在化学史上，把硫（即火）与汞（即水）看做是基本元素的观念是十分
重要的。这一观念似乎是由于发现硫与汞化合而成鲜明的红色硫化物而产生
的。由于银是白色的，金是黄色的，红色必定是用比金更贵重、更根本的东
西制成的。硫与汞之外，后来又加上食盐来代表土或固体。食盐、硫与汞为
物体的基本元素的学说，代替恩培多克勒和亚里斯多德的四元素说。一直流
行到波义耳在1661 年发表《怀疑的化学家》（Sceptlcal Chymist）一书的
时候。
科学性的化学的重要性日益增长，这表现在九世纪开始的一场关于炼金
术的真正价值的辩论上。那时欧几里得的《几何原理》（Elements）与托勒
密的天文著作，也翻译成阿拉伯语了，后者的巨著，因而得到《至大论》
（Almagest）这个阿拉伯名称。希腊的几何学与天文学于是传到穆斯林世界。
印度的数字也许是先由希腊人发明，然后传入印度，再以早期的形式传给阿
拉伯人，他们又修改为所谓古巴尔（Ghubar）字体，与我们现今所用的字体
更为相近①。当时穆斯林人贸易很广，因此这些方便的数字，被世界认为是阿
拉伯数字，经过几个世纪之后便代替了累赘的罗马数字。在拉丁语中最早使
用这个新数字体系的例子，似乎是976 年间在西班牙写成的一部手稿，但零
位记号的普遍使用是更往后的事情。
当时，有些阿拉伯著作家为了推广自己的著作，就把自己的著作假托是
希腊人的著作。譬如阿拉伯人或叙利亚人编纂的一部关于民间传说与巫术的
文集，名叫《秘密的秘密》（Secretum secreto- rum），在中世纪的欧洲
十分流行，当时就伪称是亚里斯多德著作的译本。817 年左右，埃德萨的约
布（Jde Of Edessa）根据在巴格达讲授的材料，写了一部关于哲学与自然
科学的百科词典。这部词典的叙利亚语的版本最近由明加纳（Mingana）加以
编辑并翻译过来①。
托勒密著作的翻译也推动了穆斯林天文学家。穆罕默德?阿尔-巴塔尼
（Muhammad al-Batani，约850 年）在安提沃奇（Antioch）天文台，重新
计算了春秋二分点的岁差，并制成一套新的天文表。他的工作由不像他那样
有名的学者们继续下去。在公元1000 年左右，三角学有了进步。伊本?荣尼
斯（Ibn Junis）或尤纳斯（Yunus）在开罗对日月食进行观测，并加以记录。
他可算是最大的穆斯林天文学家。他的工作得到埃及国王阿尔-哈金（al-
Hakim）的鼓励。阿尔-哈金还在开罗设立学院。
阿拉伯科学的古典时期可以说在第十世纪，从波斯人阿布?巴克?阿尔
腊济（Abu Bakral-Razi）的工作开拾的。此人在欧洲也被称为布巴卡尔
（Bubachar）或腊泽斯（Rhazes）。他在巴格达行过医，编辑过许多百科全
书性的教科书，其中有一本著名的著作讨论麻疹与天花。他被认为是伊斯兰
最伟大的医生，事实上也是中世纪全世界的最伟大的医生。他把化学应用到
医学上来，并使用了流体静力天秤来测量物体的比重。
最杰出的穆斯林物理学家是伊本-阿尔-黑森（Ibn-al-Hal- tham， 965
—1020 年）。他在埃及阿尔-哈金统治下工作过。他的主要工作是在光学方
面，在实验方法上有很大的改进。地使用球面和抛物面返光镜，并研究了球
面象差，透镜的放大率与大气的折射。他增进了有关眼球和视觉过程的知识，
①
S.Gandz,Isis， No ．1931， No.49，P． 393.
①
Cambridge, 1935; Isis, No， 69， 1936，p． 141。
并用有力的数学方法解决了几何光学的问题。他的著作的拉丁语译本，通过
罗吉尔?培根与刻卜勒，对于西方科学的发展有很大的影响。同时有一位医
学家和哲学家名叫伊本?西那（Ibn Sina）即阿维森纳（Avicen- na，980—1037 年）。他是布哈拉（Bokhara）城人，访问过中央亚细亚各国的宫廷，
希望得到一个安定的位置，来发展他的天才，并进行他的文学与科学的工作，
但没有成功。他对当时所知的科学都有著述。据萨尔顿说，他不相信炼金术
可使金属突变，他以为这种变化有其根本的原因，不是改变颜色所能成功的。
他的《医典》（Canon）或医学纲要是“古代和穆斯林全部知识的总汇”，是
阿拉伯文化的最高成就之一。后来这部书成了欧洲各大学的医学教科书，直
到1650 年，卢万（Louvain）与蒙特佩里耶（MlontpeIlter）的学校还在用
它，而且据说至今仍是穆斯林国家的主要医学典藉。
他的一位同代人阿尔-比路尼（al-Blruni），名声没有他大，但智慧并
不比他小。他是哲学家、天文学家及地理学家，生于973 至1048 年间。他进
行过大地测量，他所测定的经纬度达到相当准确程度。他测量过一些宝石的
比重，用水在通路中自求其水平的原理来解释天然泉及喷水井。他对于印度
的某些部分和人民有极清楚的叙述，并且写了一篇中世纪最好的关于印度数
字的论著。
这时阿拉伯语已经公认为研究学术的经典语言，所以凡是用阿拉伯语写
成的东西都是权威的，正如早期（和后来）时代的希腊语著作一样。最初把
阿拉伯书籍有系统地翻译成拉丁语的是非洲人康斯坦太因（Constantine）。
他在蒙特卡西诺寺（Monte Cassino）工作，从1060 年直到1087 年死去之
时。他游历过萨勒诺，他的工作对于萨勒诺学校有很大影响，在这里和其他
地方，由于他的鼓舞，拉丁国家才吸收了阿拉伯人的学术。
可是这时阿拉伯学术的最高潮已经过去了。第十一世纪时，出现了波斯
诗人莪默?伽亚谟（Omar Khayyam）的重要代数著作，和阿-尔-加扎利
（al-Ghazzali）的神学著作。他为伊斯兰教所做的哲学与综合工作，正如托
马斯?阿奎那为基督教所做的哲学和综合工作一样。但在这个世纪将近结束
时，阿拉伯与穆斯林的学术就开始衰退，此后科学活动便主要是在欧洲了。
从政治方面看，由于伊斯兰王公将领的内争，由于原来出过很多总督、
军人及行政官员的有才干的阿拉伯高贵世家渐次解体与毁灭，因而不可能再
有安定的阿拉伯帝国出现。辽远的省份一个一个地脱离这个软弱、衰老、多
种族的帝国，而恢复原有的民族性和政治独立。
穆罕默德征服的最远的省份是西班牙，阿拉伯文明、犹太文明与基督教
文明交流的最好的成果正是在那里表现出来。在418 至711 年的三个世纪之
间，一个西哥特国在西班牙建立起来，并由其京城土鲁斯（Toulouse）维持
法律与秩序。原来在狄托（Titus）治下由已勒斯坦放逐到西班牙的那些塞法
迪姆犹太人（Sephardimiews）保序了亚历山大里亚学术的传统，聚集财富，
并保持与东方交通畅通无阻。在711 年伊斯兰教征服西班牙后情况仍然是如
此。只要他们的优越地位不受反对，阿拉伯人对于思想是宽容的，因此许多
学校得以成立，可是这不是由于一般人民的拥护，而是由于有自由思想或心
胸宽大的统治者的偶然的和反覆无常的眷顾。
西班牙-阿拉伯哲学发展的过程，与一百年后基督教学校所走的过程大致
相同。他们同样想把本国的神圣文献与希腊哲学的学说加以调和；神学家们
亦复有类似的派别竞争，一派依靠理性与理性的结论，一派信赖神的启示或
神秘的宗教经验，两派都否认人的理性在宗教问题上的效用。
正统的穆斯林经院哲学及其理性的哲理神学，主要是在巴格达活动的波
斯人阿尔-加札利创立的。同样的见解也流行于西班牙，但西班牙-阿拉伯思
想学派的真正名声，应归功于1126 年出生77 于科多瓦（Cordova）的阿维罗
伊（Averroes）的工作。虽然他对亚里斯多德的学说极其尊崇，但把一种新
观念注入到宗教与哲学的关系中去。据他看来，宗教不是可以归结为命题和
教条体系的知识的一个分支，而是一种人的内向的力量，同“实证的”或实
验的科学是不同的。神学是两者的混合。他认为对两者来说，神学都是祸害
的根源，一方面它造成了宗教与哲学不相容的错误印象，另一方面也用一种
假科学败坏了宗教。
这样，阿维罗伊的学说与正统的基督教神学发生严重冲突，是不足为奇
的。但尽管有人反对，特别是重要的多明我（Dominican）思想学派反对，他
的语言却能打动愿意听他的人。到了十三世纪阿维罗伊就成了意大利南部、
巴黎、牛津等大学公认的权威，照罗吉尔?培根与邓斯?司各脱（DunsScotus）的意见，他可以同亚里斯多德并列为实证科学的大师。
那个时代的另一位重要的科多瓦人是迈蒙尼德（MJrnonides，1135—1204
年）。他是犹太医学家、数学家、天文学家与哲学家。他的主要工作是建立
可与阿尔-加扎利的伊斯兰经院哲学以及后来由托马斯?阿奎那完成的基督教
经院哲学相比拟的犹太经院哲学体系。迈蒙尼德想把犹太神学与希腊哲学，
特别是与亚里斯多德的哲学调和起来。他的著作在中世纪后期有很大的影
响。那时他的信徒把他的见解任意加以引伸，甚至以为圣经中叙述的全部历
史都是象征性的，这种学说自然要引起争论①。
欧洲学术的复兴
欧洲接受了并且慢慢地吸收了阿拉伯知识，因此，在欧洲，研究学术的
工具也有了很大的进步。在东罗马帝国的君士坦丁堡，九、十世纪时，就已
经出现了知识的复兴。当时君士坦丁七世提倡学术与艺术，并且命人编纂百
科全书式的著作。以君士坦丁堡为基地，靠了基辅公爵弗拉基米尔的不断劝
诱，把俄罗斯也变成了基督教国，在十世纪末，直接导源于东罗马帝国（拜
占庭）的俄罗斯艺术也出现了。因为有了这个拜占庭的文艺复兴，许多希腊
的手稿才被人复制并保存下来。
78 我们说过，从很早的时候，在萨勒诺已经有了一个世俗学问的研究中
心，特别是医学研究中心，而在北欧方面，查理大帝与阿尔弗烈德大帝对于
学者的奖励，也使一般学术的发展得到推动。盖尔贝特（Gerbert）是法国博
学的教育家与数学家，972 至999 年间，他在兰斯（Rheims）等地教书，公
元999 年，被选为教皇，改名西尔维斯特二世（SylvesterⅡ）。在他的著作
中，他讲到印度数字，算盘（一种简易的计算机）和星盘（一个有刻度的金
属圆盘，上面有一个臂绕中心旋转，可用以测量天顶距）。十世纪早期，阿
拉伯学术已经传播到列日（Liége）和洛林（Lorraine）等其他城市，再由这
①
关于中世纪犹太哲学，可看：H. A.Wolfson，The Philosophy of Spinoza. Harvard, 1934; Isis，No.64，1935,p,
543。
里传到法国、德国与英国②。1180 年左右，在赫尔福德的罗吉尔（Roger of
Hereford）的领导下，出现了一个阿拉伯学术的中心③。
教育需要的增加，使寺院和教堂的学校不足以应付不断增加的要求，于
是新的世俗学校开始建立，而终于形成现代大学①。1000 年左右，法律的研
究已经在波伦亚（Bologna）恢复，到了十二世纪，法律学校之外，又加上医
学和哲学学校。起初外国学生为了对付本地人的歧视并互相保护起见，成立
了学生会或“大学”（Uni- versitas），后来这种组织又推广到本地或外国
的全体学生中去。这些学生会自己聘请他们的教师，就是后来的波伦亚大学
也仍然是学生的大学，因为它的管理权还操在学生手里。
另一方面，在第十二世纪的头十年，一些教师们在巴黎成立了一所辩论
术学校，不久那个城市的教师组织即Universitas，就成为北欧及英国大多
数大学的组织模型。因此，牛津与剑桥两大学的管理权总是操在教师手里，
与波伦亚大学的管理权操在学生手里不同，不过在苏格兰，大学校长还是由
选举产生，这是学生管理权的残存的痕迹。
早在加洛林王朝（Carolingian）②时代，学校的课程已经订定为初等三
科，即文法、修词与辩论，都和词有关；和高等四科，即音乐、算术、几何
学与天文学，这四科无论如何被认为是研究物的。音乐包含有一种半神秘性
的数的理论，几何学只有欧几里得的一系列命题，而无证明，算术与天文学
受到重视，主要因为它们教人怎样计算复活节的日期。这一切都是研究神圣
的神学的准备。在整个中世纪，这种分科方法对于各门学术要素都是适用的，
后来，由于人们对哲学产生更大兴趣，又添上了哲学一科，但这也只不过是
逻辑辩论术的一门高级课程而已。
柏拉图与亚里斯多德之间关于“理式”或“共相”（universals）的老
争论，再度出现在波菲利的著作与博埃修斯的注释中，因此到了中世纪的头
脑中便成为分类的问题了。我们何以能分类呢？个体是唯一的实在，而类或
共相（一般的概念）只是心灵的概念或名称，象唯名论所主张的那样呢，还
是它们有相当独立的实在性，在感官对象中并依附于感官对象，作为对象的
本质而存在，象亚里斯多德所指示的那样呢？或者再从另一方面说，理念或
共相真象柏拉图在他的唯心主义哲学（后来叫唯实论）中所说的那样，脱离
现象或个别事物有其独立的存在和实在吗？举一例而言，德谟克利特与苏格
拉底究竟是真实的人还是只是一个名称呢？还是人是有自己的实在性的一个
种类，在这里或那里得着某些形式，而成为德谟克利特或苏格拉底，即真正
实体——人类——的偶有性呢？我们究竟应该随着柏拉图说“共相在物先”
（universalia ante rem）还是应该随着亚里斯多德说“共相在物里”
（universalia in re），或者随着唯名论者说“共相在物后”（universaliapost rem）呢？
我们的科学头脑，更接近阿基米得而不喜欢亚里斯多德或柏拉图，觉得
这场争论又愚蠢又讨厌。但要发掘埋藏很久直到文艺复兴才萌芽的现代科学
的种子，却不能不对这场论战加以研究。就它对于认识论的影响来说，即令
②
J.W.Thompson，Isis， No. 38， 1929，p,184.
③
J．C.Russell， Isis，No．52．July1932.
①
H. Rashda， The Universities of Europe in the Middle Ages． Oxford. 1895.
②
法兰克王国第二个王朝，因建立者查理大帝得名（751—843 年）。——译注
在希腊人看来，它也是很重要的，中世纪的人也终于在这里找着了基督教义
的全部问题，唯一的困难是决定大肆实行迫害的正统派究竟要站在哪一方
面。
第九世纪里，沃里根的门徒伊里吉纳（Erigena）或约翰?斯科特（JohnScot）创立了一个神秘的学说，其基本的意见认为神是唯一的实在。这个学
说是中占时代（与教父时期相对而言）基督教信仰与希腊哲学（这里指新柏
拉图派的哲学）的第一次大综合。在伊里吉纳看来，真哲学就是真宗教，真
宗教也就是真哲学。理性引导人到一个体系，这个体系又与正当解释的圣经
相吻合。伊里吉纳是实在论者，但他的唯实论把柏拉图的观点与亚里斯多德
的观点溶合在一起，唯实论与唯名论的争论只是到后来才趋于激烈。十一世
纪时批判的推理应用于神学，双方的争执点才开始明朗化。唯名论出现在土
尔的柏朗加里斯（Berengarius of Tours，999—1088 年〕的著作里，他
批判了化体（transubstantiation）理论，说我们要改变面包与酒的本质，
就必然要相应地改变其形与味等偶有性。唯名论也出现在洛色林
（Roscellinus．卒于约1125 年）的著作中。他主张只有个体是实在的，因
而达到三位一体的三神论观念。这就立刻促使敌对的唯卖论轮廓更加鲜明，
尤其是在查姆伯的威廉（Williamof Champeaux）与坎特布里的安瑟伦
（Anselm of Canterbury）的著作中，并使唯实论成为正统观点，流行了
几百年。
但是唯实论固有的困难，引起许多不同的派别；学校内狂热地进行着无
休止的辩论，经院辩论家在哲学的尖锐交锋中斗争了两百年。法国布尔塔尼
人阿伯拉尔（Abclard，1079—1142 年）攻击他的先生查姆伯的威廉并把他
的学说修改成为接近唯名论的一种学说，但是他的唯名论不象洛色林的那样
始终一致。在阿伯拉尔的哲学中，三位一体的教义成了一神的三个方面的观
念。阿伯拉尔已经有摆脱中世纪思想习以为常的教条框框的征象。他说了一
些富有意义的话，如“怀疑是研究的道路”，“研究才能达到真理”，“要
信仰须先了解”，这些话很可以拿来和教父哲学家德尔图良（Terttillian）
的“正因其荒谬而信仰”（credo quia impossibile），及安瑟伦的“为
求知而信仰”（credo ut intelligam）相比较。阿伯拉尔受到圣伯纳德
（Saint Bernard）的谴责，后者极端仇视世俗的智慧，且尽力培养教会对
于异端的疑忌。但有一个时期，思辨的精神也消耗尽净了，从十二世纪中叶，
逻辑与哲学辩论开始沉寂，一直沉寂了五十年，现在人们又对古典文献发生
了暂时的兴趣，这种兴趣是以萨利斯伯里的约翰（John of Salisbury）及
设在沙特尔（Chartres）的他的学校为中心的。
中世纪人的哲学讨论，至今仍然使某些现代的形而上学家感到浓厚的兴
趣；他们对于物质宇宙的一般观念，在我们看来，实在奇怪、不实在而且混
乱。大体说来，他们对于自然事件、道德真理和精神经验是不加分别的。终
极的实在无疑地包含着这三方面，81 但历史告诉我们，无论如何，自然事件
应当单独加以观察，如果我们要想更加认识它们相互间的关系的话。
中世纪的心理迷恋于假想的大小两种宇宙的类比，一方面是神性，即天
文学上的宇宙结构，另一方面是人体，即解剖学、生理学与心理学上的人身
结构。他们通常以为有一个活的灵魂，即“奴斯”（vovs）或新柏拉图主义
的世界精神，贯注在并维系着整个宇宙，这个灵魂又为神所渗透与控制。因
此，原始的物质，即死与分解的元素，也在神控制之下。
大宇宙和小宇宙的观念是在柏拉图的《蒂迈欧篇》中提出的，还可上溯
到阿尔克莽与毕达哥拉斯派，但是有些中世纪的著作家归之于赫米斯
（Hermes）。这是一位很可怀疑的亚历山大里亚人物。许多炼金术的著作里
提到他，也许他就是古埃及神梼特。这个理论还以简单的形式出现在寒维尔
的伊西多尔与炼金家“杰伯尔”的书中。后来更由土尔的伯纳德?西尔维斯
特里（Bernard Svlves- tris of Tours，约1150 年〕与宾根（Bingen）的
修道院院长希德加尔（Hildegard，约1170 年）①加以发展。在中世纪的艺术
品中经常可以看见这个观念的寓言式的表现。
在仅仅描绘大宇宙的其他作品中，我们可以看见如下的画面。地球是中
央的球体，其中的四元素原来本是谐和而有秩序的，自亚当堕落以后便凌乱
了。地球周围有充满空气、以太和火的几层同心圈，这些圈里有恒星、太阳
与行星，被四种天风扶持着运行，这四种天风又与地上的四种元素和人身中
的四种体液有关，天堂是火层以外最高的苍穹，地狱在我们脚下的地球之内。
大宇宙和小宇宙基本上相似的概念，流行于整个中世纪。经过文艺复兴
而仍存在，及至现代还出现在文学里。宇宙是由同心的球或圈层构成的观念，
在中世纪已发展成古典的了；在但丁的幻像里达到了它的顶点。哥白尼摧毁
了它的理性基础，但没有铲除民间的传说。就在现今，我们还可以在各阶级
的愚昧民众中流行的某些历书的封面上，看见从古代世界和中世纪这些混乱
的想象中得来的图画。
在犹太神智学，即所谓卡已拉（Caballa）的学说里，也可以找82 到大
致相同的观念，这个学说自称发扬了上帝启示亚当的秘传真理，并且靠了传
说传给后代，以后对基督教也发生了很大的影响。
在这里，我们对中世纪的庞杂繁复的占星术、炼金术、巫术与神智学大
杂脍，连十分之一也无法叙述；这些不但使我们难于理解，甚且使我们不能
卒读。这些观念本质上是中世纪心理的特点，有了这些观念，他们才感觉安
适。但是我们不要忘记，科学思想在当时既很少见，而且同一般人的心理也
格格不入。几棵疏落的科学树苗，必须在始终阻遏生机的旷野密菁中生长，
而不是象有些科学历史家所想象的那样在开阔而有益干康健的愚昧草原中生
长。一块农地如果几年不加耕种，即仍成为草莽，在思想的园地里也不乏同
样的危险情况。费了科学家三百年的劳动，才得清除草秽，成为熟土：但毁
灭很小一部分人口，便足以毁灭科学的知识，使我们回到差不多普遍信仰巫
术、妖术和占星术的局面中去。
十三世纪
黑暗时期的学术任务是把濒于灭绝的古代学术尽可能地挽救出来，以后
几个世纪的任务则是熟习与吸收所重新发现的学术。中世纪初期在学术方面
的主要成就，是把拉丁纲要的作者所保存下来的残存古代古典知识与早期教
父们依照新柏拉图主义诠释的基督教信仰融合为一。我们可以看到，自九世
纪以来，这个过程就在进行，可以说从那时起，中世纪的建设时期就开始了。
到十二世纪时，从过去得来的双重遗产已经由中世纪的思想界加以考
察、清理、吸收与改造了。此后哲学性的神学工作就暂时停顿下来，可是这
①
Studiesthe History and Method of Science, ed,by Charles Singer，Oxford．1917，“St Hildegard”，p. 1.
个时期里，把古典书籍当做文学来欣赏的现象却达到了极点。比较高深的亚
里斯多德著作，没有一部是完整的，因此没有一部科学书籍落到当时学者手
中，来打扰他们偏重于文学的观点；这些学者所以留心典籍，本来只是一种
治学的别径，或者只是为了更便于了解圣经的语言和神父的著作。虽然亚里
斯多德的著作，经过各家注释未尝没有间接的影响，但当时流行的神学态度
仍然是柏拉图派或新柏拉图与奥古斯丁派的态度，是唯心主义的和神秘的，
而不是理性的和哲学的。
但在十三世纪时，人们的观点就发生了一个重大的变化，这与当时随着
托钵僧的出现而产生的人道运动是同时发生的，而且或许还是有关联的。为
了满足人们追求世俗知识的不断增长的要求，希腊书籍翻译成拉丁语，起初
是从阿拉伯语转译，后来直接由希腊语译出。全部情况至今还没有完全弄清
楚，因为我们对于阿拉伯科学文献——即使是现存的那一部分科学文献——
的知识还是很片段的，要正确地指出什么是阿拉伯人增加到希腊科学上去
的，还不可能。
由阿拉伯语到拉丁语的翻译工作，在西班牙最是活跃。这里自1125 至
1280 年有一系列的翻译家针对许多题目孜孜不倦地工作着。“由于他们的工
作，我们才得到亚里靳多德、托勒密、欧几里得和希腊医学家阿维森纳与阿
维罗伊以及阿拉伯天文学家与数学家的著作，还有一大堆占星术书籍，显然
还有不少的炼金术的书籍。”①..
在重要性上次于西班牙的是意大利南部与西西里。在这些地方，有不少
著作从阿拉伯语和希腊语翻译过来，这是因为这些地方与君士坦丁堡有外交
和商务的关系，而且居住有一些阿拉伯人和希腊人的缘故。从这个来源得到
了一些医学书籍，一本地理著作与地图以及托勒密的《光学》。亚里斯多德
的《动物学》、《形而上学》与《物理学》及1200 年以后在西方出现的许多
次要书籍，其来原则属于许多散居各处的或不知名的译者。
那时科学文献的通用语言是阿拉伯语，从阿拉伯语译出的书籍，即使作
者是希腊人，也见重于当时。当时，说阿拉伯话的民族以及杂居其间的犹太
人对于科学感到真正的兴趣，中世纪欧洲正是由于同伊斯兰教国家接触，才
从早期的观点过被到一个比较富于理性主义的心理习惯。
最大的变化是在重新发现亚里斯多德著作的时候发生的。1200 至1225
年间，亚里斯多德的全集被发现了，并且翻译成拉丁语；与其他希腊著作一
样，起先是从阿拉伯语译出，后来才直接由希腊语译出。在后一翻译工作中，
最出色的一个学者是格罗塞特（Robert Grosseteste）。他是牛津的校长，
林肯区的主教，著有讨论彗星与其成因的论文。他邀请希腊人到英国来，并
输入希腊书籍，而他的门徒、方济各会修上罗吉尔?培根则写了一部希腊语
法。他们的目的不在于文学，而在于神学与哲学，他们想要把圣经和亚里斯
多德原著语言的锁钥打开。
这些新知识不久便对当时的争论发生了影响。唯实论仍然存在，但不如
从前彻底了，而且稍微离开了柏拉图主义。人们认识到，经过亚里斯多德修
改后的唯实论，可以用心理学的术语来加以表述，使其接近于唯名论。但在
比较大的问题上，亚里斯多德却为中世纪思想界展开一个新的思想世界。他
的一般观点不但更加富于理性，而且更科学，与历来充当古代哲学的主要代
①
C. H.Haskins， in Isis, No. 23，1925，P. 478.
表的新柏拉图主义大有差别。他的知识领域，无论在哲学方面或自然科学方
面，都比当时所知道的宽广得多。要吸收这些新材料并且使其合于中世纪的
基督教思想，是一件很不容易的工作，而且在从事这个工作时也不能没有疑
惧。人们已经深信教会作为天启的接受者与解释者，在学术上是至高无上的，
而代表世俗学问的神秘的新柏拉图主义则是与天启相符合的。因此，要接受
新发现的亚里斯多德的著作以及这些著作里包含的科学的或准科学的知识，
并且把这些知识与基督教教义调和起来，在学术上需要真正大胆的努力；在
最初研究亚里斯多德的时候一时发生惊慌，是不足怪的。起初，亚里斯多德
的著作，是经过阿拉伯的途径传到西方的。在这个途径中，他的哲学和阿维
罗伊派的倾向混合起来，结果成了神秘的异端。1209 年巴黎的大主教管区会
议禁止亚里斯多德的著作，后来，又再一次加以禁止。但是，1225 年，巴黎
大学就正式把亚里斯多德的著作列到必读书籍的目录里去。
在这个时期里解释亚里斯多德的最主要的学者是多明我会修士科隆的大
阿尔伯特（Albertus Magnus of Cologne ，1206—1280 年）。他也是
中世纪里最富有科学思想的一人。他把亚里斯多德、阿拉伯和犹太诸要素组
成一个整体，其中包括了当时的天文学、地理学、植物学、动物学与医学各
种知识。在这一工作中，阿尔伯特本人与其同时代的植物学家鲁菲纳斯
（Rufinus）等人作出了肯定的贡献①。
当时流行的思想倾向可以从阿尔伯特教授亚里斯多德的胚胎学以后发生
的情况看出来。亚里斯多德认为一个生物的成胎，母体给它以质，父体给它
以形。中世纪的心理注重事物的价值，因而85 断定男质特别贵重，后来竟形
成一种神学的胚胎学，于是灵魂何时进入胎里，就成了具有头等重要性的问
题。
阿尔伯特的工作，一方面表现出他同他的同时代的青年人牛津的方济各
会修士们、格罗塞特斯与培根有密切的关系，另一方面也直接引导他的有名
的门徒圣托马斯?阿奎那形成更有系统的哲学。虽然阿奎那的头脑不象阿尔
伯特那样富于科学精神，可是在哲学史及科学起源方面他却十分重要。他继
承阿尔伯特的工作，把当时知识的宝藏，不管是神圣的还是世俗的，加以理
性的解释，因而激起人们对于知识的兴趣，并使人们感觉宇宙似乎是可以理
解的。
阿尔伯特与阿奎那共同促成了一场思想革命，特别是宗教思想的革命。
从柏拉图经过新柏拉图主义到奥古斯丁，人们一向认为人是思想着的灵魂与
活着的肉体的混合物，其中两者各自形成一个完整的实体。上帝在每个灵魂
里植上一些天赋的观念，其中便有神的观念。这种体系很容易同个人灵魂不
死，人们可以直接认识上帝等基督教教义调和起来。
但是，亚里斯多德对于人和认识的问题，提出一种完全不同的理论。内
体或灵魂单独都不能是一个完整的实体，人只能看做是两者的复合体。观念
也不是天赋的，而是按照几个不证自明的原则（如因果原则），根据感官材
料建立起来的。对于上帝的认识，不是天赋的，必须通过理性的与辛苦的推
理方能达到。亚里斯多德的体系，虽然在解释宗教问题的时候有种种困难，
可是对于外部世界却作出了比较好的解释，因此阿尔伯特与阿奎那接受了
它，托马斯更是勇敢地和巧妙地起来把它与基督教教义加以调和。
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E. Michael， Geschichte d. deutschen Volkes vom l3 Fahrh．, vol.v. part Ⅲ, 1903，445 et seq.
不过，亚里斯多德的哲学，虽然同柏拉图的哲学比起来要合乎科学一些，
可是与文艺复兴时代的新知识仍然是抵触的，因此当他的著作被人接受、成
为权威的时候，它们就在许多年代中阻挡了科学思想从神学桎梏下解放出
来，因为学院的世俗学术和罗马教会双方所以都对现代科学的初期发展抱着
突出的仇视态度，主要是由于圣托马斯的亚里斯多德主义的缘故。
托马斯?阿奎那
托马斯是阿奎农（Aquintum）伯爵的儿子，1225 年左右生于意大利南部。
十八岁时他加入多明我会为修士。他在科隆从阿尔伯特求学，在巴黎和罗马
教过书，辛劳一生，死于1274 年，只活了四十九岁。
他的两大著作：《神学大会》（Summa Theologiae）与《箴俗哲学大全》
（Summa Philosophica contra Gentiles）.. 是为了向无知者阐明基督教知
识而写的。他认为知识有两个来源：一是基督教信仰的神秘，由圣经、神父
及教会的传说传递下来，一是人类理性所推出的真理——这不是个人的难免
有误的理性，而是自然真理的泉源，柏拉图与亚里斯多德就是它的主要的解
说者。决不能把这两个源头对立起来，因为它们都从一个源头——神——那
里出来。因此哲学与神学必然是可以相容的，一部《神学大全》应该包括一
切知识；就连神的存在也可以用推理来加以证明。但是在这里，托马斯?阿
奎那就和他的前人分手了。伊里吉纳和安瑟伦在比较神秘的新柏拉图主义的
影响下，要想证明三位一体及化身等最高的神秘。但托马斯在亚里斯多德与
其阿拉伯注释家的影响下，认为这些神秘不能用理性去证明，虽然它们可用
理性去检察和领悟。因而这些教义从此脱离哲学的神学的领域，而转入信仰
范围之内去了。
在他的一切工作中，阿奎那的兴趣都属于理智方面。任何由神创造而具
有理性的人，其完全的幸福都在于运用其智慧来默念神。信仰与启示乃是对
真理的命题与表述的信念。如果我们以为经院哲学及后来由它产生的正统的
罗马神学反对成轻视人的理性，那就完全错了。那是早期的态度，例如安瑟
伦就害怕当代唯名论者使用他们的理性。但后期的经院派并不贬低理性。相
反地，他们认为人的理性原是为了解和检验神与自然而形成的。他们自称要
对整个存在的体系给予理性的说明，只不过在我们看来他们的前提有问题罢
了。
阿奎那的体系是按照亚里斯多德的逻辑学与科学建立起来的。他的逻辑
学，通过它的纲要早已为人熟习。在人们对知识尝试进行理性的综合的时候，
他的逻辑学的影响就更深远了。在三段论法基础上，逻辑学可以根据公认的
前提，提供严格的证明。这方法自然使人们觉得知识的来源，一方面是直觉
的公理，另一方面是权威，即天主教会的权威。这个方法很不适于引导人们
或指导人们用实验方法去研究自然。
阿奎那还从亚里斯多德和当时的基督教义那里接受了一种假设，说人是
万物的中心与目的，世界可以按照人的感觉和人的心理来描绘。这一切都是
亚里斯多德的物理学使然，因为物理学是他的科学中最弱的一门学科。德谟
屯利特早在现代物理学的见解形成之前就惊人地预言说：“按照通常说法，
有甜有苦，有热有冷。按照通常说法，有色彩。其实，只有原子与虚空。”
这一理论是与现代客观物理学相符合的。它要透过浅薄的感觉，发现与人无
关的自然界的法则。但是，我们知道，亚里斯多德却摒弃了这一切，拒绝了
原子的概念。在他看来，物体并不象德谟克利特所说的那样，是许多原子的
集合体，或者象我们所了解的那样，是有质量、惯性及其他物理的、化学的
或生理的特性的东西。物体是一个主体或实体，具有归人某些范畴的特性。
