----------------------- Page 16-----------------------
墨子 “兼以易别”的社会理想给中国历代思想家以深远的影响。太平天 国农民革命的领袖洪秀全、百日维新领袖谭嗣同以及梁启超等人都曾深受墨 子影响。洪秀全曾言：天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹 之群；何得存此疆彼界之私，何得存你吞我并之念，又说：要使现在的充满 欺凌、掠夺、争斗、仇杀的世道变为 “强不犯弱、众不暴寡、智不诈愚、勇 不苦怯之世也”。洪秀全连使用的语言都类似于墨子，足见墨子兼爱思想对 其影响之大。谭嗣同曾明确表示墨子兼爱思想是其著名著作 《仁学》的理论 源泉。梁启超则大声疾呼： “欲救中国，厥惟墨学！”由此可知，墨子思想 在中国历史上曾激励着一代又一代仁人志士，前赴后继，艰苦奋斗，为实现 公正、平等的社会理想而努力！ 3.兼爱之实现 在墨子心目中，兼爱决非可望不可及的梦想，更不是一种抽象而不现实 的原则，相反，它是完全可以贯彻执行的主张，完全可以应用于现实社会。 他说，一个理论如果不能应用，那么即使是我个人的理论我也坚决反对，凡 是好的理论都是可以应用的。正是基于这个思想，墨子从朋友、君主、双亲、 难易等多方面对兼爱的实现做出了说明。 墨子的兼爱理论在当时就遭到不同人士的非议，墨子对这些非议进行批 驳的同时，论证了兼爱之可行性。他举例说，现在如果有两个人，一个主张 “别相恶”，一个主张“兼相爱”。主张“别相恶”的人说：我怎能视朋友 之身体为自己的身体，又怎能将朋友的父母视为自己的父母呢？于是朋友饥 饿了，有饭也不给他吃，朋友生病了，也不给他医治，朋友死掉了，也不把 他埋葬。但主张 “兼相爱”的人则说：作为天下高士，对待朋友就应该像对 待自己，对待朋友的父母就像对待自己的父母。于是朋友饿了，就主动给他 饭吃，朋友生病，主动给予治疗，朋友死去，含悲将其埋葬。这两个人的言 行之善恶不是一清二楚吗？假如你披坚执锐，行将走向生死未卜的战场，假 若你奉国君之命要出使遥远荒僻的国家且不知归期何时，那么你是将妻子儿 女、家庭财产托付给主张 “别相恶”的人呢？还是托付给主张“兼相爱”的 人呢？结果是不言而喻的，就是连最无知识的老百姓也会选择主张“兼相爱” 的人，而不选择主张 “别相恶”的人，因为大家都知道“兼相爱”的人善良 可靠， “别相恶”的人无情冷酷。 墨子又指出，也许有人会认为可以选择主张 “兼相爱”的人做朋友，但 不宜选择这种人做国君。墨子认为这个论调同样是错误的。他说，假若有两 个国君，一个主张兼相爱，另一个主张别相恶。主张别相恶的国君说：人生 在世就像骏马奔驰过缝隙一样短暂飞快，我怎能视天下百姓的身体如同自己 的身体呢？这太不合乎情理了。他这么说，也就这么做。于是天下的老百姓 饥饿了，他不设法赈济，天下的老百姓寒冷了，他不设法备衣，天下的老百 姓生病了，他不想法治疗，许多老百姓死亡了，他也不去料理后事。相反， 主张 “兼相爱”的国君则说：作为一贤明君主，应视天下万民的身体为自己 的身体啊。他这样说，也会这样做。于是天下的老百姓饥饿了，他就设法赈 济，老百姓挨冻了，他就设法备足衣服，老百姓生病了，他就设法给予治疗， 有老百姓死亡了，他就派人埋葬。一旦发生瘟疫，老百姓大多因劳苦冻饿而 周折死于沟壑之中，那么，人们是选择主张别相恶的国君呢，还是选择主张
----------------------- Page 17-----------------------
兼相爱的国君呢？很明显，人们一定会选择主张兼相爱的国君。 墨子进而指出，也许有的人十分赞同兼相爱理论，认为这种理论既仁且 义，但又觉得兼爱只是一种美好的愿望而已，要真正推行它就像提起泰山来 跨越长江黄河一样，根本办不到。墨子针对这种观点指出，提起泰山以跨越 长江黄河，这是自古及今从未有过的事情，然而兼爱在远古圣王那里却曾真 正地实行过。例如 《泰誓》曾说：“周文王像太阳、月亮一样，光耀四海， 普照大地。”这是说周文王兼爱一切，没有偏私。不仅 《泰誓》这样说，《禹 誓》也曾有过大禹行兼爱的记载：大禹征伐有苗，既不是为了求得荣华富贵， 也不是为了个人的声色之乐，而是为了除天下之害，兴天下之利，故而大禹 也是行兼爱之代表，不仅尧、舜、禹行兼爱，商汤、周文王、周武王也崇尚 兼爱。因此说推行兼爱并不是像提起泰山以跨越长江黄河那样不可能的事， 只不过是当今的君王不这样做而已。 有人认为兼爱思想有悖于伦理纲常，不合孝子之道。墨子解释说：兼爱 不仅不违背孝道，而且它还有利于孝道的推行。因为兼爱主张爱惜他人的父 母就像爱惜自己的父母，因而他人亦必以同样的方式关心爱惜我的父母，这 就从另一个方面实行了孝道。 墨子又指出，推行兼爱并不是天下太困难的事情，有好多比这更困难的 事都办到了，何况推行兼爱呢？关键是看当政者提倡不提倡，并不是办到办 不到。如楚灵王喜欢细腰，于是楚国的大夫们一天只吃一顿饭，以至于饿得 要人扶着才能站起来，扶着墙才能勉强走路。节食是件十分难办的事，然而 最终办到了，而且不几年内竟成为楚国的时尚。为什么？因为国君喜欢，人 们只好迎合国君而已。从前越王勾践崇尚勇敢，训练将士三年，但不知效果 如何。为了考验一下，于是故意放火烧船，擂鼓指挥将士前进，他的将士奋 不顾身，冲向火船。倒身于水火中淹死烧死者不计其数。焚身是相当难的一 件事，然而越王喜欢，不也办到了吗？还有晋国国王晋文公喜欢穿粗衣，当 文公执政之时，晋国的士大夫都穿粗布衣服和母羊皮的裘，戴厚帛做成的帽 子，穿粗糙的鞋子，前去晋见晋文公，晋文公很欣赏。穿粗衣也是不合人性 的难办之事，可不也办到且不久成为晋国的时尚了吗？节食、焚身、穿粗衣 这本来是天下最难办的事，结果由于国君推崇，一时竟成时尚，言及兼相爱， 交相利，这比节食、焚身、穿粗衣要容易多了，只要国君喜欢，用奖赏来勉 励民众，用刑罚来威慑大众，众人对于兼相爱就会像火之趋上、水之就下一 样顺势而成，不可遏止。 墨子为实现其兼爱之社会理想，上说下教，四处奔波，席不暇暖。他不 仅说服王公大人来提倡兼爱，而且教导平民百姓实行兼爱。墨子本人更是兼 爱的实践者，他和他的弟子们一直过着俭朴的生活，以自苦为极，以实际行 动履行他所倡导的 “财以分人”、“道以教人”的社会理想。可以说，墨子 提倡的 “节用”、“节葬”、“非乐”、“非攻”等都是为实现兼爱而服务 的，是兼爱思想的具体体现。他认为一旦实现了兼爱，王公大人就会得到安 稳，万民衣食就会得到富足，国君就会仁惠，大臣就会忠诚，为人父者就会 慈善，为人子者就会孝顺，为人兄者就会友善，为人弟者就会恭敬。因而兼 爱是至公至正之道，符合万民之共同利益。 墨子所描绘的兼爱的社会理想是一幅美妙的图画，他对此可谓苦心经 营，倾注全部心血，然而在当时那个弱肉强食的强权时代，要推行兼爱又谈 何容易！尽管墨子列举了一大堆兼爱之可行的根据和理由，但现实毕竟是残
----------------------- Page 18-----------------------
酷无情的，客观历史条件没有为墨子提供宽容的领地。故而，至战国末年及 秦汉之际，墨家无可奈何地衰落了。墨家的衰落是那个历史阶段上的社会发 展的必然现象，兼爱虽不能转化为政治的与社会的现实，但这种主张和思想 却不可能绝迹，它毕竟是人类理想的美好结晶，成为历代许多杰出思想家的 精神旗帜。 4.兼爱与仁爱 “兼爱”是墨子学说的中心，是他解决一切社会问题的出发点和最后归 宿。 “仁爱”则是孔子思想的重要内容。在当时，儒学和墨学俱称显学，然 而一个提倡 “仁爱”，一个提倡“兼爱”，兼爱与仁爱究竟有什么区别呢？ 兼爱是墨子学说的中心范畴，仁爱是孔子学说的核心范畴，其基本区别 表现在如下几点： （1）兼爱是一种无差等的爱，仁爱是一种有差等的爱。兼爱不分亲疏厚 薄，不分贵贱贫富，不分人我彼此，视一切国如己之国，视一切家如己之家， 爱一切人之身若爱己之身，而仁爱则不同，它建立在 “亲亲”的血缘关系之 上，他人之父与己之父，他人之母与己之母，他人之兄与己之兄都是有差别 的，有亲疏之分的。故不能视人之家若己之家，视人之其身若己之身。 （2）兼爱是理智的客观形态的爱，而仁爱则是情感的主观形态的爱。兼 爱建立在理智的基础之上，仁爱完全出于自然亲情。孔子主张子为父隐，父 为子隐，就是说父亲做错了事乃至犯了罪，儿子要为父亲隐瞒。儿子做错了 事乃至犯了罪，父亲也应为儿子隐瞒。孔子认为这才是 “直”。而墨家却坚 决反对这种亲情之间相互包庇的行为。例如墨家巨子腹 的儿子杀了人，当 时腹 已经60多岁了，又只有这一个儿子，秦惠王念其年老，就免除了他 儿子的死刑，然而腹 坚决执行墨家之法，杀人偿命，最终还是杀死了自己 的儿子。这件事足以看出墨儒两家 “兼爱”与“仁爱”的差别。 （3）兼爱是社会的，仁爱是伦理的。墨子提倡兼爱是为了“兴天下之利， 除无下之害”，他所面对的现实和所要解决的问题是全社会性的，全社会的 和平安稳和万民之共同大利是他提倡兼爱的出发点和根本目的。孔子的仁爱 则是他的道德思想的组成部分，其目的是企图实现道德价值的重整和人文秩 序的重建，两者显然不同。 （4）兼爱远比仁爱宽泛，仁爱则比兼爱具体。兼爱的实现是以天志作保 证的，它忽视了人的内在天性，而仁爱既有天理作为其超越的根据，又植根 于人的内在心性，用纯哲学的术语说，兼爱的根据是外在的超越，仁爱的根 据是内在的超越。 （5）就实现的方式而言，兼爱实现的具体方式是“节用”、“节葬”、 “非乐”、“非攻”、“尚同”、“尚贤”等等，这些都是行政手段或社会 手段，这些手段之间是并列的，没有次第关系。墨子只告诉人们 “择务而从 事”，即应根据各个国家的不同情况推行其学说方针。所以当国家混乱时， 就向这个国家讲尚贤尚同；当国家贫穷时，就提倡节用、节葬；国家荒淫奢 侈，就向他们讲非乐、非命；国家好战，就向他们讲非攻。总之，兼爱的贯 彻实行并没有次第关系和先后顺序，只根据现实的需要，灵活运用。但孔子 的仁爱则有着明显的次第关系，这个关系的具体表现就是孟子所说的 “亲亲 而仁民，仁民而爱万物”。这里“亲亲”是第一层，“仁民”是第二层，“爱
----------------------- Page 19-----------------------
物”是第三层， “亲亲”就是亲近与自己有血缘关系的人，“但民”就是爱 所有的人，“爱物”就是指泛爱天下一切万物，与万物一体呈现，共同存在。 这三者在孔子、孟子看来存在着鲜明的逻辑关系，即将自己对亲人的亲情推 行到天下人身上，并在天下人身上体现出来，这就是实现了仁民，再将仁民 即爱人之心推及到天下万物，并在具体行为中表现出来，就是达到了爱物。 孟子还指出，只要各人都亲近自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就会实现 太平。 应当指出，春秋时代，礼坏乐崩，天下失序，孔子和墨子以强烈的救世 情怀和伟大的人格，感召了他们的门徒，创立了各自的学派，提出了不同的 救世方案。仁爱和兼爱就是其救世方案的两个中心环节。先秦时儒墨并举， 两汉以后，儒学独行天下，墨学趋于衰微，其原因何在呢？我们认为，孔子 的仁爱，主张从自身做起，层层外推，虽说高远，但并不空疏，亦不艰深， 较易转化为实际。正是 “达则兼善天下，穷则独善其身”，进退自如，随机 应变，游刃有余。而墨子的兼爱，虽说是从现实出发，然而，它仗义直言， 义无返顾，刚猛有余，柔性不足，令人有进无退，难以接受，而且它让人们 不分等级、不分贵贱、不分人我地相亲互爱，既不可能，也不现实。在宗法 关系根深蒂固、等级森严的中国，儒学盛行而墨学式微也就不难理解了。
----------------------- Page 20-----------------------
三、重质轻义的文化观 质和文是先秦时代的一对重要哲学范畴。“质”是指资质、材质、品质； “文”是指文饰、文采。孔子认为如果过分重视质的方面，而忽略了文的方 面，一个人就会显得粗野；相反，过分重视文的方面，忽视了质的方面，一 个人就会显得浮华。 “文质彬彬，然后君子。”这是说内在的品质和外在的 修饰配合得恰到好处才能称得上君子。由于孔子强调文质统一，所以在文化 观上，他十分重视音乐、礼仪的作用。在教育学生时，他强调乐教，在其思 想学说里，礼占有十分突出的地位。据说孔子听见了古代的音乐，竟如醉如 痴，三个月吃不出肉的味道来，即使在艰难困苦之中，孔子也不曾忘情于音 乐，如在其周游列国之时，在陈蔡粮绝之际，弟子们都愁眉苦脸，唯独孔子 仍弦歌不绝…… 墨子是继孔子之后崛起的一位思想大师，他是因不满孔子的儒家说教才 起而 “上说下教”的。因而他的思想与孔子根本不同。在文质观上，与孔子 强调的文质和谐统一不同，墨子重质轻文。他的文和质不是道德范畴，而是 文化范畴。质是指人们的衣、食、住、行等最起码的物质生活条件，文则是 指物质生活以外的那些诸如大钟、鸣鼓、笙瑟、雕镂、画舟等形形色色的奢 华追求。墨子认为现在的平民百姓还处于“饥不得食、寒不得衣，劳不得息” 的困境之中，因而首要的任务是关心人民的物质生活，而不是追求声色娱乐， 这就是他的文化观的社会根源。 1.先质后文 墨子目睹了广大平民百姓的艰苦生活和统治者们奢侈腐化的社会现实， 怀着 “兴天下之利，除天下之害”的伟大抱负，提出了“先质后文”的社会 主张。 先质后文强调首先应当最大限度地改善人民群众的物质生活，然后再去 追求甘食美味声色之娱。他说： “故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后 求丽；居必常安，然后求乐。为可久，行可长，存 （先）质后文，圣人之务。” 这几句话的意思很明了，就是说人们只有吃饱了，然后才能讲究美味；只有 衣服经常穿暖和了，然后才能追求色彩华丽；住处只有安稳平定，然后才能 追求享乐。墨子并不是想借此来刻薄地要求天下人去吃苦避乐，而是基于饥 者不得食、寒者不得衣、劳者不得息的社会现实所发出的正义的疾呼。同时， 也是对统治者提出的忠告，要求他们向古圣王学习，克服奢侈靡乐的恶习， 过一种俭朴的生活，更多地关心天下人的利益。 墨子对当时王公大人的腐败生活深恶痛绝，而对广大劳苦大众的苦难则 寄予了深深的同情。他一再呼吁统治者关心、体恤那些生活在水深火热之中 的广大民众。他说在广大民众的基本物质生活得不到保障的前提下，真正的 圣贤明君应当做到色彩虽美而不以为美，饮食虽甘而不以为甘，居处虽安而 不以为安。这正是一种 “先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的伟大情怀。 但当时的当权者大都是无知无识的无赖之徒，他们只顾个人享乐，决不可能 听信墨子的忠告，故而依旧纵情酒色，腐化堕落，根本不能居安思危，为民 着想，广大人民依然过着朝不保夕的黑暗生活。墨子虽然为此奔走呼号了一 生，结果依然是于世无补。以至几千年来，不关心民众生活，不重视物质财
----------------------- Page 21-----------------------
富的基本积累，成为历代统治者的共同失误，这不仅是墨学的悲剧，也是中 华民族之悲剧。 由古至今，在中国目前尚不富裕，还有几千万人口还没有解决温饱问题 的情况下，一些手中有权的人拿着公款大肆挥霍，一掷千金，过着奢侈浮华 的生活，以权谋私，行贿受贿，怎能不令人气愤！因此墨家先质后文的思想， 在当今社会尤有其重要的现实意义。 2.节用节葬 依照 “先质后文”的文化观，那么节用节葬就自然而然、顺理成章地成 为 “有源之水”了。墨子认为古代圣王为政，其宫室、衣服、饮食、舟车等 各种物质条件只要够用、实用就完全可以了，从未铺张浪费。而当今的统治 者却不惜耗费大量人力物力财力，以满足自己穷奢极欲的生活需要，结果使 百姓 “饥不得食，寒不得衣，劳不得息”，人民群众不堪忍受，怨声载道。 由此墨子提出了“去无用之费”的主张，即要免除一切不实用的开支，以利 天下万民。并提出了应当 “节用”的五个方面的问题。 （1）节饮食。他指出古代圣王之饮食只要能充饥解饿，强筋壮骨，使人 耳聪目明就足够了，并不追求五味的芳香和异国他地的山珍海味。但当今的 王公大人却以美食为痴，花天酒地，肆意挥霍，而许多平民百姓却在忍饥挨 饿，以至被逼为盗，引起社会动乱。故而他要求统治者应节饮食，犒劳百姓， 使百姓能果腹，从而能参加生产劳作。 （2）节衣服。墨子认为，古代圣贤君王穿衣戴帽只为遮身蔽体，抵御寒 风、力求实用，并不追求豪华绚丽。而当今之统治者则宽衣博带，衣锦珠冠， 招摇于众，人民却 “寒不得衣”，两者形成鲜明的对照。因而他要求统治者 应节衣服，使天下寒士俱得温暖。 （3）节宫室。墨子指出，古代圣王建造宫室只要能冬御寒风，夏防潮湿 之气，屋里清洁，可供祭祀，壁墙足以使男女分居也就可以了，并不追求豪 华富丽。而当今统治者则要求楼台亭阁，雕梁画栋，从而使国匮民乏，造成 人心惶惶，民愤冲天。故而统治者应节宫室之用。 （4）节舟车。墨子说，古代圣贤明君使用的车辆舟船，只求能负重载物， 轻便致远，乘坐安全，拉动便利，速度快就可以了。古圣王见大河宽阔无法 通行，于是就制造了船，即使是王公贵戚到来，同样的船也不换桨，掌船手 也不更衣，而当今统治者则雕舟画车，以求美观，浪费了大量财物，造成人 民百姓的贫困，故而要节舟车之用。 （5）节蓄私。墨子认为，上古之世，虽为至圣，也不私蓄财货女色，故 宫内无怨女，天下无鳏夫。而今的统治者大肆聚积财富，供养的侍妾成百上 千，致使天下财物大量流失，人民贫穷，天下男人多寡而无妻，女多被拘于 深宫而无夫，使男女交配失时，人口减少。故而应节蓄私。 上述五个方面集中体现了墨子的节用思想。节葬应当说亦是节用的组成 部分，但由于厚葬久丧之风日久，且愈演愈烈，成为当时的一大社会陋习， 丧葬制度的改革已成为社会关注的热点问题，所以墨子深感这一问题的重要 性，故在大量论述了节用之外，又专门就节葬问题进行了讨论。 众所周知，儒家创始人孔子，以历史文化的继承者自居，主张 “三年无 改父之道”，要求子孙守三年之丧，实行厚葬久丧。墨子主张节葬，实质就
----------------------- Page 22-----------------------
是对儒家及其传统习惯的反叛，同时也是对当时社会风气的无情抨击。墨子 认为一个社会应当不断地增加人口，让贫穷者富起来，消除社会危乱，才能 做到仁义孝慈，才是利国利民的好事，而厚葬久丧之风，却恰恰是社会太平 的一大危害，必须革除。他认为古之圣王尧舜禹等是开一代纯朴之风的先哲， 他们举办丧葬之事甚为简朴，从不无端浪费财力民力。墨子指出厚葬久丧不 可避免地浪费人力财力， “守三年之丧”会让天下人无法从事生产劳作，社 会就会贫困，人口就会衰减，国家就有内忧外患，上帝鬼神也会对此施以惩 罚。因此厚葬之害大矣，必以法制之。他提出一套 “节葬”之法，规定棺足 以盛灰骨，衣足以裹尸即可，不必大肆铺张讲究。因为人活着时都要节用， 死了以后就更用不着无端浪费了。同时，他主张以 “短丧”代替“久丧”， 要求人们在举行完祭祖仪式和哭别之后，应尽快从事到生产劳作中去，不要 因丧事影响谋生之计。这些思想观念在春秋战国时代无疑是像晴天里的阵阵 春雷，震撼着人们那种 “慎终追远”的价值观念，动摇着传统的“守三年之 丧”的社会习俗，具有无可争议的历史进步性。 墨子的节用节葬理论基本上都是从古代圣王与当今之统治者的对比来论 证说明的，实际上他是想借助古代圣王的权威来推行自己的主张。墨子是一 位实用主义者，故而他主张凡不能带来实效的费用都应统统去掉。他也是一 位节俭的倡导者，认为圣人节俭，小人浪费，节俭则国家兴旺，浪费则国破 家亡。他说的节俭并非有意让人自我刻薄，而是提倡一种节制。他说，夫妇 之事有节制则天地和顺，风雨有节制则五谷丰登，衣服有节制则肌肤安适。 可见他说的节制也是掌握好分寸的 “度”，凡事要适度，超过一定的“度” 则事与愿违。当然，墨子的节用节葬观主要的是针对统治者而言，是劝统治 者节俭以奉给民用，代表的是下层劳动人民的愿望。 3.知乐非乐 与儒家提倡乐教不同，墨子的学说则以 “非乐”为重要特征。墨子所非 之乐并不仅仅是指音乐，它还包括人类的其他艺术。他反对艺术，不是因为 钟、鼓、琴、瑟、竽、笙等演奏出的声音不使人感到快乐，也不是因为雕刻、 文饰、绘画等色彩工艺使人感到不美丽，更不是因为煎烤的牛、猪之肉味道 不鲜美，或者高台亭榭、深宫宽屋不使人感到舒适。而是 “上考之，不中圣 王之事。下度之，不中万民之利”，所以墨子还是要否定它们。 墨子衡量是非、取舍以及为与不为的唯一标准和尺度就是“兴天下之利， 除天下之害”。对天下人有利的就干，无利的就不干，以此为标准，他认为 乐对民无利。他指出，人人从事音乐活动，必然要制造乐器。要制造乐器， 必然要搜刮民财。天下老百姓拿钱制造乐器，但给他们自己却带不来一点好 处，因而必然引起老百姓的怨恨。 同时，从事艺术活动，演奏乐器，必然要有乐师，要占用劳动力，影响 生产。墨子认为，演奏乐器老人不行，小孩也不行，只有那些耳聪目明、身 强力壮、声音调和、潇洒漂亮的年轻人才能进行演奏，这样必然影响生产， 因此必排除而非之。 墨子概括地指出：君王喜于乐，必然会神思麻痹，放弃对敌国的警惕， 引起内乱外患；士大夫迷于乐，则不可能内治官府，外治山林泽梁，充实府 库；农夫沉于乐，就不愿早出晚归耕田种粮，就会土地荒芜；妇人沉迷于乐
----------------------- Page 23-----------------------
事，就不能纺线织布，筹备衣食。如此，势必造成君王不理朝政，士大夫不 干实事，平民不谋衣食的衰落局面，因而天下财物就不足，危乱就会产生， 社会就会动荡，于国、于民、于君、于家都是一件有百害而无一利的坏事。 归根结底，墨子提倡 “非乐”，是希望把君王和百姓的心思引到从事朝政和 生产的份内之事上来，以富国富民利天下，在物质生活比较充裕的条件下再 去从事艺术音乐活动，这一思想正是其平民利益的反映。 墨子公开非乐，在现代看来似乎是大逆不道，令人费解。然而在 2000 多年前的中国，却代表了平民阶层多数人的共同心声。众所周知，夏、商、 周三代暴君无一顾及百姓死活，一味骄奢淫逸，他们均以巨为美，以众为观， 夏桀竟然聚起3000多人为乐，鼓噪一时，不以为耻，反以为荣；商纣王更是 放纵无度，竟以酒为池，悬肉为林，使男女裸体，相逐其间，在靡靡之乐的 伴陪下，作长夜之饮。墨子时代，王公大人穷奢极欲之事有增无减，令人不 堪目睹，不忍闻听，因此 “非乐”也就成为广大民众的强烈呼声。这一心声 通过墨子之口喊了出来，在当时是具有很大的现实意义的。 4.非儒 墨子是继孔子之后出现的思想大师，他学业于儒门，又反叛于儒门。他 的许多思想是针对儒家学说而提出的，是对儒学的直接反叛与否定。墨子及 其弟子把批判儒学作为自己的重要任务，认为儒学不利于天下万民，不利于 社会生产的发展，足以丧乱天下，这主要可归结为如下几个方面： 其一，儒家主张有 “命”，认为富贵贫贱，夭寿治乱都是由命决定的， 人在命面前可以说无能为力，只能听天由命，听之任之。墨子从经验论出发， 对 “命”的存在做出了否定的回答。他认为从古到今，没有谁见过“命”这 个东西，也没有谁听到过 “命”的声音，所以说“命”是根本不存在的。他 用极为朴素的 “闻见之情”来否定“命”的存在，其根本用意并不在于证明 “命”之存在与否，而是想以此说明人们相信“命”的害处，这才是墨子“非 命”的真正目的。他指出人若信命，必定疏懒怠惰，必定不能全心全力地投 入到生产工作之中，一切皆由命做安排，人的主动性、积极性就会丧失，这 样必然会误听治、误农时、误稼穑、误机织，从而引起生活贫困，人心大乱。 他认为“命”是由过去的暴君随意杜撰出来，由那些穷途末路之人加以渲染， 用来欺骗、迷惑广大的朴实的劳动人民的。他说命是一种凶言，足以残害天 下苍生。如果人人听信于命，误认为命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡 则寡，命治则治，命乱则乱，那么所有的人就会无所作为，无所事事，就会 丧失其道德责任感，从而导致君不义、臣不忠、父不慈、子不孝、兄不良、 弟不悌的堕落局面，进而导致刑政乱、财不足、民怨恨、国不治的社会状况。 因而墨子一反儒家所倡导的 “知命”、“畏命”，对于“命”给予了坚决的 否定。 值得一提的是，墨子在否定“命”的客观性的同时，还深刻地分析了“命” 赖以形成的社会根源。他认为 “命”并非来自神秘的超人间之域，而是来自 现实世界，是统治者为了维护其利益而用来愚弄人民的护身符。这些思想虽 是针对儒家提出来的，但其意义却远远超出了批判与反驳的意义，到达了一 个更高层次，体现了墨家学派独立向上的精神风格。 其二，儒家主张厚葬久丧，重为棺椁，多置衣物，哭孝三年，扶而后起，
----------------------- Page 24-----------------------
这是儒家继承了传统的社会习俗。而墨子认为这样做的结果无非是耗费人力 财物，同时又耽误时间，妨碍从事生产，从而引起社会的贫困与动荡。因此 墨子认为儒家的这一主张也是不合时宜的，必须革除之，实行薄葬短丧，使 人们摆脱繁文缛节，集中精力搞好生产。 其三，儒家主张文质并重，重视礼乐祭祀，崇尚弦歌鼓瑟，而墨子则主 张先质后文，力排虚夸浮华，不事礼乐之声，主张人们要多从事耕耘制作之 事。这并非表明墨子不懂 “文”的娱乐性，而完全是出于一片救国救民的忧 心。荀子批评墨子 “蔽于用而不知文”，只是从理论本身而言，并没有考察 墨家理论所赖以建构的现实基础。 其四，儒家对天有着非常丰富的论述，但对鬼神却没有给予充分的肯定。 孔子说： “敬鬼神而远之，”“未能事人，焉能事鬼。”在儒家看来，鬼神 的存在取决于人的超越的感受，并非是真有其物。而墨子明确指出鬼神是实 有的。墨子依据古人的亲见亲闻、古人所记载的鬼神故事来肯定鬼神为实体 性的存在，并将鬼神依次分为天鬼、山水鬼神、人鬼三个不同层次的类别， 认为鬼神具有奖贤惩恶的力量，人们应当祭鬼敬鬼，多行义事，不为恶事。 可见，墨子肯定鬼神的存在是其实现天下大政大治的重要手段。 当然，墨子是站在儒家的对立面来批判儒家的，故不可能不带有一定的 感情色彩，因而难免有些不恰当之处。如他从经验论出发批判命定论时，以 闻、听、见为准，这就排斥了人们对无限、超越以及绝对的理性追求，在某 种意义上是一种画地为牢的思想设计。至于儒家以为天 “为不明”，鬼“为 不神”，这不仅不是儒家的缺陷，而且还是其理论贡献。不事鬼神，必重视 人，这是无可非议的。至于儒家提倡的弦歌鼓舞，日为声乐，是儒家乐教的 具体体现，具有一定的价值，而墨子全面否定，失之偏颇。墨子对儒家的批 判中最有价值的一点也许是批判儒家的厚葬久丧的主张，这一点在今天看来 仍是正确无疑的。
----------------------- Page 25-----------------------
四、尚同尚贤的政治论 春秋战国时代后期，建立一个统一的、强有力的政权机构，成为历史发 展的必然趋势。墨子适应这一要求，提出了解决社会问题的一系列政治主张。 这些主张集中地反映在他的 “尚同”、“尚贤”的学说中。“尚同”可作两 种解释，一是同一于上，即下级同一于上级，二是崇尚同一的国家意志。对 前者，墨子提出了 “上同而不下比”，即向上层看齐而不能以下层为标准； 对后者，墨子提出了 “一同天下之义”，即天下应步调一致，保持同一的是 非标准。 “尚贤”就是重用有德有才的人之意。“尚同”体现了墨子权威主 义的国家论，而 “尚贤”则反映了他的政治机构组织论。 1.国家的起源 墨子崇尚 “天志”，主张“尚同”，他要求人们（包括国王）一切都要 服从于上天的意志，服从上天的权威。而国王作为天意的代表，各级行政长 官及全国百姓都应顺从国王，而各级行政长官之间也应下级服从上级，老百 姓是最低的一个级别。这样，墨子就建立起一个上通天志，下贯万民的权威 序列。他认为这个权威序列是国家统一、社会安定的需要，是历史发展和进 化的必然。 墨子指出，在原始社会时期，没有国家行政机构存在。那时，每个人都 有自己判断是非的标准，于是 “一人则一义，二人则二义，十人则十义，其 人兹众，其所谓义者亦兹众”。“是以人是其义，以非人之义，以交相非也。” 这就是说，一人有一个是非标准，有两人就有两个是非标准，有十个人就有 十个是非标准，人愈多，是非标准就愈多。各人又都认为自己是正确的，所 以就要攻击、指责他人的错误，这样，整个社会就形成了相互攻击的局面。 家庭内部“交相非”，父子兄弟之间就互相怨恨交恶，导致家庭不和或分裂； 天下百姓 “交相非”，则互相为敌，各不相让，甚至谋财害命，互相毒害。 如此则有能力也不去帮助他人，有余财的人宁可让其腐烂也不分给他人，有 良好思想学识的人也不教诲他人。故人心散乱，各行其事，正与禽兽一样。 墨子向人们展示了原始社会末期人们的生活情景。在他看来，这种自以为是、 相互攻击、没有统一是非标准的局面是极不合理的，必须用国家行政组织来 统一管理。 墨子认为，人们终于从混乱的痛苦中清醒过来，认识到混乱的根源在于 没有国家行政组织，于是就开始选择一位贤良、有才能、有辩才的人为天子， 由他来统一天下的是非标准。天子确立以后，感到只凭自己的耳目不能统一 天下的议论纷争，于是又选择了贤良、有德才的人，使之为三公，以协助天 子从事统一天下是非的工作。天子、三公确立了，还不足够，由于天下博大， 远方山野的人民，不可能全部统一起来，于是就划分天下界域，设立许多的 诸侯小国，以便统一天下是非。诸侯国的国君确立了，然而仅靠国君一人的 耳目难以完成统一一国之是非的工作，于是就从这些国家中选出有德有才的 人，立为将军、大夫以至于乡里之长，协助国君做好统一是非之工作。这样， 从天子、三公到诸侯、大夫、乡里之长，就形成了一个自上而下的有秩序的 系统，这个系统就是我们今天所说的国家。 对于国家的起源，中西哲学家各自提出了不同的看法，有人认为国家起
----------------------- Page 26-----------------------
源于人的自私自利的本性，有人认为国家起源于人的欲望和要求，有人认为 国家起源于契约。墨子认为国家起源于道义的纷争，当然这里的道义中包含 了功利的因素，这一思想产生于两千年前，不同凡响。因为这个理论实质上 揭示了国家产生的必然性，并指出了国家出现的进步性。 但是，墨子的国家起源说是其“尚同”理论的组成部分，或者说是为“尚 同”理论服务的。这样，国家起源就成了他论证天下同一的根据，这就限制 了他对这一问题的深入讨论。 2.层层上同，上同于天 “尚同”是墨子思想学说的重要组成部分。在他那里，“尚同”有两层 含义：一是要求天下人有一共同的是非标准，即 “一同天下之义”；一是要 求下级必须服从上级的意志，里同一于乡，乡同一于诸侯，诸侯同一于天子， 天子同一于天，层层上同，上同于天。墨子认为 “尚同”是政治的根本，是 治理国家的根本法则。他说：聪明的人做事，一定要考虑国家百姓所以得治 的根源。如果执政者了解下情，则治；不了解下情，则乱。所谓了解下情， 就是应了解老百姓的善恶、得失、利弊。一旦了解了老百姓的是非善恶，得 善人则赏之，得恶人则罚之，这样国家就可以治理好了。那么，怎样才能了 解下情呢？墨子认为只有 “尚同”。 要实现 “尚同”，墨子认为就必须建立一套完整的上下通情的机构，在 中央是天子与三公，中央以下是许许多多的小诸侯国，国君与将军、大夫是 执政者，诸侯国以下是乡，乡以下是里，乡有乡长，里有里长。所有这些行 政长官就是上下沟通的渠道。这样，天子就可以发布命令说，凡听到或看到 善人善事就报告于上，听见或看见不善的事也要报告于上。凡上级认为是正 确的事情，下级也必须认为是正确的，凡上级认为是错误的，下级也必须认 为是错误的。下级有好的想法或建议要献给上级，上级有失误就加以规劝。 下级要与上级保持一致，不能在下结党营私，拉帮结派。这样，一个上下沟 通、下情上达的行政网络就建立起来了，为一同天下之义，实现天下大治提 供了可靠的保证。 有了这个可靠的保证，里长就可以遵照天子之政令来统一本里人之义。 里长实现了同里人意见的统一，就率其里人向上级报告，与乡长取得统一。 乡长是乡里的贤良之士，乡长实现了同乡人意见的统一，乡人必是 “乡长所 是，亦必是之，乡长所非，亦必非之”，从而改掉不良习惯，去掉恶言陋习， 学习乡长之言语行为，于是一乡就实现了治理。 乡里既治，于是乡长就率全乡之民向上与国君保持意见统一。国君乃一 国之贤者，一国之民都以国君所是为是，以国君所非为非，学习国君的言语， 仿效国君的行为，于是国君就可实现一国之大治。 一国既然实现了治理，国君就率其国民向上与天子保持意见一致，上同 天子而不敢在下自以为是，营私舞弊。于是 “天子之所是，必亦是之；天子 之所非，必亦非之”。各诸侯国都来学习天子之言说，效天子之行为，天子 既是天下品德才能最高的人，天下都以它为榜样，天下何求不治？ 但是，天下万民如果只上同于天子，而不上同于天，天灾仍然不可避免。 当气候寒暑不调，雪霜雨露不止，五谷不熟，六畜不遂，瘟疫流行，暴雨久 风之时，正是上天降下的惩罚，以警告那些不上同于天的人。因而古代的圣
----------------------- Page 27-----------------------
王都知道天喜欢什么，厌恶什么，于是就率领天下万民斋戒沐浴，准备好洁 净而丰盛的祭品，来祭祀天地鬼神，以求兴利除害。凡祭祀按时进行，判案 合理公正，分配财物力求均匀，待人处事讲究礼节的行政长官，上天就会厚 待他，百姓也就拥护爱戴他。于是他们谋事则成功，做事则顺利，防守则坚 固，出战则胜利，政令则畅通，这便是上同于天的结果。因而，墨子又要求 天下万民 （包括天子在内）应当按照天的意志行事，天是最高的主宰，是最 后的统一，人人都应层层上同，上同于天。这样才能保证实现天下之大治， 万物之大顺，百业之大兴，人民之大利。 墨子认为 “尚同”理论一旦得以实现与建立，上上下下就全都可以沟通 了。上级长官有疏漏，下级能够随时发现并规劝，下面有怨恨，上级也能随 时了解并除掉。远在千里之外有谁做了好事，家人还不知道，天子就已经知 道并对他进行了奖赏，如果干了坏事，同样能及时进行惩罚。如此，老百姓 则都以为天子料事如神，处事有据，必听之信之。其实，天子并不是神，其 所以能正确决断，只不过能以众人之耳目当作自己的耳目，以他人之口当作 自己之口，以他人之身体当作自己的身体罢了。这样，天子就能闻听广博， 详知万事，思考严密，判断正确，做事成功，平治天下，从而威震四方，名 垂史册。 墨子的 “尚同”思想显然是以西周的政治结构为基础和原型的。周代上 有天子，然后是星罗棋布、遍及天下的大小诸侯国，诸侯国下又分为若干层 次的行政级别，形成上下联系，自成一体的政治机构。墨子的 “尚同”实质 上就是要建立这样一个从天子至庶民的上下沟通的政治系统，以实现天下统 一，这是对春秋时代下层民众要求统一的愿望的反映，也揭示了历史发展的 必然趋势。 当然，“尚同”理论存在严重的不足。其一是它极易导致专制主义，甚 至可以说 “上同而不下比”，直接是专制主义的理论依据。其二是这一理论 具有明显的宗教色彩。墨子尚同的本义是让贤良、有才能的人当天子、三公， 做国君、大夫、将军、乡长、里长，然而用什么方法来保证各级行政长官是 贤能之辈呢？这就是上天和鬼神。尽管墨子的 “天”和“鬼神”是平民意志 的体现，但依靠天和鬼神这些虚无缥缈的东西来保证社会的公正与合理，这 一方面表明了他有浓厚的宗教意识，一方面也表明了其学说的软弱无力和无 可奈何。 3.为政之道，尚贤为要 应当指出，墨子的政治理论集中表现在 “尚同”、“尚贤”两个方面。 在我们看来，他的 “尚贤”思想优于他的“尚同”，且远比“尚同”思想合 理与进步。 “尚贤”反映了春秋战国时代下层民众对现行官吏用人制度的不 满，反映了他们要求参与国家管理的愿望。其中有些思想观点将永远闪烁着 真理的光芒。 墨子认为，人才是国家富足、政治清明、社会安定的保证。他说： “现 在的王公大人都想使自己的国家富裕，人口众多，社会安定，然而不得富而 得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，处处与自己的愿望相反。原因何在呢？ 就在于这些王公大人不重视人才，不使用人才。”墨子明确告诫当政者，一 个国家的人才愈多，国家的治理就越好，反之，治理就愈差。总之，人才是
