所在处，因而也是鱼类的所在处；自第七章写成以后，这方面的知识又积累.2
不论是否借助于酒力都可以引人达到狂欢的境界，使意志获得自由，使人觉
得自己有一种超越平常限度的力量。野蛮人不知祷告，但有愿望。
巫术对宗教的关系和对科学的关系如何，仍然是一个争论的问题。巫术
企图迫使外界事物服从人的意志。原始形态的宗教想依靠上帝和多神的帮助
来影响外界的事物。科学比巫术有更清晰的洞实力，它谦卑地学习自然的法
则，通过服从这些法则而取得控制自然的能力，这正是巫术误认为自己已经
获得了的能力。无论这三者的实在关系为何，巫术好象终归是宗教与科学的
摇篮。
野蛮人由于希望实现自己的意志，就创立了一种仪式，然后就利用这种
仪式与他们的原始的观念形成一种神话。他们不能分别主观与客观；凡是他
所经验之事：感觉、思想、梦幻或甚至记忆，他都以为是实在的、客观的，
虽然实在的程度或许有差别。
斯宾塞说野蛮人因为梦见死了的父亲，想加以解释，就创造了一个灵魂
世界。可是原始人并没有斯宾塞这种复杂的推理能力。梦境对于他是实在的，
也许不象他现在还活着的母亲那样实在，但却不是假的。他并不寻求解释，
而把梦境当做实在加以接受，他的父亲在某种意义上还活着。他感觉自身有
一种生命力，他虽然摸不到它，它却是实在的，因而他已死的父亲也必定有
这种生命力。父亲死后，这种生命力不再寄寓在他的肉体内，但它又在梦中
回来：这是一种气息、形象、幻影或鬼魂。这是生命本质与可以分离的幽灵
的混合体①。
② “Darwinand ModernScience”，上引书P.498。
③
要知详细情况，可参考：J.E.Harrison，ProlegomenatotheStudy of GreekReligions，Cambridge，1903，p.155。
①
Korperseele or Psyche.看Wundt，VolkerpSychologie，Leipzig，vol.Ⅱ，1900，p.1.；JaneHarrison，上引书
泰罗指出野蛮人力求把常见之物分类，以达到类的概念，因而他们深信
同种之物属于一家，有一个部落守护神保护它们，并有一个名称，以某种神
秘的方式，包含它们的共同的本质②。在野蛮人看来，数也是超感觉世界的一
部分，而且本质上是神秘的，也是宗教的。“我们能接触并看见七个苹果，
但七自身是一奇异的东西，由此物移至彼物，赋予物以七的意义，因此，它
应是上界的仙人。”
仪式、巫术与有节奏的舞蹈等神秘经验，就和这种梦、鬼、名、影、数
等混乱的超感觉境界揉合在一起。这些因素相互作用，野蛮人或许就凭借这
种交织在一起的感觉与行动形成一种神的概念。
弗雷泽的主要著作《金枝集》是最惊人的社会人类学资料汇编。这部书
初版二卷，刊行于1890 年，1900 年再版，扩大成十二卷。
在这部巨著中，弗雷泽描述了原始的风俗、仪式与信仰，其例证取自各
种价值不等的来源，如石刻铭文，古代与中世纪的史籍，现代旅行家、传教
士、人种学者与人类学家的记载。有些权威学者以为巫术是宗教与科学的共
同来源，弗雷泽则认为它们是次第产生的。
当巫术企图直接控制自然失败以后，人们就用崇拜与祈祷的方式，析求
神给与这种能力；在人们看到这样做也没有效力并且认识天律不变时，他们
就踏人科学之门。
另一方面，马林诺夫斯基③认为原始人把可以凭借经验性观察处理、可以
因袭相传的简单活动，同需要祈诸巫术、仪式和神话的、他们所无法直接控
制的无法预料的事件，截然地区别开来。马林诺夫斯基说：宗教的起源应当
到人对于死亡的反应中去寻找，它的基本内容在于信仰一个伦理的神灵，在
于希望复活。科学是从人们在各种生活技术和手艺中获得的逐渐增多的经验
中产生出来的。但也有人认为原始人的心灵不能明确辨别自然与超自然的界
限。人感觉自己有控制自己的思想的能力。野蛮人把这种能力扩大，以为自
己也能控制外物。在他们梦见亡故的父母时，梦境中出现的朦胧的影子就上
升成为朦胧的神。这些神想必也能控制万物，比较他自己的能力还大。在酒
与舞蹈的刺激下，他感觉自己的能力扩大了，他的灵魂受了这些神的感召。
还有受到更大神感的人：他们的君王与祭司，简直就是神了。
交感巫术企图用仿效自然现象或其效果的方式来复制自然现象，演变下
去，就成为原始宗教的许多象征性的仪式。蔓延最广的仪式莫过于每年季节
循环的戏剧：播种、生长、收获时节的毁灭、新春时节的万物复苏——这些
都用无数的方式加以象征，流行于许多时代与许多地方。人们最初是举行仪
式，诵念，符咒，以使雨落、日出、生物繁殖。后来，人们又感觉有某种更
深刻而神秘的原因在幕后起作用，而且以为生长与凋谢必是神的力量涨落的
影响。
这些神与祀神的仪式特别流行于地中海东面各地，神的名称有沃西里斯
（Osiris），塔穆兹（Tammuz），阿多尼斯（Adonis）与阿提斯（Attis）①。
P.501。
② PrimitiveCulture，vol.Ⅱ，4thed. London，1903，P.245。
③ Foundations ofFaithandMorals，Oxford，1936。
① 沃西里斯，古埃及人的死者的保护神，塔穆兹：巴比伦人的农神；阿多尼斯：腓尼基人阿斯塔尔特和希
腊神话里的美男子，司花之神；阿提斯：古小亚细亚人司植物生长之神，下文的伊什塔尔和阿斯塔尔特：
巴比伦与叙利亚人的塔穆兹变成了希腊人的阿多尼斯。塔穆兹是伊什塔尔
（Ishtar）的丈夫，她是司丰产的女神。
阿多尼斯是阿斯塔尔特（Astarte）或阿弗罗代特（Aphrodite）的爱人。
他们的结合对于大地丰产是必要的，因而有许多仪式和神秘剧在他们的庙中
表演，庆祝他们的结合。阿提斯是众神之母西伯耳（Cybele）的儿子，这位
女神从前住在弗里季亚（Phrigia）国，于公元204 年前被带到罗马。举例来
说，从在叙利亚的喇?香拉（RasShamra）地方发掘出来的古物中，就可以看
出有这样一种祭仪。巴勒斯坦好象也受到这种影响①。可是《创世记》的作者
认为：既然上帝在天上放虹②，这样的仪式是不需要的：“地还存留的时候，
稼穑、寒暑、冬夏、昼夜就永不停息了”③。
这些巫术祭仪的把神仪节大同而小异。每年都要哀悼神的死去，杀一个
人或一个牲畜，以为象征，并于次日或另一季节内欢呼其复活。在有些祭仪
里，祭礼在冬至日举行，以庆祝新年、太阳或代表太阳的为处女所生的神的
诞生。
普卢塔克与希罗多德关于埃及的神爱西斯（Isis）与沃西里斯的故事更
加复杂，但其根本观念与象征意义则完全相同。在希腊化时代主要的埃及神
有爱西斯，安努比斯（Anubis）（导引灵魂至永生界之神）与塞拉皮斯
（Serapis）④，这是“埃及王托勒密一世有意识创造的，是现代人造成功的
唯一的神”。塞拉皮斯就是沃西里斯，加上希腊的色彩，目的在于把希腊人
与埃及人联合于共同崇拜之中。埃及人不要他，于是他就成为亚历山大里亚
的希腊神；他和他的妻子在地上的化身便是托勒密皇帝和皇后⑤。
崇奉古波斯米思拉（Mithras）神①的祭仪宗教，一方面与地中海边信奉
西伯耳神的宗教极其相似，另一方面又与基督教相似；早期基督教神父很可
能认为这种相似是妖魔以假乱真的诡计。当时，这个信奉米思拉的宗教是基
督教的劲敌，它有隆重的仪式，又有道德的纯洁与不朽的希望。事实上，有
一个时期，这两种宗教在争夺罗马世界的斗争中，似乎就旗鼓相当，不分上
下。
基督诞生的前后几个世纪之内，对于古典神话的信仰已经衰微，帮助米
思拉神教填补了这种衰微所留下的空隙的是同米思拉神教相似的其他祭仪宗
教。这些宗教都企图通过人教与神交的仪式而与神合为一体。这种入教和通
神的仪式，显然是由更原始的祭仪而来。弗雷泽爵士详细讨论了无数神交仪
式的例子以及这种神交仪式与各地原始人民的图腾主义和崇拜自然的祭仪之
间的联系。然后，他写了下面一段：
我们从这里很容易了解野蛮人为什么喜欢吃他们奉为神灵的人或兽的肉
腓尼基人的星神和保护地方的女神，阿弗罗代特：希腊的爱神；西伯耳：大地的女神。弗里季亚：小亚细
业古国。——译注
① TheReligiousBackqround of theBible，J.N.Schofield，London，1944。
② “我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了。”见《旧约》《创世记》9 章13 节。——译注
③ 见《旧约》《创世记》8 章22 节。——译注
④ 爱西斯：古埃及人的司医药、婚娶、种植等的女神.沃西里斯神的妻子；安努比斯：古埃及的狗头人身之
神；塞拉皮斯：古埃及托勒密朝代信奉的神牛与沃西里斯混合的大神。——译注
⑤ W.W.Tarn，Hellenistic Civilization，London，1927，P.294。
① 米思拉：古波斯沃教的一位司命神，后与希腊的太阳神混合为一。——译注
体。因为吃了神的身体，便可得到神的属性与能力。如为谷神，谷便是他的
身体；如为酒神，葡萄汁便是他的血；所以信徒吃了面包与饮了酒，便取得
神的真实肉体与血液。因此在祀酒神［如第沃力索斯（Dionysos）〕的仪式
里饮酒不是放纵行为而是严肃的圣礼②。
信仰虽有变迁，古代的仪式依然存在，而且升华为高级宗教的圣礼。以
后就出现了罗马哲学家或新教改革者的批判精神。西塞罗说：
当我们称谷为谷神，称酒为酒神的时候，我们只是使用一种譬喻手法，
我们想象到会有什么人愚蠢得竟然相信他所吃的东西是神吗？
这种批评精神的谬误在于它以为人们的宗教信仰与其仪节只靠理智便可
以成立，而不知人们的本能是百万年来信奉巫术和崇拜精灵的祖先的遗传。
罗马教会在实践中，从来没有犯过这个错误，虽然在理论方面，它却把自己
的哲学——中世纪后半期与十九世纪的——建立在阿奎那的唯理论的基础之
上。
除公元第一世纪的正式的宗教与哲学之外，暗地里还普遍流行着这些更
原始的异教仪节与信仰，而且其中还掺和着在这些信仰中和《旧约》所载的
希伯来人的某些祭仪中都可以找到的那种牺牲观念。要想了解基督教发展初
期一般人的心理情况，不应忽略这种原始的与东方的观念的暗流。
弗雷泽对于基督教里所混杂的东方因素，有如下的叙述①：
被误认为是神灵附体的失神的疯癫，肢体的残毁重生的理论与流血赎
罪，都起源于野蛮时代，自然能够吸引野性本能尚强的民族。..把粗暴的
野蛮性和精神希冀奇妙地结合起来的崇奉大母（即地神）的宗教，只是许许
多多类似的东方信仰的一种。这些信仰后来在异教盛行的时代，传播于罗马
帝国，并把异教的生活理想贯注在欧洲民族心中渐渐摧毁了整个古代文明的
大厦。希腊与罗马社会建立在个人服从集体、公民服从政府的概念上；国家
的安全是个人行为的最高目的，远在个人安全之上，无论在现世或来世都是
这样。..这一切都因为东方宗教的传播发生改变，因为这些宗教倡导灵魂
与神交通与永远得救是生活的唯一目的，在这种目的的相形之下，国家的繁
荣，甚至国家的存在，就变得无关紧要了..这种见解深入人心历时一千多
年。直到中世纪末，罗马的法律、亚里斯多德的哲学与古代文艺复兴起来，
欧洲才恢复其固有的生活与行为的理想，对于世界才有了更健全更合人性的
见解。文明进展的长期停顿才告终止。东方侵略的潮流终被阻止。
持相反见解的人，也许可以满有理由指出这节论证欠圆满。如果神秘主
义者的基本假设是正确的，则人的灵魂与神的交通实较政府与民族更为重
要。不管人们在这两种相反的生活理想之间作怎样的选择，象弗雷泽这样一
位对这门知识有很大贡献的专家的意见一定是值得注意与尊重的。
现代历史研究与人类学研究对基督教的起源与意义问题所产生的影响是
一个更深刻而更重要的问题。这个问题至今仍在讨论之中。在这一讨论里，
因袭的与先人为主的成见往往这样或那样地影响理性的运用。显然传统的基
督教义有许多地方与以前或同时代的宗教的类似信仰相似，而且基督教的仪
式也有许多地方与异教的祭仪相当。有人以为这些相似之点，说明基督教也
②
TheGoldenBough，3rded. Part V；Spirits of the Cornand Wild，vol。Ⅱ，p.167 及以后几页。较简单的叙述
有：Primitive sacramentalhsm，by H.J.D.Astley，Modern Churchman，vol.XVL，1926，P.294。
① 上引书356 及其以后各页。
应列入第一世纪祭仪宗教之内。又有人指出，近来的人类学的推论或许言过
其实。祭仪宗教与早期更原始的祭礼间的关系现在肯定已更加明了，但是祭
仪宗教的存在与性质，早为史学家与神学家所熟知。形式的相似并不一定表
示来源与意义是相同的。我们对于基督教，无论采取正统的见解与否，都必
须承认现代人类学一方面帮助我们更好地了解到心理学与基本宗教（对于不
可见的神力的直接的领悟）的联系，另一方面也帮助我们更好地了解到原始
信仰与比较进步的神学的联系。
