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社会治乱之重要原因。 既然人才是社会治乱兴衰的重要保证，那么怎样才能得到更多的人才 呢？墨子指出，那些品德高尚、才华出众、学识渊博的贤良之士是国家的财 富，是江山社稷之辅佐。因而对这些人应当 “富之、贵之、敬之、誉之’， “高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令”。这就是说，对那些贤良之 士应让他们得到富贵荣华，使他们受到人民的尊重，得到很高的荣誉，并且 封给他们高层的爵位，赐给丰厚的薪水，交给他们重大的任务，授予他们发 号施令的权力。这样，王公大人就能得到更多的贤良之才。 墨子选拔重用人才的标准是什么呢？墨子认为就是一个 “义”字。他告 诉执政者，应当做到 “不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”，就是 说，凡是不义之人就不能让他富裕，不能让他高贵，也不能依靠和亲近他。 一旦贯彻了这个原则，那些富贵的人就会思量道： “我以前依靠的是金钱和 权势，如今天子推举贤士不分贵贱，所以我现在不能不行义。”那些与王公 大人有亲属关系的人就会思量道： “以前我所依靠的是自然亲情，如今举贤 士不分亲疏，因而我现在不能不行义。”而那些与王公大人关系密切亲近的 人也会思量道： “以前我所依靠的是和王公大人关系密切，如今天子选举贤 士不分远近，因而我不能不去行义。”而那些远离王公大人的人也会想到： “当初我与上司太疏远无所依靠，如今天子举贤士不避远，因而我不能不为 义。”这样，无论是郊外的官僚，宫庭的宿卫，国都的民众，还是四野的农 夫，都知道了天子推举贤人的标准是 “义”，于是全国上下都争先恐后行善 为义，积极向上，这样天下便人才济济，贤士辈出，国家大业就可实现治理 了。 在墨子心目中， “尚贤”不仅是一种选拔人才的制度和办法，而且它还 是一种社会运行机制，这种机制关系到全国各层人士的价值取向，对全国各 层人士都具有垂范和教育的作用。可见，墨子的 “尚贤”思想无疑是具有举 足轻重的意义的。 4.官无常贵，民无终贱 墨子主张在官吏的选拔和任用上，应不分贫贱，不分富贵，不论出身门 第，应唯才是举，唯贤是用，有能则上，无能则下，“以德就列，以官服事， 以劳殿赏，量功分禄”，打破官吏的世袭制，不拘一格选拔人才，重用人才。 墨子说： “古者圣王甚尊贤而任能，不党父兄，不偏富贵，不嬖（bì） 颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之， 以为徒役。”这就是说，古代的圣王很尊重贤人且能任用能人，不偏袒父兄， 不偏爱富贵，不宠爱美色。凡是贤良之士，就选拔上来，给他很高的地位， 给他很多的财富，让他做官任职。凡是无德无才的平庸之辈，就免去他的职 务，让他贫贱，让他成为奴仆。这里， “不党父兄”实质上是对宗法亲亲观 念的否定， “不偏富贵”是想排除金钱与权势对用人制度的干扰，“不嬖颜 色”是要否定那种以貌取人、宠爱美色的偏颇做法。墨子不仅主张在官吏的 选拔上要人人平等，而且主张在官吏的任用上建立一个能上能下的弹性制 度，打破终身制，废除世袭制。 于是，他提出了“以德就列”的用人思想。他说：“故古者圣王之为政， 列德而尚贤；虽在农与工肆之人，有能者举之，高予之爵，重予之禄，任之
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以事，断之以令。” 这一段话表明，古代圣王治理天下，很重视人的品德高低和才能大小， 并按照品德才能的高低授给不同的职位。只要有德有才，即使他出生于农民、 手工业者或者小商贩之家，也要把他选拔上来，封给他很高的爵位，很丰厚 的俸禄，委任他国家大业，给他施政决策的权力。这里，墨子的“列德尚贤” 与儒家的大德统治小德有异曲同工之妙。儒家认为德识高的人应处在高位， 德识低的人应处在低位。同样，墨子的 “列德尚贤”亦有大德的人在高位， 小德的人在低位之意。可见，儒墨两家是既对立又统一的。 墨子认为，任何人都有参政议政的权利，任何人在参政过程中都可以平 等竞争。他指出： “故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分 禄。故官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨， 此若言之谓也。” 这一思想表明，在当时的形势下，应当根据人的品德才能高低任用官吏， 根据官位的职责成绩和功劳的大小论功定赏，分定俸禄，所以当官的不能永 远富贵，为民的也不能永远贫贱。有能力者就选拔他，无能之辈就罢黜他。 要推行公义，避免个人恩怨。 墨子列举了大量的事例说明古代圣王如何不拘一格选拔人才、重用人 才、并且成就了大业。如尧在僻野选拔舜做了继承人，结果天下大治；汤从 庖厨中将伊尹选拔上来，结果也成就了大业，由此他证明尚贤乃古圣王之道。 尧是传说中的一位圣王，史称唐尧。据说他曾制定过历法，并命羲氏、 和氏以历法观察日月星辰的变化规律，以确定农业播种的季节。他在位时， 君位实行禅让制，而不是那种父死子承的世袭制。故而他对舜进行了三年的 考察，然后将君位传给了他。舜史称虞舜，出身田间，孟子说他与草木土石 打交道，与猪、鹿等动物相追逐。他父母待他不好，但他信守孝道，20岁时 就因孝而闻名于天下。在众人举荐和尧的选拔下，他做了尧的继承人。继位 后，他遍访四方，选贤进才，使天下大治。 汤史称武汤，是商族的领袖。伊尹相传出身于奴隶。汤发现伊尹精通治 国之术，就起用了他并授以国政。在他的策划下，武汤积极筹备灭夏。后经 历了10多次战争，夏终于被汤灭亡。伊尹在助汤灭夏中建立了巨大的功勋， 实现了治国大业。可见，墨子十分善于利用古圣王之事来论证他自己的观点， 为其理论学说服务。墨子精通百国春秋，具有广博的历史知识，这使他能够 灵活自如地发挥其理论观点。 墨子的思想充分体现了他的平民意识，代表了大多数无权无势、处于社 会低层的平民百姓的良好愿望。德才面前人人平等，这个思想打破了西周以 来的宗法世袭制，是人才思想乃至政治思想史上的一大进步。墨学在秦汉之 际虽然衰微了，但这一思想并没有消亡，它一直是历代草莽英雄打天下的理 论依据。秦末农民起义领袖陈胜就曾喊出了这样的口号： “侯王将相，宁有 种乎？”表现了广大农民对官吏世袭制度的强烈不满和对人生来就不平等的 社会现象的抗议和否定。秦以后，西汉建立，刘邦这位崛起于田野山间的草 莽英雄逐鹿中原，捷足先登，登上了天子的宝座，又一次证明了墨子 “官无 常贵，民无终贱”思想的正确性和现实性。在中国，封建世袭制度虽一直根 深蒂固，但那种 “朝为田舍郎，暮登天子堂，将种本无种，男儿当自强”的 思想意识也曾深入人心，唤起了无数英雄志士。中国的政治历史就是在这种 现实与理想的冲突中，饱经沧桑和血雨腥风，走到了今天。
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墨子主张 “尚贤”，重用人才，仅有古圣王之事仍难自圆其说。所以墨 子又把其理论根据归结为 “天”，用“天义”来保证其“尚贤”思想的权威 性。他认为天是 “唯贤是尚”的，天不分富贵贫贱、亲疏、远近，只要为义 行善，有德有才，天都会一视同仁地给予赏赐。否则，就要受到天的惩罚。 墨子认为天是有意志的，是“赏善罚暴”的最高主宰。他说，古代的圣王尧、 舜、禹、汤、文、武等为什么会得到上天的奖赏？就是因为这些圣王顺乎了 天意，能够推举贤士，重用有德有能之人，故对天下人民广而爱之，不分贫 贱富贵，使天下人都得到利益，都能尊天事鬼，所以就得到上天的奖赏。而 古代的桀、纣、幽、厉等暴王为什么得到上天的惩罚？主要是因为他们不顺 乎天义，不尚贤使能，任人唯亲，压抑人才，骄横淫逸，致使天下人互相为 恶，互相仇恨。在他们的统治下，正义被践踏，人道被扭曲，官吏腐败，盗 匪横行，贤人被贬，能人被扼，人民处于水火相煎之中。他们咒骂上天，侮 蔑鬼神，天下一片混乱。因此，就要受到上天的惩罚，使其家破人亡，妻离 子散，财产荡尽，死有余辜。 于是，墨子依据古代帝王为善为之恶不同结果，教导人们特别是当政者 要行善为义，尚贤使能，以求善果。他要求王公大人不仅应唯贤是举、选拔 人才，而且自己要以身作则，让自身成为天下贤士之楷模。他针对当时的现 实对当朝王公大人作了严厉的批评，指出他们都是些无德无义之流，没有德 才来管理天下，只好诉诸于战争的威慑。但战争要死人，而人们的愿望是求 生避死的，故战争势必导致人民的憎恨，引起社会不安。所以王公大人最终 还是无法治理国家。怎么办呢？只有选拔那些品德高、见识远、有才能的贤 良之士，让他们担当天下大任，执政为政，才能管理好国家，使人民受利， 百业兴旺，万事发达。可见， “尚贤使能”是天下大治的根本途径，也是人 民的愿望，上天的意志。 诚然，墨子以天志鬼神作为实现其 “尚贤使能”政治理想的保证，这个 保证带有相当的虚幻色彩，这是墨子的不足。这种不足是墨子所处的历史条 件所使然。
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五、理智的经验主义 认识论是哲学的重要内容，墨子在这方面造诣颇深，贡献颇大。他以理 智的经验主义反对儒家的情感先验主义，成为中国哲学史上第一位经验主义 的哲学家。 1.去情就理 墨子在认识论问题上是一位理智的经验主义者。他坚决反对认识过程中 的先人之见，主张排除一切情感因素的干扰，以客观、理智的心态认识事物， 分析问题，解决问题。这就是 “去情就理”。 墨子说： “必去六辟。默则思，言则诲，动则事，使三者代御，必为圣 人。”墨子此话是说一定要排除认识过程中的六种偏颇之倾向。做到沉默时 能思考，说话时能教诲人，行动时能成事，用这三种行为代替了认识中的一 切偏见，就会成为一个心智完美的贤人。墨子所说的 “辟”就是认识过程中 的感情因素，因为任何情感作用都极易造成认识上的偏颇和失误。故他说： “必去喜，去怒，去哀、去乐，去悲，去爱，而用仁义。手足口鼻耳，从事 于义，必为圣人。”这是说一定要排除认识过程中的喜、怒、哀、乐、悲、 爱等情感因素，使人的手、足、口、鼻、耳等感觉器官服从于理性的原则， 这样就会成为大智之圣人。 墨子主张去情就理恰恰是对儒家的重情思想的反动，因为儒家是非常强 调自然亲情的。据 《论语》载：有一位父亲偷人家的羊，被儿子告发了，大 家都说这位儿子正直。但孔子听见了，却不以为然。他说父亲应为儿子隐瞒， 儿子也应为父亲隐瞒，这才是正直的。又如，有一次孔子的学生宰我向孔子 提出建议，认为三年之丧，时间太久了，能否改为一年。宰我的理由是君子 三年守丧不能为礼，礼就会遭到破坏；三年不为乐，乐就会断绝。孔子不直 接回答宰我的提问，而是反问宰我说： “吃美食，穿锦衣，心安否？”宰我 回答说心安。孔子一听，十分恼火，斥责宰我不仁。他认为人出生后三年才 脱离父母的怀抱，三年之丧，是天下的通则，而宰我反对，实为不仁。孔子 判断是非的标准明显地受到情感的左右，在他的心目中，情大于理，故主张 以情制理。这样往往会使是非、善恶、曲直等缺乏客观的标准，难以衡量， 以至于 “言不必信，行不必果，唯义所适”。墨子发现了儒家的这个不足， 故而他要求人们一切从理智、客观的态度出发，排除认识过程中的主观感情 因素。 墨子主张人们的一切言行都应有一个客观标准，即 “言必有仪”。这个 标准对一切人都一视同仁。在社会领域，墨子认为这个客观标准就是“用”， 他说： “用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者。”意思是说如果 一个学说没有实际价值，那么即使是我自己的学说我也要反对它，哪有一个 好的学说而不实用的道理。”在墨子看来，外在的、客观的、最高的标准就 是 “天志”，我有天志就像轮人之有规，匠人之有矩，用它来量度天下的一 切善恶、是非、曲直，才是最正确无误的。 “天志”对天下任何人都具有规 范作用。 墨子去情就理的认识论是符合唯物主义的基本原则的，这种客观的认识 取向使之注重思维规律和辩论法则——逻辑学的研究，使后期墨家在自然科
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学和逻辑学方面取得了显赫的成就。 2.取实予名 “取实予名”是墨子认识思想的重要命题。所谓 “取实予名”，就是根 据事物的客观实际情况，给予相应的名称。他说：现在有一个盲人说，银是 白的，黔是黑的。那么即使是眼睛明亮的人也不能更改。但若把白的东西和 黑的东西放在一起，让盲人分辩，他就不可能知道了。所以盲人不知黑白， 不是因为他不能说出黑白的名称，而是因为他无法分辨实际物体哪是黑的、 哪白的。现在天下的君子都会称说 “仁”之名，即使禹、汤也无法更改它。 但把真正的仁之事和不仁之事放在一起，让天下君子们无法分辨取舍，他们 就不知道了。所以说：“天下的君子不了解仁，不是因为他们不会使用“仁” 这个概念，而是因为他们无法取舍仁与不仁之实。这就像盲人不能区别黑与 白的颜色，不是因为他们不会说黑白的“名”，而是因为他们不会区别黑和 白之“实”一样。所以墨子认为名是根据实作出的一种判断，是实决定名， 而不是名决定实，是客观实际决定意识形态，而不是意识形态决定客观实际， 这实质上坚持了唯物主义的名实论。 墨子的名实论实际上是针对孔子的正名论提出的。孔子强调正名，其正 名即以名正实。他认为正名仍当务之急，是平治天下的前提。他说：名不正 则言说就不通畅，言说不通畅则事情就办不成，事情办不成则礼乐就难以兴 盛，礼乐不兴则量刑就难以恰当，量刑不恰当则老百姓就不知该怎么办了。 因而孔子将正名作为自己的施政纲领，十分强调名的作用。他认为社会之所 以混乱，礼乐之所以崩坏，咎其原因是人们践踏了自己的名分，以致于君不 像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，而一旦君成为君，臣成为臣，父成 为父，子成为子，各自按照自己应有的名分说话做事，那么社会就会恢复秩 序和安定。可见，与孔子重名、以名正实相反，墨子认为关键不在于名，而 在实。盲人都会说黑白，然而不能辨别黑白；天下君子都以仁来自我标榜， 然而其行为却未必合乎仁。由此可知，墨子的取实予名的名实观是对孔子正 名论的一种反动，具有重要的认识论意义。 3.察类明故 “察类明故”是墨子提出的又一个重要命题。“察”是考察、分析；“类” 是种类、物类； “明”是了解、明白；“故”是原因、根由。“察类明故” 就是说我们认识任何事情都应先考察分析事物的实际情况和类别，从而明了 事物所产生的原因。这个命题的意义是重视类比和推理，直接开辟了后期墨 家重视逻辑思维的先河。 墨子说，如果有人偷人家的桃、李，大家都知道应指责他，上司也知道 惩罚他。偷人家的鸡、狗、羊、牛、马等东西，大家更不能容忍，上司也定 会严惩。而一旦杀了人，大家也知道是犯了死罪。现在若有人公然发动侵略、 掠夺的不义战争，致使成千上万的人死亡，大家却不知道指责他，反而去赞 美他，这是怎么回事呢？这就像 “少见黑曰黑，多见黑曰白”，“少尝苦曰 苦，多尝苦曰甘”一样，可以说是不知类。在墨子看来，少黑与多黑，都是 黑类，少白与多白，都是白类，少苦与多苦，都是苦类，少甘与多甘，都是
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甘类，杀一人是不义，杀多人更是不义，两者都是不义之类，可见墨子的类 实际上是指同一性质的事物而言，是为其社会理想服务的。他要求人们 “知 类”， “察类”，有着鲜明的政治目的，他想借此向人们证明侵略、掠夺他 国的战争就是杀人的不义之行为，从而推行其 “非攻”之政治主张。 墨子的察类与明故是紧密相联的。他要求人们 “依类明故”、“推类察 故”。当墨子目睹大国攻小国、人民遭殃、生灵涂炭的状况，从而奔走呼号， 上说下教，指出战争造成的危害时，有人非难墨子说，从前大禹征讨有苗氏， 汤武讨伐夏桀，周武王讨伐商纣，这些不都是正义之举吗？墨子用 “类”和 “故”的思想明确告诉他们说：“子未察吾言之类，未明其故也”。意思是 说，您没有弄清我立言的类别，所以不明白其中的缘故啊。墨子强调他反对 的是 “攻”即侵略掠夺，而不反对“诛”即征讨。“攻”是以不义杀有义， 依仗其国大民众之势掠夺小国； “诛”则是以有义伐无义。前者是非正义战 争，后者是正义战争，二者类别不同，原因也不相同。由此他要求人们一定 要察类明故，明辨是非，弄清立言的原则。 墨子的 “察类明故”之说，明确指出人是有预见性的，即人可以通过逻 辑推理而 “以往知来，以见知隐”。有位叫鼓轻生子的人对墨子说“往者可 知，来者不可知。”意指过去的事情可以知道，但未来的事情则不可预测。 墨子反问他： “假若你的父母在百里之外，遇上了不幸的事，限你一日内赶 到，赶到则你父母就能活命，赶不到你的父母就可能没命，现在这里有骏马 和坚固的车，同时也有驽马与破车，你将选择哪一种呢？”鼓轻生子回答说： “乘坐骏马拉的坚固的车子，可以尽快到达。”墨子说： “这怎能说是来者 不可知呢？”墨子十分善于雄辩，他一步步地将鼓轻生子引向自我矛盾，使 之心悦诚服地相信未来的事情能够预见。 墨子就许多认识问题进行了深入的探讨，我们把他称为经验主义的哲学 家，是针对其主要理论倾向而言的。说他重经验并不等于说他排斥理性。事 实上他对类比、归纳、推理等理性认识也作了较全面的探讨。他在中国哲学 史上首次从逻辑学的角度使用 “类”、“故”、“理”等范畴，对思维规律 的研究和逻辑学的发展做出了重要贡献。 4.言必立仪 墨子所谓的 “言必立仪”是说我们言谈和辩论必须订立一个准则。这一 思想集中反映在他的 “三表法”中。“三表法”是检验认识是否正确的三个 标准，墨子在认识论上的最大贡献是他首次提出了检验认识的标准问题，这 就是 “三表法”。 墨子认为，我们言谈或者争论都应订立一个标准。如果没有这个标准， 那就像将测量日影的工具放在运转的轮子上不可能测准，争论也就不会辨明 是非利害。由此墨子提出了自己的检验标准，即 “三表法”。 何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？ 上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废 （发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓三表。这段话的大意是 说，言论有三个标准，哪三个标准呢？墨子认为，有本原的标准，有现实的 标准，有应用的标准。本原的标准就是上本于古代圣王的先例事迹，现实的 标准就是向下考察老百姓的所见所闻，应用的标准就是把它运用到社会生活
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中去，看它对国家百姓的事业是否有利，可见墨子的三表既是检验认识或理 论正确与否的标准，也是评判一个理论是否有效的客观依据。 所谓 “上本之于古者圣王之事”，即是以历史记载的前人的间接经验作 为检验真理正确与否的标准。这个标准贯穿于墨子理论的始终。墨子在兼爱、 非攻、尚同、尚贤等各论题的提出中均以古圣王作依据，或者说他认为这些 理论在古代圣王那里都已经实行过，以此来证明其立论的正确性。 “下原察百姓耳目之实”，就是以广大群众所见所闻的实际状况和亲身 经历的事实作为检验言论正确与否的标准，这是以人的直接经验进行判断。 墨子认为，有人亲眼所见，亲耳所闻的事情就是有，就存在，没有见、没有 闻的事情就不能说有，就不存在。墨子的可贵之处是他以百姓的耳目之实为 依据，而不是片面地以某个人的见闻为根据。由此他认为古者圣王虽然知道 的很多，但他们并不是什么超人或神人，只不过善于运用他人的耳目来帮助 自己的耳目而已，帮助自己的耳目多了，其所见所闻也自然就广博而久远了。 当然，过分重视耳目之实难免陷入狭隘的经验主义，而狭隘的经验主义极易 产生谬误。如墨子就曾经用幻见幻闻来证明鬼神的存在，即为谬见。 “废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，就是将一个主张或理论运 用于实际工作中去，看它是否能给国家与人民带来实际的利益。墨子是一位 实效主义者，他十分强调理论的实际效用，认为任何好的理论都应有实际用 途，如果一个理论没有实用价值，就是我自己的理论也要反对它。墨子的非 乐、节用、节葬、非攻、非命等主张几乎无一不是从实际效用的角度作出考 虑的。 墨子的 “三表法”是间接经验、直接经验和客观效果三者的有机统一。 用这三者作为评判认识正确与否的标准，排斥了人们的情感因素的主观臆想 对认识的干扰，坚持了唯物主义的认识路线，是一种朴素的、直观的然而却 是十分可贵的真理观，在中国哲学发展史上具有重要的理论意义。 当然，墨子的“三表法”是以利弊互见为特征的理论观点。“三表法” 既是批判儒家命定论的有力武器，又是证明鬼神存在的根据。就前者言，他 认为儒家所谓的“命”根本不存在；就后者而言，他认为鬼神是客观实有的。 足见， “三表法”是一柄双刃剑，它既可刺向谬误，驳斥谬误，也可刺向真 理而导致谬误。这说明 “三表法”还不是一个完备的理论。 纵观墨子关于理智的经验主义的理论，可见墨子之用心良苦。他试图超 越情感，排除成见，克服主观臆想的干扰，从而建立一个冷峻客观的理论范 式，用以衡量一切言论之正误及利弊之得失。他的规范和准则建立起来了， 这就是 “三表法”，不过这个“三表法”并不是完美无缺的，它仍有很多弊 端，这又是墨子所始料未及的。但我们认为，墨子认识论学说的潜在或真正 的意义也许并不是某个理论或规范本身，而是他所提出的新的问题，即他所 暗示于后人的关于真理及真理的检验标准的问题。
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六、义利合一的道德观 春秋战国时代，墨子从平民的利益出发，在 “兼相爱，交相利”精神的 旗帜下，提出了一套比较系统而完备的道德论和价值观，即义利观。他主张 “贵义”，这个“义”不是抽象空洞的道德范畴，而是天下百姓万民之大利。 因而他的义利观就是一种义利并重，义利统一的义利观。在这种义利观的支 配下，他和其弟子们始终贯彻实践着一种绝对的利他主义精神，追求着墨家 悲壮的人生理想，在中国历史上尤其是学派演化史上写下了光彩照人的一 页。 1.万事莫贵于义 墨子在 《贵义》篇中开头就说：“万事莫贵于义。”指出天下的一切事 情都不如义贵重。贵义是墨子学说的重要特征，墨子的一生都在行义，义的 实现是他最终的向往。 墨子讲究贵义是针对他所生活的时代特征而发的。春秋战国时代，许多 人背义而趋利成为不良之风尚。大国无休止地侵略、攻夺小国，亏人以自利； 大家肆意篡夺小家，整个社会强凌弱，众暴寡、诈欺愚、贵傲贱、富侮贫等 不合理现象严重，正义不见了，人道消亡了，以至在种种不义行为的干扰下， 社会秩序崩解了，社会安宁丧失了，天下祸患姿意横行。鉴于此种状况，墨 子站出来强烈呼吁义的重要性，并将义的实现当做自己终身奋斗的目标。 据 《贵义》篇载，有一次，墨子从鲁国出发到齐国去，路上遇见了一位 老朋友，老朋友见墨子风尘仆仆，形容憔悴，非常伤感，劝墨子说： “现在 天下的人哪有讲义的了，而你何必自讨苦吃，为行义而奔波操劳呢？不如就 此停止吧！”墨子对他的朋友说，正因为天下的人行义者少了，所以我才更 加努力地行义啊，并说： “假如这里有一个人，他有十个儿子，只有一个儿 子耕田，其他九人却不干，那么这位耕田的儿子就不能不加倍努力地耕田， 这是因为吃饭的人多，而耕田者少的缘故。现在天下的人都不行义，你应该 勉励我更加倍地行义，为何你却劝我停止行义呢？”朋友终于被墨子说服了。 足见，墨子行义是对当时时代风气的反叛，是 “明知山有虎，偏向虎山行”。 从这种反叛中，正可以看出墨子壁立千仞、不媚世俗的独立人格。 墨子作为一位平民哲学家，把义看得比什么都重要，他宁愿量腹而食， 度身而衣，一生过着艰苦俭朴的生活，也决不愿拿义来做交易，去换取高官 厚禄，或衣帛土地。据 《鲁问》篇载，墨子的学生公尚过在越国为官，公尚 过将墨子的学说介绍给越王，越王听了很高兴，对公尚过说： “先生您如果 能请墨子亲自来越国而教诲我，我就将原来吴王的五百里土地分封给他。” 公尚过满口答应，于是越王为公尚过准备了五十辆车子，让他去鲁国 （今山 东境内）请墨子，墨子告诉公尚过说： “假若越王听我的教诲，采纳我的治 国方法，我就前往越国，量腹而食，度身而衣，与朝中的臣僚一样待遇就可 以了，何必分封于我呢？如果越王不听我的教诲，不用我的治国之道，而我 前往越国，接受赐封，这就是卖义了。”拿义去做交易，换取个人的私利， 这在把义看得高于一切的墨子看来，是万万不能干的。 墨子主张为义不要避毁就誉，不要为一时的闲言所左右，在必要的时候， 当权者应当背禄而向义。墨子有位名叫高石子的弟子，由于墨子的关系，在
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卫国做官。卫国国君把高石子安排在卿大夫的位置上，并给予很丰厚的俸禄。 高石子在国君上朝时，曾接连三次将自己的主张意图全讲出来，力图让国君 采纳，但却始终没见国君有采纳其意见的意图，于是他毅然辞去高官厚禄， 离开卫国到齐国做官。经过鲁国时，高石子去拜见老师，向墨子说： “我毅 然舍弃了高官厚禄，卫国会大骂我发疯了。”墨子说： “如果离开卫国，合 乎道义，那就让别人骂去吧。”高石子说： “以前我听老师您讲过，天下无 道，仁人志土不要贪恋厚禄高官。今卫国无道，假若我贪其爵禄，就是要饭 吃了。”墨子听了很高兴，马上让禽滑厘记下来，说： “我常听说有背义而 向禄的人。而背禄向义，高石子就是这样的人啊！”在义和利发生冲突的时 候，墨子坚决主张站在义的立场上，抛弃个人私利，为义而背禄。 墨子认为义具有重大的社会作用，他说： “天下有义则生，无义则死； 有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。”义是决定一个国家、民族治 乱安危与生死存亡的大事，它是人类赖以生存的条件，也是决定人民生活富 裕与否的关键。 在墨子心目中，义甚至比个人生命都重要。在必要的时候，人为了义应 当献出自己的宝贵生命。他说：“万事没有比义更珍贵的了。假若现在有人 对你说，给你帽和鞋，但要砍断你的手、脚，你愿这样做吗？那你一定不干。 为什么呢？因为鞋、帽没有手和脚珍贵。”又说：“给你天下，但要杀死你， 你同意吗？那你一定也不同意。为什么呢？因为天下不如自身珍贵。但因为 争辩一句话而至杀身者有之，因为义比自身还重要。”当然墨子所谓的 “争 一言而相杀”，决不是义气用事、一时冲动的匹夫之勇，而是为了捍卫“义”， 捍卫真理而做出的勇敢牺牲。这一点是极难能可贵的，这也是墨子思想与儒 家 “舍身取义”、“杀身成仁”思想的一致与相通之处，表现了中国传统思 想家贵义的伟大品格。 在西方， “生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛”这首 诗，曾成为无数热血青年追求进步与自由的箴言，西方人也认为有比生命更 重要、用生命也换不去的东西，那就是自由。当然，西方之自由毕竟不同于 墨子之“义”，两者不可同日而语，但就西方人认为自由比生命更可贵而言， 与墨子所谓的义确是有异曲同工之妙的。 墨子重义贵义，他必然要追究义的根源在哪里，那义是从哪里产生的。 他认为义决不是由人制定的，而是发自至高无上的宇宙主宰——天。天是至 善的，它要求人们兼相爱，交相利，要尚同、尚贤、非攻、非乐、节用等等； 天是至贵的，里长比百姓尊贵，乡长比里长尊贵，大夫将军比乡长尊贵，诸 侯比大将军尊贵，天子比诸侯尊贵，而天又比天子尊贵。天至责，故而应层 层上同，上同于天而后至。天是至公至正的，他能赏善罚恶，主宰着人间的 祸福吉凶。天比任何天子都高明圣哲，聪明智慧，上天的意志统治一切，上 天的光辉普照大地，顺天之意则生，则富，则治，逆天之意则亡，则贫，则 乱。故而天下最珍贵的东西——义，只能从至善、至尊、至贵、至公、至正 的天中产生，只有由天而发出，而不能从那些愚且贱的人之中产生。如是， 天成了墨子贵义的超越根据，这明显地有一定的虚幻性，表明了墨子的无可 奈何。 2.义利合一
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墨子贵义，同时他也十分重 “利”。他认为义和利是一致的、统一的。 《墨经》解释说：“义，利也。”这十分符合墨子的精神实质。值得指出的 是，墨子所谓的 “利”决不是个人私利，也不仅指一般的物质之利，而是指 “功益之利”。也就是说，凡是在目前或未来能对人民、国家产生功效、起 到良好作用的，即对人民利益有好处的事物，都可以称之为 “利”，因此， 墨子所规定的 “利”就特指公利、公共利益，有一定的抽象性，它排斥个人 的自私之利。如那些侵犯别人利益以实现个人之利，把自己的私利建立在损 害别人利益之上的，就不是“利”，更不是“义”，而是“恶”，是“害”。 墨子进一步指出，凡攻打、占领别人的国家、领土的，就是 “大私利”，是 “大不义”；凡偷人之桃李、猪犬、牛马等物品的，是“小私利”和“小不 义”。无论 “大私利”还是 “小私利”，都不是墨子所谓的“利”，都是不 义的。只有公利方符合义，方能实现义利统一。足见，墨子关于义与利的辩 证分析是非常精确和深刻的，充分体现了他的利他主义精神。 墨子认为，衣食之利是人类赖以生存的前提条件，是最基本之 “利”。 一定数量的社会财富是国家发展富强的基础。他说：“衣食者，人之生利也。” “生利”就是人赖以生存和生活的物质条件。只有物质财富能够满足人们的 生存需要时，国家才能维持正常的社会生活之运转。所以墨子强烈要求 “节 用、节葬、非乐”，因为在他心目中的社会现实，依旧是人民“饥不得食， 寒不得衣，劳不得息”，而统治者却雕车画舟，高台楼榭，钟鼓笙瑟，以致 “夺民之用”，“废民之利”，“贫民之财”，成为祸国殃民的天下罪人。 墨子将人民的生存放在首要地位，故而他要求农夫早出晚归，努力耕稼树艺， 多积蓄粮食，妇女要早起晚睡，努力纺纱、绩麻、织布，多备御寒之衣。只 有这样，才能维持日常生活，不至困顿、冻馁。墨子高度重视人民的衣食之 利，体现了他对百姓的无限关怀。 墨子把关心人民疾苦、兴天下之利看成是义。义不是个空洞的概念，它 是以利为内容的，不能脱离利而单独存在。他认为一切好的东西、善的东西、 合理的东西都是有利的，都能给人民带来效用，都是合乎义的。他教导人们 凡是对人民有利的事，就应当拚命去干，哪怕将头磨秃，脚跟放泡，也应在 所不惜。 利是义的内容，义是利的生命和统帅，这就是义与利的辩证关系。当然， 并非所有的 “利”都是利，像那种入人园圃、窃人桃李、越人栏牢、偷人牛 马、掘人府库、抢人金玉、犯人国家、掠夺钱财、金帛、女子之事，都是“亏 人自利”，这种利是私利，是不义之行为。它背离了义的原则，是天下祸患 之源。而 “除天下之害，兴天下之利”的利才是义，即利国、利民、利天下 之公利才是义。 公利是义，利他是义。墨子的义利合一也表现为 “损己以益人”。他一 向反对“亏人自利”，主张“损己益人”。只要对天下有利，摩顶放踵亦在 所不惜，义无反顾。他主张有力就应去帮助别人，有财物就应分给别人，有 道就应教侮别人。当自己的利益与天下之利、与他人之利发生冲突时，应毫 不犹豫地将他人的利益放在首位。急人之所急，忧天下之所忧，这正是墨子 精神的写照。这一点我们下面另作详谈。 3.崇高的利他精神
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由上所述，可知墨子的人生观、价值观具有鲜明的个性特色——即为公、 利他和崇高的自我牺牲精神。既然 “义”指的是公利、天下之利，那么仁义 之士就必须抛掉一切个人利益去为公、为人、为社会、为国家。因此，为义 者自身必须担负起受苦受难、自苦为乐的角色，一切从自我做起，做为义为 善的行动楷模。如 “非乐”、“节用”等篇中，墨子把节俭奉为生活原则， 衣食住行不求美味华丽，不求奢侈豪华，只要“量腹而食，度身而衣”，“足 以避润湿、御风寒”就行了。墨子不仅是这么说的，也是这么做的。他的一 生朴素清贫，穿粗布之衣，食菜粥淡饭，行以步代车。如止楚攻宋时，他从 鲁国出发，跋涉千里，裸足而行，行十日十夜，脚上磨起了老茧水泡也不休 息，到达楚都郢时已是衣衫褴褛，脚底裂开了道道血口。墨子这种自苦利他 的精神实在可贵。正如孟子所评论的： “杨（朱）取为我，拔一毛而利天下 不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”梁启超先生也指出： “墨家的 根本之义，在于肯牺牲自己。即 ‘士损己而益所为也’，‘为身之所恶，以 成人之所急也’。”墨子损己利人，舍生取义，杀身成仁，行侠仗义，这代 表了民族正气，反映和体现了民族精神，是中华民族最宝贵的品格，是民族 的脊梁。 正是由于对义、对天下之利的崇高信仰和执着，墨子才勇于舍弃高官厚 禄，用全部的生命实践自己的理想。他一生有过多次升官发财的机会，但都 因为他认为这不符合自己的道德理想而一一放弃了。如楚王曾以高官厚禄使 墨子为自己服务，被墨子严辞拒绝；越王也曾以五百里之地相封，亦被墨子 辞掉。墨子为天下谋福利是从不计较个人得失的，他所孜孜以求的并不是个 人之私利，而是社会之最终理想。墨子一生门徒众多，他言传身教，以身作 则，故墨家弟子亦深得其精髓，多能极力而贯之，为实现仁义理想可以 “赴 火蹈刃，死不还踵”。墨子把他的许多学生推荐到各国去做官为政，为的也 并不是仕途腾达，而是为推行墨家之法。如果墨家之法不被当政者采纳，就 应向义而背禄，放弃高官厚禄，到有利于推行墨家之主张的国家去。这一点 是儒、道、法等诸家流派所无法比拟的。 墨子尚义利他的任侠精神在中国古代历史上产生了深远的影响。历代江 湖侠客、英雄好汉、乱世豪杰可以说或多或少都曾受到墨家精神的鼓舞和熏 陶。如秦末陈胜、吴广领导的农民大起义、近代的洪秀全领导的太平天国运 动，以及在中国民间传为佳话的梁山英雄劫富济贫、行侠仗义的壮举，都是 例证。就是到了今天，墨子的尚义利他精神也是十分可嘉的。公而忘私，助 人为乐，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，这些道德规范难道不是墨家思 想的已有之义吗？与儒家相比，墨家精神更可称之为中国传统美德的真正代 表。 诚然，随着人类社会的发展和历史进步，墨子这种损己利他的思想也显 出了其明显的不足。他注重社会、国家，忽视个性、个体，把个体淹没于社 会群体之中，使个人价值溶于社会价值，从消极的一面看容易抹杀个性的张 扬，不利于自我价值的追求、实现以及主观创造性的发挥。对人的尊严、人 的自由、人的价值无疑是一种忽视。我们认为，社会毕竟是由个体组成的， 个体的充分自由发展是社会保持生机和活力的前提。过分强调个体服从于社 会群体，必将窒息人的创造性，从而最终窒息整个社会的生机。在今天这样 一个需要人才也造就人才的时代，我们更应重视人的价值、人的积极性和主 动性，把个人与社会有机地、辩证地统一起来，既能充分发挥个人才能，又
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能实现社会目标，这才是真正的理想社会。 4.悲壮的人生理想 墨子倾尽其一生精力构筑了一个宏伟庞大的思想体系。这个体系之根本 目的无非是为了倡导人们共同奋斗，以实现一个完美无缺的理想社会。无论 是尚同、尚贤、兼爱，还是非攻、非乐、节用、非命，这一系列观念主张都 始终围绕、贯穿着一条红线——理想的大同社会之完成。墨子不仅从理论上 提出了这个伟大的社会目标，而且身体力行，试图用他那满腔的热情、无私 的精神去激励人民、引导人民为这个伟大理想而奋斗。墨子的一生是探索的 一生，奋斗的一生，实践的一生，辉煌的一生。 墨子所描绘的人生理想是什么呢？这是一个人人充满爱心、人人 “兼相 爱，交相利”的社会。从天子诸侯到平民百姓，全国人民都尊天事鬼，顺应 天意，人人乐善好施，行仁执义，天子爱臣民，臣民忠天子，父慈善，子孝 敬，兄善良，弟孝悌，人人为我，我为人人，人人爱社会，社会爱人人，人 与人之间的关系空前和睦，融洽，全民平等，不分高低贵贱，贫富智愚，视 人之父若己之父，视人之兄若己之兄，视人之身若己之身，天下一家，你我 不分。私心、私欲、攻掠、偷窃、杀戮等罪行成为大耻大辱，为人们的良知 所抑灭，整个社会各行其职。各负其责，各为其事，君子清正廉明，王公大 人征治山林梁泽，工匠务其工，农夫耕其田，妇人织其衣。如此则社会安定， 生活富足，人心向上，国家兴盛，从上到下呈现一片欣欣向荣之景象。这就 是墨子所描绘、所向往、所奋斗的社会与人生之最后理想。 可见，墨子的社会理想是非常美丽诱人的。但真要付诸于行动，是否有 结果呢？回答当然是不乐观的，甚至可以说是困难重重的。要实现这一社会 理想，就必须人人为义，人人互爱，但怎样保证人人都为义不为恶呢？那就 要层层上同，最终上同于天。天又怎样来保证呢？即所谓顺天意者赏之，逆 天意者罚之，天是最高的裁判，能赏善罚恶，如此又导致以刑罚暴力来强制 人们行义，这种体制显然与其根本目标是相悖的。而且墨子又主张非命尚力， 强调人的作用和力量，认为人能够掌握自己的命运，有自我支配的能力，所 以人为善为恶最终还是由人决定的，天不过是一个最高的裁判者，而不是决 定者，天并不能强迫人们去从善弃恶，于是，理想社会归根结底只是一种理 想，在墨子所处的那个时代、那个历史发展的初级阶段，这个理想只能看成 是下层人民对社会现状不满的反映、对远古时代没有剥削压迫之社会的追忆 与向往，要使之成为现实，几乎是不可能的。就像法国先哲圣西几、傅立叶 所臆想的空想社会主义一样，墨子的理想也只能是美好的、抽象的、不现实 的。 荀子曾批判墨子说： “有见于齐，无见于畸。”即认为墨子没有认识到 人与人之间、物与物之间的差别和不同，只追求绝对意义上的平等和谐，把 一个个具体的事物看成僵硬不变的，把一个个活生生的人看成是无情无欲， 没有个性，没有独立意志和人格的抽象存在，这是不真实、不合乎人之常理 的。实际上，每个事物都是千差万别、各有特色的，都是不断在千变万化的， 每个社会的人也都是充满七情六欲甚至私心杂念的，具有各种不同的思想观 念和价值观、人生观，绝对地要求人人为善，无私为公、舍己利他，这是不 可能做到的。因为人的素质、人的道德水平乃至社会发展都远没有达到那样
