《美国自由主义的历史变迁》
作者:钱满素【完结】
内容简介
美国当代自由主义的工程就是在宗教之后，在一个没有固定意义的世界里苦苦寻找对立各方的共处之道。如罗尔斯一再强调的，他的正义论或政治自由主义所试图解决的，是一个像美国这样现代民主社会中出现的善观念多元化的问题，就是在没有官方信仰、没有最高指导思想的社会里如何协调正义，确定共享的价值。
作者简介
钱满素，女，哈佛大学美国文明史博士，中国社会科学院外文所研究员，南京师范大学特聘教授，主要从事美国文学文化研究，著有《爱默生和中国——对个人主义的反思》、《美国文明》、《飞出笼子去唱》等，并主编《美国当代小说家论》、《年轻的美利坚》等书，发表过不少有关美国历史、文学、政治的论文和文章。
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前言：自由主义的概念（1）
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有人在谈论自由主义的终结，又有人在谈论自由主义全球化的最终胜利，人们不禁怀疑他们说的到底是不是同一种自由主义。
自由主义在概念上的混乱已经有点使人不知所云了，它可以和保守主义、激进主义、资本主义、社会主义，甚至乌托邦都搅和在一起相提并论，定义含糊不清。许多学者将柏克视为保守主义的鼻祖，而哈耶克却称他为自由主义的宗师。有人称哈耶克为新自由主义，又有人称罗尔斯为新自由主义，而他们两人却截然不同，哈耶克更是宁可自称“一个至死不悔的老牌辉格党人”。新左派的华勒斯坦称苏联和东欧为“自由社会主义”或“社会主义派自由主义”，而奇怪的是新左派的对立面也反对自由主义，所以自称新保守主义。人们真的给弄糊涂了：他们说的自由主义是一回事吗?如果一个概念可以延伸扩展到如此地步，那么它是否还有确定的内涵?是否还有可能给它下定义?在使用这个概念时是否还有明确所指?是否还有意义?
从政治理论的角度梳理剖析自由主义的书已经不少，本书只想通过自由主义在美国历史中的具体实践和演变过程来对它加以考察，从而对西方近现代占主导地位的这一意识形态在现实的层面上加深理解。理论来自实际需要，政治哲学的产生发展并不是哲学家们的凭空构建，而是对现实的思考回应，特别是对激烈的社会动荡的反思。英国的宪政理论是在议会与国王争主权的斗争中发展起来的。霍布斯对君主绝对主权的辩护是他对17世纪英国内战的反应，也直接表现在他对查理二世的支持上。洛克的《政府论》写于光荣革命之前，是为抵制天主教的詹姆斯二世作理论准备的，但发表于1690年，被视为对光荣革命的思考和总结。
因此，对于一种政治理念，也许越抽象的讨论越容易从概念到概念，云山雾罩，引发更多抽象难解的疑问。但如果将它与其生成发展的社会环境结合起来考察，也许反倒显得简单易懂。理论推断既可能纠缠于纯属假设的问题，也可能遗漏实际发生的问题，历史地经验地进行考察也许更接近这一理论的全部真实。不过为了说明自由主义的具体实践，我们又不得不首先对其概念加以确定，否则无法一以贯之。
自由主义概念的混乱也许主要源自两个方面，一是各家运用的概念不同，如毛泽东也写过《反对自由主义》，尽管在中国有一定影响，但他的概念和西方有公论的自由主义没有任何关联，故不在我们探讨之列。二是自由主义本身应时世而变，可谓此一时彼一时，在不同时期有不同的所指，因此要了解某一特定历史时期中自由主义的具体政治内容，不可不看其背景。为了弄清这些来龙去脉，我们首先还必须回到自由主义的初始。说千道万，自由主义的核心就是“自由”这个词，而且这个自由指的主要是个人自由。如果它发展得超越了“自由”，那么就不必再称自由主义，而应该另起炉灶重开张，换一个名称。
人类社会，无论是一个小群体还是全世界，在相互共处时必须有一种公认的规则，否则很可能是无休止的争斗杀戮。那么什么样的规则最合理，最理想?这就是政治哲学家们自古以来孜孜不倦地求索的问题，人类社会的发展也可被视为有意无意地进行实践探索的过程。是战争好呢，还是和平好?是掠夺好呢，还是贸易好?是等级分明好呢，还是人人平等好?是一个人或少数人说了算好呢，还是民众参与好?一旦对这些问题有了明确的答案，又该通过什么途径来达到?自由主义就是针对这一系列根本问题所做的思考和答复。自由主义认为，一个和平有序的社会最能使人人受益，理想的状态应该是个人与社会间达到一种如鱼得水的平衡，个人自由与公共秩序缺一不可。个人的才华应得到尽可能充分的发挥，而得益于每个成员的贡献，社会也能在和谐中发展。个人不应危害社会去谋取私利，社会发展也不应无谓地牺牲个人。
人类想象力之丰富，足以设计出一套在理论上看来尽善尽美的社会方式，这就是我们常说的乌托邦。然而一切理论都必须依赖一个个具体的人去实施，人非圣贤，亦非全知全能，致使完美的方案往往苦于在实现中扭曲走样。乌托邦可以激发人们的热情和憧憬，但激情又容易缺乏耐心和现实感，难免成事不足败事有余。人们可以心驰神往抽象地谈论自由、平等、公正，但是一个自由、平等、公正的社会却不是谈论出来的。所以关键不在于纸上的理论有多么完善，而在于它有多少可行性，理论的价值在于它们对人类社会意味着什么。倘若一种理论不能解决现实问题，甚至不能解释现实，那么人类只能放弃这种理论，而决不可能放弃现实。如果说激进主义的优点在于它拥有伟大的理想，那么保守主义的尊重传统则使它比较稳健和现实。自由主义介于激进主义与保守主义之间，它在传统和现实的基础上寻求改良，而不是动辄宣扬全方位的革命，似乎一个社会只要说它新，它就真的新了。改良无非是在实际可行的方案中选择一个相对好的而已，这也是人们常说的政治是关于可能性的学问。
在自由主义产生之前，除了古代雅典城邦制度等极少数例外，人类社会结构的普遍方式是专制独裁，这样说完全是客观描述，既非道德评判，也不说明其渊源和效果。如霍布豪斯所说，当时主宰政治的是权力原则，君主们凭着征服者的权利或世袭的权利以神圣的名义在世界各地权力不等地统治着自己的臣民，这对人类在和平中发展自身也许是必须的。但君主的绝对权力和严格的等级制度无疑束缚了占人类绝大多数处于被治者地位的个人，其消极被动的处境不可能不使他们的身心受到压抑，久而久之，他们甚至根本意识不到自己所拥有的价值和潜能，习惯于俯首帖耳地服从和牺牲。然而岁月悠悠，在漫长的历史演化中，人类本身的进步——尤其是中世纪末科技的发展和知识的传播——渐渐开启了民智，平民大众对于自己的处境萌生觉悟，发现自己虽然位卑身贱，却也是一样的人，于是开始了为自身权利奋斗的辉煌历程。
自由主义（liberalism）始于17世纪，是新兴阶级反对教会和封建特权的思想武器，这里“自由”（liberal）的原意是宽厚大度，内含反对压制迫害。今天所说的自由主义是由好几代思想大师在理论和实践上提炼总结而成，其中包括先驱霍布斯、斯宾诺莎，奠基者洛克、孟德斯鸠、斯密，以及鼎盛期的杰斐逊、托克维尔、密尔等。这些人的观点和侧重点虽各有不同，但对自由主义的基本要素都是赞同的。
在政治上，自由主义以个人的自然权利为由，要求立宪限制王权或政府权力，目的在于保障个人自由。他们认为，个人权利是天赋的，既非政府赐予，也不能由政府剥夺。政府则是人为的，是公民立约所建，其职能仅限于保护公民。分清公共领域和私人领域至关重要，唯如此才能为个人划出一块不受政府干扰的领地，政教分离的目的也在于使政府无权干涉公民的思想和灵魂。自由主义和个人主义是天然盟友，自由主义就是为了扫清一切外部障碍，使个人获得最充分地发挥自己才干的机会，它雄心勃勃地要使人类理性第一次和社会政治理性相一致。自由主义产生的使命就是反对一切形式的专制和特权，回顾历史，可以说凡从帝制过渡到共和，没有一个国家不是曾经求助于自由主义思想的鼓舞。英国17世纪上半叶的清教革命首次开启了自由主义在全球的反封建运动（虽然自由主义这个词在当时还未出现），1688年的光荣革命标志着这场运动在英国首战告捷。对自己权力高度敏感的英国下院终于将国王置于法律的约束之下，统治者的绝对权威换成了法律的绝对权威，多元的相互制约的君主立宪混合政体得到确认。
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前言：自由主义的概念（2）
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与政治自由不可分割的是经济自由，其中包括财产权、自由企业、自由贸易等。洛克将财产权与生命和自由权相提并论，因为它体现的是自身劳动产生的价值。斯密则早就指出，政府尽少干预经济将有利于市场这只看不见的手进行最好的调节。古典自由主义的经济自由是减少政府对经济的干预或垄断，倾向于自由放任。毫无疑问，自由主义和资本主义有共生的关系，它喊出“为人才开辟道路”的口号，为的是替个人松绑。与自由直接相关的是法律的保障，个人只有在有保障的条件下才能放心放手地去发展。由于个人的空前解放，资本主义也成为有史以来最大限度地释放人类潜能的经济制度。
如果不是有意曲解，稍涉自由主义理论的人便能明白它第一不提倡随心所欲，为所欲为。第二不提倡自私自利，为一己之私损害他人。自由主义是从要求法治开始的，是和法治紧密相连的。从一开始，自由主义就清醒地指出自由的基础是限制，首先是限制公共权力，其次是限制个人，必须将一切自由限制在法律的范围内。只要还有一个人能高于法律为所欲为，其他公民的自由和权利便无法得到保障。因此不难明白，实施自由主义的国家也往往是法治较为健全的国家。
在个人与社会的关系上，自由主义虽然强调个人，但主张两者的和谐。以边沁为代表的功利主义原则对自由主义产生过深刻的影响，维护社会上最大多数人的利益和幸福是自由主义的关注，但自由主义并不认为因此便可无端牺牲个人。
自由主义以个人的普遍价值为基础，形成了一整套关于国家、社会、个人的理论，在现实中体现为君主立宪、政治民主、自由企业等现代体制，其价值核心确实可以归结为法国革命所高扬的、曾使无数人痴迷的三个词：自由、平等、博爱。自由主义是个人主义的，认为无论权利或责任，一切最终都落实到个人。自由主义是理性主义的，相信人性自利，但仍能负起责任，相信人的理性使他有权利有能力去享受自由。自由主义是普世主义的，因为天赋权利属于人人所有，每个人在自然权和法律面前都是平等的。自由主义是进步主义的，因为它对人类抱有乐观的态度，相信社会的进步，主张通过和平改良而非暴力手段来改进社会。
19世纪是自由主义的世纪，这个政治词汇得到正式而广泛的使用，不少党派以它命名，它的基本原则在欧洲被普遍接受，并通过各种流血或不流血的革命付诸实践。不太夸张地说，整个现代西方制度是建立在自由主义的原则和价值观上的，或者说正是自由主义体现了所谓的现代性。马克思的思想也并非与自由主义毫无关系，阶级的解放与个人的解放并不对立，而且马克思也不否认个人的解放，认为无产阶级只有解放全人类才能最终解放自己。但是马克思已经看到了自由主义所暴露出来的一些内在矛盾，对其进行了迄今为止最为深刻的批判，从本质上突破了自由主义以个人为核心的框架，形成了崭新的以阶级为核心的学说。
自由主义是近现代现象，始于17世纪，正好和从殖民开始的美国历史共生，两者的发展也基本上是同步的。美国没有别的传统，只有从英国带来的自由主义思想基因，它们在这个天然自由的国度里自由地发展，过程极为生动丰富，也极具典型意义。研究美国的自由主义演变，考察它从开始到生根，从古典到现当代，并衍生出许许多多不同品种的过程，将不仅使我们更准确地理解美国，而且还能通过这个个案，更具体地理解自由主义——它的过去、现在和未来。
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美国的自由主义传统
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路易·哈茨在他的《美国自由主义传统：诠释美国革命后的政治思想》（1955）一书中，称自由主义为美国历史上唯一占主导地位的政治思想传统，他对美国这一独特性的认识是与欧洲历史政治相比较后的结论。
与欧洲相比，美国从未存在过普遍的封建和教会的迫害，故而既缺少真正的反动传统，也缺少真正的革命传统，欧式的保守主义和社会主义都与美国无缘。托克维尔曾说美国人是“天生自由”，桑塔亚纳说美国民主是“天然”现象，哈茨借用他们的说法，认为自由主义在美国也属“天然”现象。这样的说法至少有两层含义：一是美国的自由主义并非像欧洲人那样经过浴血奋战争来，真可谓得来全不费工夫。二是正因为“天然”，美国人对自己的自由主义缺乏自觉意识，就像一个生来自由又从未见过不自由的人，是不会意识到自己的自由的。由于美国社会的自由主义达到了如此“非理性”的程度，所以在这个自由主义实施最充分的国家，“自由主义”这个词反倒显得陌生起来，美国历史上从未有过所谓的“自由主义运动”，也没出现过以自由主义命名的政党，有的只是“美国化”或“美国生活方式”。正因为无人反对，也就无须为之辩护，自由主义的政治哲学在美国被自由主义的法律所替代。而这种没有敌人的美国自由主义显得如此与众不同，乃至有时被称为“保守主义”。
哈茨特别明确指出，他说的自由主义是古典的、洛克式的，指的是宪政主义、资本主义、个人主义、人民主权等。哈茨高度评价洛克对美国的深远影响，认为美国的政治传统始于洛克，是洛克的理论与新大陆环境的完美结合。美国人的基本价值是中产阶级自由主义的，他们从未认真考虑过任何别的主义，这表现在美国工人农民身上那种自发的资本主义倾向。美国的阶级不是终身制，如林肯所言，他们开始给人打工，勤奋节俭，等到条件改善便自己当创业者，雇佣别人。欧洲式的阶级对抗在美国这个社会升迁很普遍的国家里缺乏号召力，美国的小资产阶级涵盖了自耕农和无产阶级，他们的阶级意识差，信奉私产，以个人奋斗代替欧式阶级奋斗。
其实，在哈茨之前，霍夫施塔特也已经在他的《美国政治传统及其缔造者》（1948）中表达了这一观点，只是不那么明确。他在书中考察了从建国到罗斯福新政各历史时期的主要政治状态及其代表人物。引人注目的是这些人物大多有一个似乎自相矛盾的头衔：杰斐逊——“出身高贵的民主派”，卡尔洪——“主子阶级的马克思”，西奥多·罗斯福——“充当进步派的保守派”，威尔逊——“作为自由主义者的保守派”，而富兰克林·罗斯福则是“有教养的机会主义者”。好像他笔下的这些人无论是左是右，都被某种向心力牵制着，不至于走得太极端，而这一向心力正是美国的主流思想——自由主义。
霍夫施塔特和哈茨的理论都是对某些进步主义史学家的回应。在美国，20世纪初称为“进步时代”，出现了以“进步主义”为名的社会改良运动，试图全面纠正由于内战后资本主义急剧发展所产生的各类弊端，阻止垄断经济对美国民主和社会公正继续造成侵害。一些州和联邦动用立法来规范企业，打击腐败和垄断，但被法院判为违宪。这促使进步主义史学家将矛头指向合众国宪法，重新审视美国史。他们的特点是从经济的角度、以阶级冲突为基础重写历史，突出美国社会的冲突，将美国史视为对抗力量的冲突史。最典型的是查尔斯·比尔德的《美国宪法的经济观》，他逐个分析了制宪者们的个人经济状况，认为他们制定宪法完全是为了维护包括他们自己在内的有产者的利益。由此，一向受到美国人尊崇的宪法变成了美国革命的倒退和反动，是对广大美国人民权利的排斥。当然，进步主义史学家帕林顿也肯定自由主义是美国的真正传统，但他认为美国一直存在着强大的保守主义与之对抗，具体地说，就是杰斐逊自由主义和汉密尔顿保守主义这两条路线的斗争。
二次大战后，美国全面介入国际事务，在与世界各国的更多接触中，美国对自身也有了新的看法。虽然占据美国史学主流的比尔德式的进步主义史学家直到1950年还在发表文章，但是反对的一派也开始崛起，霍夫施塔特和哈茨就代表了这一史学中的新趋向。哈茨认为，只从美国内部来认识美国，往往会忽略美国普遍存在的共识，而只注意冲突的一面。《美国政治传统》和《美国自由主义传统》这两本美国史学名著虽然也引起争议，尤其在提倡文化多元的今天，但是他们的基本论点还是令人信服的，是很难批驳的一家之说。
在对历史问题没有任何官方决议的美国，史学家们的争论在所难免。是强调共识和连续呢，还是强调冲突与变化?这一对峙形成了美国史学中贯穿始终的两派，双方通过各自强调的方面来表达对美国历史和现状的认识。例如，有人强调美国的移民史是同化和融合的历史，也有人强调是歧视和斗争的历史。哈茨认为，将美国史视为共识或冲突的二元选择本身就是一种误导，强调共识并不否定冲突的存在，强调冲突也不应否定普遍的共识。从来不可能有一个没有冲突的国家，而缺乏共识也不可能产生任何稳定的社会，美国稳定的原因正在于它是一个有着广泛共识的自由主义社会。
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清教思想中的自由主义基因（1）
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1殖民地的自由与自治
在美国不足四百年的历史中，殖民时期占了约一百七十年，可以说是小半。但这还不仅仅是个时间长短的问题，更重要的是这个时期是美国民族的初创阶段，或者说奠基时代，故而孕育了美国日后发展的所有基因，决定了美国的未来。
作为英国在北美的殖民地，美国毫无疑问是从英国的模子里刻出来的。13个殖民地是在不同时期以不同方式建立的，从最早的詹姆斯敦（1607）到最晚的佐治亚（1733），前后花了一个多世纪，而这一个世纪正是英国自由主义发轫和完善的时期。虽然各殖民地人民对母国的亲疏各有不同，但移民从英国搬来的只能是他们熟悉的英国体制和英国观念——亦即当时最先进、最接近自由主义的思想。他们是作为大英帝国的臣民在海外领地生活着，就连日后造反的理由也是他们作为英国人的权利受到了侵害。
在将英国自由主义移植到北美的过程中，新英格兰所起的作用最大，这倒不是说它是唯一重要的，各个殖民地都作出了贡献，也正由于它们彼此的相似——如孟德斯鸠所言一个共同体所具有的特殊“精神”——才能最终融合成一个民族。弗吉尼亚人最想照搬英国，他们要把英国的一套完全移植过来，在新大陆当英国乡绅。尽管詹姆斯敦的移民开始并不很成功，但正是他们早在1619年就建立了北美第一个代议制机构——下议院。弗吉尼亚的贵族们在此后的一个半世纪中习惯了代议制政府，并从中得到了共和政治的熏陶和训练，使他们为合众国提供了最初五位总统中的四位，号称“弗吉尼亚王朝”。弗吉尼亚的绅士们以中庸大度为荣，思想开放，不崇拜任何理论家，不愿受缚于任何一种主义，实施宗教的宽容多元。他们虽然从英国搬来了圣公会，却在新环境中加以改造，形成了没有主教的圣公会，有点像不是丹麦王子的哈姆雷特。
由贵格会教友威廉·宾恩开创的宾夕法尼亚素以信仰自由和多样性闻名，他们主张平等、和平，具有世界主义倾向，为不同种族和宗教的移民提供了容身和发展的地方。天主教徒巴尔的摩勋爵创立的马里兰早在1649年便颁布了宽容法，他们的目的是希望能够被占人口大多数的新教徒所宽容。但是总的说来，任何其他殖民地都不像新英格兰那样为美国自由主义的形成和发展提供如此多的理论思考和实践试验，而且随着新英格兰人的向西迁徙，他们的影响遍及中西部和西部。
2大西洋两岸的清教革命
随着1630年大批清教徒开始移民马萨诸塞，英国的清教徒从地理上分成了两支。据说清教是现代革命党的原型，大西洋两岸清教徒有着共同的理想纲领，但环境却全然不同。比较一下他们各自建立人间天国的历程，不禁使人体会到环境对人们行为的巨大影响。
约翰·温斯罗普率领的清教移民采取的革命方式是一走了之，他们对英国已不存幻想，至少不想承受在英国完成使命的那份艰巨。上帝在大洋彼岸专门留给他们的大片处女地正在召唤着他们，在那里一切都能重新开始，而历史能这样从头开始的机会实在是千载难逢。三千英里的大西洋波涛虽然令人生畏，但几乎是他们需要征服的唯一革命对象。当这些虔诚的上帝子民一踏上北美的土地，他们就已经获得了独立，已经摆脱了他们在英国所厌恶和反对的一切，就可以按自己的愿望在荒原中建立“山巅之城”。他们不再需要面对一个坚持君权神授的国王和要求服从的英国国教，他们甚至不需要进行理论争辩而只需将异端分子逐出殖民地，就可以一心一意地按照《圣经》去建构他们的教会和政府，引导人民服从上帝，勤奋工作，繁荣社会，他们的存活本身就证明了他们的正当性。一句话，他们不需推翻，只需建设。
而英国的清教徒则必须接受血和剑的洗礼，他们将国王送上断头台后却又不得不迎来王朝复辟，真是历经动乱，几度牺牲，因为阻力实在太大了。然而，大西洋两岸的互动却从未停止过，当大洋彼岸的英国内战打响后，隔洋观火的北美清教徒感到又兴奋又忐忑不安。当克伦威尔当护国公时，马萨诸塞的一些清教徒断断续续地回到英国，因为他们觉得理想已经在母国实现，没有必要再呆在北美。但王朝复辟后，他们又还是感到了新英格兰的亲切，重返殖民地。
环境的不同导致了两岸清教在自由主义的发展上也有所区别。当英格兰的清教徒通过激烈的手段在限制王权时，新英格兰的清教徒却没有王权需要去限制，他们只需要巩固自己的政权。当英格兰在反复的斗争中学会宽容时，新英格兰却不必宽容。对新英格兰的清教徒是否为美国民主作出贡献这一问题，学者们意见不一。一派认为清教徒头脑僵化，容不得任何不同观点，迫害异端，马萨诸塞是个政教合一的“圣人”专政，美国的民主和自由都是在清教统治削弱后才产生的。另一派则认为清教政权包含了很多的民主基因，决定了美国日后向民主制的发展。
其实，两派的观点并不完全相互排斥，他们所说的都有史料为依据。事物总有不同方面，人们总能找到为自己观点辩护的理由，更何况处于过渡时期的马萨诸塞海湾殖民地的清教呢?它是前现代和现代的复杂混合，因此不可避免地同时包含着新旧两种因素。也许奇怪的不是他们继承了许多中世纪的遗产，而是他们的叛逆中孕育了许多现代的思想和品质，并极力去付诸实践。
3清教的前自由主义特点
清教所继承的中世纪遗产使他们与自由主义显得格格不入。第一，清教徒根本不相信、也不提倡人类平等。温斯罗普在大西洋上遥望北美时作了题为《基督仁爱之典范》的讲演，对他们移民之举的目的意义作了综合阐明。首先他就认定人生来有贫富贵贱之分，这是上帝的安排，因为这样更能显示上帝的荣耀。清教徒和中世纪所有的欧洲人一样，是绝对宗教化的。他们信仰的加尔文教提倡预定论，相信上帝在人出生时便已决定他是否得救，人只有虔敬地接受，岂能有怨言?
第二，清教徒的政体确实是政教合一，他们并不假装政教分离，因为他们信的就是合一。他们的人生目的就是为了灵魂得救，他们的移民目的就是建立上帝的“山巅之城”，这里信教是强迫性的，教会和政府都是属于上帝的，只是分工不同而已。既然政教如同身心，又岂有分开的道理呢?教会当然要控制政府，也要维护政府的权威，因为在他们的观念里，政府是对犯有原罪的人类的必要惩罚。
第三，清教徒是决不宽容的，他们的使命就是为了荣耀上帝，尊崇上帝，容忍异端邪说岂非容忍对上帝的不恭?这本身不就是在亵渎上帝吗?这是上帝的仆人所绝对不能容忍的。1637年的殖民地法律规定，非正统教徒不准入住马萨诸塞，新大陆有的是土地，为什么这些异端分子一定要来干扰他们呢?他们是和上帝有誓约的，要建立上帝在人间的王国，一旦受到异端破坏，不能完成神圣使命，那就等于对上帝违约，必然引来灾祸。
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清教思想中的自由主义基因（2）
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第四，清教徒不是个人主义的，他们要建立的是群体、联合体、共同体。清教社会的基础是集体，而非个人，因为他们是作为一个整体和上帝立约的，任何个人的胡作非为都可能成为伪证，带来上帝的严惩。温斯罗普在讲演中一再强调，他们要发扬兄弟情谊，团结凝聚成一个人那样。移民们必须将集体利益放在个人利益之上，在必要的时候要准备为集体贡献出一切。他们自然也不提倡个人自由，当他们谈及自由时，指的是自己教派的自由。对英国，他们要的是消极自由：别来管他们。对自己，他们要的是积极自由，温斯罗普说过,“只有善良、公正、诚实之人才有自由”，服从权威才有自由，不服从至少是傲慢。
4清教的自由主义基因
从上面几方面说，清教思想都与自由主义不一致。但有意思的是，清教又同时发展了与之相反的思想观念，使他们不仅不与自由主义相违背，反而有促进其发展的作用。毕竟，清教徒是旧制度的叛逆者，所以必有弃旧创新之处。同时，他们又非常讲究实际，必然会把宗教教条修正得适应其生存环境。
首先是契约概念。正统的加尔文教义强调上帝的绝对权威，作为至高无上的主宰，上帝是随心所欲的，本不可能与堕落的人类订什么约。但清教思想却是以契约为基础的，马萨诸塞的清教移民更是自认为迁徙之举乃是与上帝专立之约，这样便使他们在北美蛮荒中稍微有点安全感。他们的社会组织建立在三大契约之上：天恩之约、教会之约和公民之约。天恩之约是信徒个人与上帝立的约，是三个约的基础。教会之约是信徒们成立教会时彼此间立的约，为的是共同尊奉上帝，教会是教友的集合，教友间彼此平等。公民之约是信徒们作为公民在成立世俗政府时立的约，在马萨诸塞殖民早期，只有教会会员才有在政府任职的权利。
契约理论是民主政治的先声，其革命性在与君权神授理论相比较时便十分清楚。历来的统治者假借天意、民意，但实际上无非是凭着征服者的权利。英王詹姆斯一世在《自由君主制之真正法律》（1598）一文中，以《圣经》为依据，证明君权神授，君王应享有绝对权威，他是一切法律的来源，自然也高于法律。但契约理论彻底否定了君权神授，将治者与被治者的关系视为双方自愿的契约关系，这就暗示政府权力的合法性建立在被治者的同意之上。这一转变为自由主义的产生进行了许多铺垫，包括天赋人权的自然权利理论、人生而平等的理论，以及限制世上一切权力的宪政理论。
1620年朝圣者们在登陆普利茅斯前签订的《五月花公约》是清教徒成文契约传统的最早文献，字数虽然不多，但明确规定他们将按照大家同意制定的规则来组建社会，所有人都将服从这些规则，这是契约概念支配下的法治与宪政的开始。
第二是政治自治。英国的殖民方式与西班牙、葡萄牙等国不同，英王一般不直接参与殖民地事务，他只是颁发特许状，具体筹建大多属于私人行为，如以股份公司或私人领地方式。特许状允许移民享有英国公民的权利，并有相当的立法自治权，条件只有两个，一是殖民地立法不能有悖于英国法律，二是立法要取得当地自由民的同意。三千英里的大西洋将北美与英国隔开，更何况英国政局动荡，正忙于内战，即使想加强对殖民地的控制，也总是难以如愿，所以殖民地人民习惯了自行其是。
清教的政治并不标榜民主，清教领袖约翰·科顿对民主不屑一顾。他说:“民主，我并不认为上帝曾授意说那是教会或共同体的合适体制。如果人民成了治理者，那谁是被治者?”但是清教徒显然又直接继承了宗教革命的反权威精神，他们试图净化英国国教，对英王也敢于抗衡，英国内战称为“清教革命”就是因为清教徒向国王斗争时最为坚决无情，这种精神不可能不体现在他们自己建立的政体中。自治从宗教开始，就是公理会，引申到政治，就是乡镇议会，成为民主的雏形。1641年，马萨诸塞实施自由权法，以英国大宪章为基本法。1644年开始由两院来立法，自由民每年选一次总督，即使像温斯罗普这样的权威人物，也不止一次地落选。
不过此时的民众参与还是很有限的，所谓自由民，只限于合格的教会会员，而教会会员资格则需要经过复杂的审批手续，申请者还要当众陈述自己的宗教皈依体验。一旦批准为教会会员，就成了“可见的圣人”，这就是为什么马萨诸塞的神权统治被称为“圣人的民主”。所谓“可见的圣人”就是世人看着像圣人的信徒，但还不能确定他是否真的得救。至于真正的圣人，只有上帝知道，故称“不可见的圣人”。清教作此区分是因为他们认为唯上帝有权评判人的灵魂，凡人只能评判人的行为。
第三，个人意识。清教徒虽然不是个人主义者，但他们关于个人的意识中却包含了个人主义的萌芽。早期基督教本身就包含着社会底层追求平等的意识，所有的人无论其社会地位高低，在上帝面前都是平等的罪人。到中世纪后，罗马教会的霸权地位日益强大，路德领导的宗教改革否定了罗马天主教对基督教的全面控制，也取消了教会作为上帝与信徒个人之中介的地位，原先教会所承担的责任就归到个人名下。新教徒需要凭借《圣经》对事情作出自己的判断，而不仅仅是紧跟教会，人云亦云，由此个人的良知和判断显得格外重要。由于和上帝的直接交流，个人也因此具有更多以前难以想象的尊严。
马萨诸塞的不宽容是以20世纪的西方标准来衡量的，在17世纪的地球上，他们的不宽容绝非例外，更不是最残酷的，至少他们还允许异议分子当众为自己辩解。安·哈钦森和罗杰·威廉斯都是经过辩论后被宣判有罪、逐出殖民地的。尊重个人的意识为清教徒发扬独立、自主、自发，以及实验、创业等精神创造了外部氛围。
第四，资本主义。韦伯关于新教伦理与资本主义精神的研究是众所周知的，清教徒属于既不愿当奴隶、也不想当主人的中产阶级，他们将财富视为上帝恩宠的象征，是得救的外在迹象，因此以富裕为荣。同时他们又主张勤奋节俭，反对侈靡，两者相辅相成就养成了一种独特的心态和行为方式，无意中非常有利于新的资本主义经济秩序的发展。
第五，也是常常被忽略的一点是，清教对个人的约束为自由主义打下了基础。自由主义理解的个人是自利的，但也是有理性的。正因为如此，人才依据自利的原则行事，才能对自己的行为负责，才可自我管理和接受管理。在清教的训练下，个人必须经常反省，必须对自己对社会负起责任，这就为自由主义的实施创造了条件。对清教徒来说，自由主义对个人权利的强调是不太可能被滥用的，他们在长期的训练后具有天生的分寸感，所以像爱默生这样的人可以对人性比较乐观。假设一群从无管教的人被突然放到了自由主义主张的自由环境中，不难想象他们滥用自由的可能性。
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清教思想中的自由主义基因（3）
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5清教向自由主义的演进
有意思的是清教无意中为自由主义、为现代民主所作的贡献。当清教中的宗教成分被逐渐淡化、演进成一种世俗的人文主义思想后，其中的自由主义基因便凸显发展，成为近代的自由主义。这也许是所有过渡时期意识形态的特点，而促使其演变的动力则是外在的环境和内在的人性。
首先是来自英国的压力。英国革命后，特别是光荣革命后，英国在公民权利的维护上又前进了一步，1688年颁布权利法案，1689年颁布宽容法案。出版自由、司法独立、政教分离等现代社会原则都已开启端绪或确立。相对而言，殖民地神权统治的做法便显得落后了，并且与母国法律相违背。一些心怀不满的人便上告英国，埋怨清教政府强调“会员资格”，剥夺了他们作为英国公民的政治权利，这最终导致了马萨诸塞独立地位的丧失：1692年原特许状到期后，英王的新特许状将它变为皇家殖民地，这对坚持温斯罗普“山巅之城”理想的北美清教徒来说，是一次沉重的打击，他们当全世界典范的梦想落空了。
不过实际上，海湾殖民地到移民第二代时已经面临极大危机。早在1662年，牧师们就已经在哀叹世风日下，人们热中于世俗追求，冷淡了上帝，背离了初衷。他们满怀恐惧和焦虑，认为自己的“荒原使命”已经宣告失败，上帝的惩罚随时将至。威格尔斯沃思牧师悲痛地说“上帝和新英格兰有了过节”，其大难临头的感觉可想而知。
但世俗化的过程是不可避免的，到第二代，清教领袖们就发现原先筛选再三的“圣人”已经来源不足，子女们对父辈视为特权的会员资格已经不那么在意了。第二代中许多人无宗教体验可以汇报，因而不能获得会员资格。但是如果他们不是会员，他们的子女将无资格接受洗礼，未受洗礼之人长大后便无资格成为会员，如此下去，这个政教合一的政权将如何维持?最后，他们只能实事求是，降低标准，在1662年搞了个“半途契约”，规定凡是会员的子女都能成为“部分会员”或“半会员”，使他们的子女能照样受洗，并有望成为会员。在清教领袖不得不改变原则来适应外界的时候，也就亲手开启了清教美国化和现代化的过程。
清教以一场净化人类的神圣实验开始，也和所有类似的实验一样，最终被人性挫败。他们试图以《圣经》为蓝本来建设一个想象中的完美社会，一个“山巅之城”，但是即使他们集合起一批志同道合者，跨越三千英里的大西洋来到北美蛮荒，挣脱了旧世界的干扰，一切从头做起；即使他们采取种种封闭和强制的做法，实行政教合一的神权统治，却还是不能维持下去。因为他们可以将所有异议分子逐出，却不能保证自己的子女和自己的思想一样。他们可以逃离英国，逃离国王，却逃不过自己，逃不过人性。他们想把一个16世纪在西欧产生的观念原封不动地挪到北美，并保持世世代代不变，这顶多只是一个浪漫的愿望而已，因为他们漠视了人性适应环境的基本道理。
正统的清教神权到17世纪末就已瓦解，到1730年代，殖民地掀起了一场轰轰烈烈的宗教复兴运动——大觉醒。真正的清教传人乔纳森·爱德华兹牧师以为恢复清教信仰的时机已到，他在布道中极力渲染上帝的愤怒，逼迫听众忏悔皈依。他一度收获颇丰，为上帝召回不少失落的灵魂，但最后还是抵挡不住时代的潮流，被自己的教会解雇。造化弄人，大觉醒的主流恰恰与他回到清教神权的愿望相反，而是极大地冲击了教会权威，提高了平信徒的地位，为美国独立所需的世俗化民主气氛创造了条件。在清教已经完全丧失其17世纪革命性而转为保守势力时，爱德华兹阻挡社会变化的企图化为泡影，而他也就成了最后的清教徒。
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自由主义原则在美国的确立（1）
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1“革命”还是“独立”?
美国革命的性质是什么?是否应称之为“革命”，还仅仅是“独立”?对此存在着不同观点。否认它是“革命”的观点认为，除了独立于英国，美国国内并未发生通常与“革命”相伴的社会激烈动荡，或曰一个阶级推翻一个阶级的改朝换代，阶级状况大致依旧，因此它不过是一场独立战争。
其实,“革命”一词的英文为revolution，毫无将“命”革掉之意，而是指旋转，或发生根本性的变化。从这个意义上说，美国革命是一场当之无愧的革命，而那些革掉许多“命”的运动却未必都是革命。美国革命同时完成了三项具有革命性的历史任务：从殖民地到独立，从王国到共和国，从政教合一到世俗化。美国革命的起点高，因为是站在英国革命的肩上完成的。美国人从一开始就以英国的宪政为基础，以其人之道还治其人之身。诚然，这三项革命非一朝一夕所能完成，其过程早就开始，但是美国革命从量变到质变，成为它们完成的标志。
美国革命是近现代第一场反对殖民统治的革命，因为它发生得太早，而且自己日后也发展成帝国主义，因此人们往往忽略了这一点。美国人背弃英国这个宗主国，赶走国内约六万之众的托利保王党，没收其财产及教会，独立无疑是相当彻底的。美国的独立开启并激励了全世界连续一两个世纪的殖民地独立运动，这本身不能不说是具有革命性的。
在独立的同时，美国也推翻了君主制，实现共和制，美利坚合众国成为第一个现代共和国，它完全不同于以往历史上的任何政体，这一重大的政体改变也称得上具有革命性。比它早一个多世纪的英国革命，把查理一世送上断头台，可惜“共富国”内部很快出现大权独揽的护国公，随即王朝复辟，最终只能以君主立宪制延续至今。晚于美国革命的法国革命虽然声势远比前者壮观激烈，很符合一般人对革命的崇拜和理解，但仍然出现了拿破仑称帝和王朝复辟。更不要说一个半世纪后的中国辛亥革命，紧接着的就是张勋复辟，洪宪丑剧，军阀混战，强人当政，共和体制风雨飘摇，常常只是被当成一块遮羞布在利用。相比之下，美国的共和制却固如磐石，二百多年来各级政府选举从未中断过，至今无须用武力来更迭政权。任何革命的成功都要以传统和文化作为其底气，缺乏社会共识的体制更改很难行得通。
从政教合一到政教分离同样是一场革命，也许更为深入。从表面的层次来说，是确定政教分离的立国原则。革命前不少殖民地以税收来维持政府支持的宗教，有的还对公职人员有宗教信仰要求。革命后，教会从政治中彻底退出，法律成为国王，一切的依据从“圣经”改为“宪法”，清教以天恩之约、教会之约和公民之约为基础的神权统治只剩下一个公民之约。从深层次来说，政治从宗教和伦理中解脱出来，以对人性的哲学思考为出发点，不再忙于猜度和揣摩上帝的心思。承认世俗利益驱动的合法性后，人的自利不再是禁忌，它堂而皇之地成为历史的动力。人不再为上帝天恩而活，而是为自己的幸福而活，这是人类的一大观念革命。
