《儒家伦理新批判》
作者：邓晓芒【完结】
本书分上篇和下篇。本书上篇收录的是作者跟全国各地学者就“亲亲相隐”的争论文章，在学术界影响很大，有人评论,说这场争论是五十年来国内最有深度的中国伦理争鸣.这场争论是要传于后世的。
下篇收录的是对著名哲学家牟宗三误读康德的几篇批评文章，最后收录的是“对毒食品文化泛滥的反思”一文。
目录
序言：我为什么要批判儒家伦理？
上篇
一、再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》
1. 对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解
2. 也谈对“亲亲相隐”的历史主义评价
3. 中西容隐制度的本质区别何在？
4. 澄清“亲亲互隐”问题上的
几个糊涂观念
二、就“亲亲互隐”问题答四儒生
1．答陈乔见博士
2．答丁为祥先生
3．答龚建平先生
4．答胡治洪先生
三、就“亲亲相隐”问题再答四儒生
1．再答陈乔见
2．再答丁为祥
3．再答龚建平
4．再答胡治洪
四、就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生
五、关于苏格拉底赞赏子告父罪的背景知识
[附录]：
1. 从“亲亲相隐”之争看新儒家的误区
2. 对一年多来这场争论的总结性回顾
下篇
一、牟宗三对康德之误读举要（之一）：关于“先验的”
1．混淆“先验的”和“超验的”
2．“先验对象“的困境
二、牟宗三对康德之误读举要（之二）：关于“智性直观”五
1．“智性直观”辨义
2．评牟宗三对“智性直观”的误解
3．评牟宗三从康德向中国哲学的过渡
三、牟宗三对康德之误读举要（之三）：关于“物自身”
1．康德的“物自身”靠什么来“证成”？
2．对物自身的“去批判化”
3．物自身之“积极意义”
四、牟宗三对康德之误读举要（之四）：关于“自我”及“心”二
1．“自我”是否能作用于自身？
2．评所谓“自我坎陷”
3．评牟宗三对康德自由意志的误解
[附录]：
对毒食品泛滥的文化反思
“文革”结束后，80年代的“新启蒙”是“文革”之后的一次拨乱反正，它的大方向是正确的，就是抓住了“文革”的反启蒙的实质。那是一个言论相对比较自由的年代，人们的思想逐渐摆脱意识形态的压力，而开始表达自己的真实想法，虽然仍有重重限制，但已接近五四时期启蒙的气氛了。
作者简介
作者：邓晓芒 出版社：重庆大学出版社
中国当代哲学家和美学家。在我国哲学界、文学界、思想界享有极高的声望和影响力。长期从事德国古典哲学研究，是西学东渐一百多年以来，直接从德文全译康德“三大批判”的国内第一人。现为湖北省哲学史学会副会长，《德国哲学》主编。
康德三大批判新译（《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》）全套书获教育部第四届全国高校人文社科奖一等奖。代表性成果有专著11部：《思辨的张力》（获国家教委首届全国高校人文社科奖二等奖）、《康德纯粹理性批判指要》（合著，获教育部第二届全国高校人文社科奖二等奖）、《黄与蓝的交响》（合著，获教育部第三届全国高校人文社科奖三等奖）、《冥河的摆渡者》、《灵之舞》、《人之境》、《灵魂之旅》、《新批判主义》、《康德哲学诸问题》、《哲学方法论十四讲》、《人论三题》等。
序言：我为什么要批判儒家伦理？
我对传统中国文化的批判，可以说开始于80年代后期撰写的《灵之舞——中西人格的表演性》一书，最初的书名叫《表演人生》，完稿于1987年。当时虽然正处于“文化热”和“新启蒙”的颠峰，但却没有哪个出版社愿意出这本古里八怪的书。书稿本是应江西人民出版社的约稿写的，属于《边缘丛书》中的一本，但完稿后出版社突然食言，原计划六本书只出了三本就不出了。拙稿就属于被遗弃的一本，后来通过朋友交到另外一个出版社，但又在编辑手里压了两年多，最后还是不出。直到八年以后，1995年，东方出版社的刘丽华君来武汉大学组稿，把书稿拿去了，但有言在先：印数若不过4000就没有稿费。结果初印5000，当年就加印一万，且加印后的书价从12元提高到16元。出版社赚足了银子，我的思想也开始为世人所知。唯一的遗憾是封面不太理想，而且把封面上的辛弃疾的词《西江月》印错了作者（词是我提供的，但我至今搞不清设计者怎么会把作者改成了“谢逸”）。但词是极好的：
醉里且贪欢笑，
要愁那得功夫。
近来始觉古人书，
信着全无是处。
昨夜松边醉倒，
问松：“我醉何如？”
只疑松动要来扶，
以手推松曰：“去！”
我觉得这正是当时我写此书的心情的写照。
在此书未出版之前，我还曾把书中的一节抽出来，以《人格辨义》为题发表于《江海学刊》1989年第3期，并引起了徐少锦先生的商榷：《“人格”有道德涵义》（见该刊1990年第6期），我在同一杂志1995年第3期以《再辨人格之义》予以回复。另一场争论是由我发表于《中州学刊》1992年第2期的《论中国哲学中的反语言学倾向》引发的，南开大学的吴疆先生在该刊1993年3期发表《反语言学，还是超语言学？》一文提出质疑，我则于同年第6期以《“超语言学”与“反语言学”试析》加以回应。从那以来，我与国内或海外对传统文化持维护和保守立场的学者们的论战就没有停止过，比较重要的如1996-97年在《华中师范大学学报》与郭齐勇先生关于“新保守主义”的争论，在这场争论中我第一次打出了“新批判主义”的旗号；又如1997-99年在《科学?经济?社会》上与胡国亨和石砩先生长达两年的反复争论。另外我对林毓生的“中国意识的危机”（1994）、季羡林的“河东河西论”（2002）、杜维明的中西文化观（2003）等等，都有很尖锐的批评。这些论战文章都先后收在我的论文集《新批判主义》和《中西文化视域中真善美的哲思》中了。
近期爆发的一场关于中国文化的大论战，就是本书所收入的关于儒家“亲亲相隐”的争论。这场争论的起因是2002年刘清平发表在《哲学研究》上的一篇文章，引起了郭齐勇等先生的一系列的批评和其他几位学者的反批评，这些争论文章被搜集在由郭齐勇先生主编的70万字的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》一书中，并在武汉大学2005年召开的“世界中国哲学大会”上散发。我最初并没有关注这场争论，正在忙于康德“三大批判”的翻译工作。这件工作于2004年结束。次年，我也收到了一本《儒家伦理争鸣集》，当时也没有看，就搁在书架上了。直到2006年下半年，一个偶然的原因，我想参考一下现代新儒家的看法，才把这本书拿来翻阅。不想看后随即产生了一种强烈的冲动，觉得里面有太多的东西需要拨乱反正、正本清源，这就有了第一篇3万5千字的长文《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》。由于里面批评的人很多，我预计将会遭到多方面的反驳，当时在2007年第1期上一次性全发这篇长文的《学海》杂志社也正是有意引起一场大论战，才投下这颗“重磅炸弹”的。果然，文章立即遭到了郭齐勇先生的四位弟子（另加上林桂榛打单，共五位弟子）的集体狂轰，四人的文章集结起来共约4万8千字，发表在《学海》2007年第2期（若算上林桂榛发在《江苏社会科学》2007年第4期上的一篇，差不多6万字）。我在《学海》第4期上的回应也达到了4万字，虽然我的论战原则是字数决不超过对方，但也已经够吓人的了。但《学海》第6期上“四儒生”的再批评文章居然更上层楼，达6万多字。我的再回应文章也有3万8千字，发在《学术界》2008年第3、4期，加上回应林桂榛的文章（《江苏社会科学2007年第5期》），有近5万字。我在此特别要感谢《学海》杂志编辑部，他们独具慧眼，为这场争论开辟专栏，置于显要位置，创造了该杂志、也许是国内所有杂志历史上没有过的连续刊登长篇论战的先例。
本书的第二部分收入了我对牟宗三的康德研究的四篇分析和质疑的文章，其中前两篇已收进我的《康德哲学诸问题》里面，这次为了展示我对牟宗三批评的全貌又再次收入了。牟宗三是海外新儒家的著名代表人物之一，同时他又是享誉海内外的康德研究专家，曾从英文翻译并评述过康德的三大批判。正因为如此，他的新儒家思想具有其他学者所不具备的中西文化比较视野，而对这一视野进行深入的剖析则是我对儒家伦理作出新批判的一个重要的切入点。当然，由于牟先生早已去世，他不可能对我的质疑再作答复，以中国传统为尊者讳、为逝者讳的眼光来看，这样做可能有些不太厚道；但从学术发展的角度来看，对前人的思想作一番清理是绝对必要的。学术思想不是属于某个人私有的，一旦发表，就是天下之公器，必须交由学术界来论衡。这样做不是对逝者的不公平或不尊重，恰好相反，正表明前辈的工作没有白做。牟宗三作为一个深深浸润于中国传统儒、释、道的哲学家，在对西方的康德哲学作出自己的解释时最深刻地表现了中国传统文化的病灶，因而也最具有批评价值。
有人也许会问，为什么你多年来死死揪住中国传统文化、特别是儒家文化不放，非要打倒在地誓不罢休呢？难道不是“文革情结”在作怪吗？对此我想借这个机会表白一下我自己的心路历程，以说明我这样做的真正动机。
我生长于一个比较典型的“革命家庭”，父亲于1938年在长沙第一师范加入地下党，母亲1946年从湖南投奔东北解放区，并与父亲结合。我降生于母亲1948年在东北解放区进行“土改”期间，1949年南下到长沙，父母都在湖南日报社（当时叫“新湖南报”社）工作。我的父母都是再婚，所以我有三个异父或异母的哥哥姐姐，但他们都在当时的干部子弟学校寄宿，很少回家，在家的通常只有我和我下面的四个弟弟妹妹。后来知道，父母当年都是接受了“五四”以来的新思想，反对包办婚姻而离开家庭、参加革命的，因此我们家里“反封建”的气氛很浓。由于我祖父曾是乡下开馆教私塾的先生，我父亲的旧学功底也应该有一些，我偶尔发现他在苦闷时独自一人吟诗和写古诗，但他从来不教我们。当时母亲从报社资料室借回来给我们看的书都是革命的进步书籍，什么《卓娅和舒拉的故事》，什么《钢铁是怎样炼成的》，什么《怎么办？》，还有苏联画报《知识就是力量》等等。母亲没有上过一天学，由她的一位表姐送了她两册用过的识字课本，并教她认了几个字，就自己天天写日记，居然能够粗通文墨。2003年她81岁，在《中国作家》上发表了生平第一次印成铅字的散文作品《永州散记》，并获得当年由中国作家协会主办的“好百年杯全国散文大奖赛”第四名。2005年，她的26万余字的自传性散文集《永州旧事》由东方出版社出版，获得读书界广泛好评，2008年被《中华读书报》作为最值得一读的30位华人女性自传加以推荐，其中有萧红、冰心、丁玲、杨绛、林海音、聂华苓等名人的自传，母亲排名第22。在这本传记中，母亲刻骨铭心地描绘了她的父亲、我的外公在家里如何虐待外婆，并将自己的女儿、我的母亲卖掉来供他抽鸦片的情节，以及母亲为抗婚几次自杀未遂的情节。读到这些情节，我就知道了“封建”二字在母亲心目中意味着什么，也理解了母亲为什么当年冒着巨大的生命危险投奔解放区的“明朗的天”。
然而，父亲从小在我的印象中都是令人恐惧的权威形象，而且有暴力倾向。由于我在家里的孩子们中是老大，又是男孩，所以最经常受到父亲的体罚，几乎每天都要挨打，动辄得咎。打耳光、敲栗暴、用戒尺打手心打到肿，还有专门的刑具，就是用竹扫帚上抽出来的枝桠劈头盖脸地抽，很痛但又不伤骨头，那枝桠每天都插在门框上，以示警诫。挨打的理由通常都是些鸡毛蒜皮的小事，诸如洗脸水溅到外面来了、铅笔头过早地用掉了、放学后和同学在街上逛了之类。多少年之后，我早已成家立业，还留下一个毛病，听不得别人家长打小孩子，一听到就心惊肉跳。当然，长大后我知道父亲虽然在家里暴虐，但在政治上、思想上却无比深刻。五七年父亲（连带母亲）被打成“右派”后，他从来没有承认过自己的错误，凡是叫他写检讨，他就写申诉，保持了做人的气节。他也很早就看穿了“文革”和林彪造神运动的本质。在遭到贬斥的二十年里，他每天都沉浸在一遍又一遍地通读马克思的《资本论》和黑格尔的《小逻辑》中，再就是经常从图书馆借来《鲁迅全集》和一些外国经典小说。虽然他不给我们讲一个字，但我们兄弟姐妹们一有新书来就抢着先睹为快，形成了一人抱一本书看的日常格局。不过，我仍然越来越无法忍受父亲在家里的专制。1964年初中毕业，我因为家庭的政治问题没能升高中，于是主动报名上山下乡，虽然客观上是受到所谓极左的“阶级路线”的迫害，但主观上却的确是我自愿的。我渴望过一种独立自主、靠自己的双手而立足于世的生活，即使累死、饿死，也心甘情愿。我对父亲的感情是既佩服，又冷淡，直到他1994年去世，都是这样。
现在想来，父亲的行为是矛盾的。他既知道封建思想是落后的、反动的，在政治上他不屈从于权势和不公正的压力，但他在家里的行为却是典型的封建专制，没有民主，没有平等，只有暴力和权威，他把他的子女甚至我母亲都当做自己颐指气使的奴仆。母亲则天生具有正义感，也许她从小在家里处于被贱视的地位，她对于人与人的平等具有特别的执着。她当年被打成“右派”的唯一理由就是不肯与我父亲“划清界线”（离婚），虽然她根本不懂什么“路线”，但她凭直觉知道那是违背她的做人原则的。这种正义感和平等思想也影响了我。在农村当知青的日子里，我有意识地和农民打成一片，丝毫不觉得自己比他们高一个等级，也不觉得自己在农村干一辈子农活就是不可忍受的埋没。但唯有一点我不能和他们完全一样，这就是我必须有自己的反思，对自己和他们的处境都要有自己的思考。但这并不是为了将来有朝一日能够出人头地、治国平天下，而只是我的一种个人选择，是我的生存方式，这丝毫不能使我有资格傲视他们。人是各式各样的，如此而已。
1966年，“文革”之风也吹到了我们下放的边远山区。现在想来，当时所提出的那些口号也的确迎合了我们这些在底层受压抑的知识青年的逆反心理。“造反有理”似乎真的是横扫一切社会不平等的战无不胜的“金箍棒”，几千个知青把个小小的江永县城闹了个底朝天。我们似乎体会到，毛主席和中央文革的确是站在我们一边与那些平时不可一世作威作福的官僚资产阶级在作斗争，一个普遍民主和平等的社会即将到来。可以想见，我们当时的个人崇拜已经达到了近乎疯狂的程度。然而，与小知识分子对“文革”的“巴黎公社”式的理解不同，广大农民则勾起了27年大革命、农民运动的回忆，“一切权力归贫下中农协会！”他们也自认为有毛主席给他们撑腰，有“阶级路线”和“无产阶级专政”给他们指方向。于是1949年以来为了设置对立面而保留下来的地、富、反、坏和他们的子女，在道县和江永一带的大屠杀中被“贫下中农革命法庭”彻底斩草除根，潇江河水为之堵塞。1967年夏天，几乎全体江永知青都亡命回城，直到1968年，在“最新最高指示”的软硬兼施下，我们才“返回原地抓革命促生产”。但很快，我们这一小撮知青就成为了运动整肃的对象，整肃的现成的理由就是出身不好，妄想变天。我逐渐悟到，本来就是“奉旨造反”的这种虚假的“民主”，也只可能成为被当权者所临时利用的工具，一旦利用价值消失，不可避免的就是被牺牲和被抛弃的命运。没有经历过“文革”的人，对“文革”的想象就是两派打来打去，“打砸抢”、“破四旧”、“大批判”、“武斗”、“夺权”等等，都是从小说和报告文学中看来的。其实“文革”也是一个思想觉醒的过程，一场“被启蒙”的运动。人们终于明白过来了：在“文革”中，没有最终的胜利者，凡整人者皆被整，凡理想皆被亵渎，凡信仰皆被蒙尘，“阶级”、“路线”、“革命”、“忠”，都是权力斗争“变戏法”的道具。这也是后来“文革”被全体国人唾弃的前提。
从运动中的狂热冷静下来后，我开始看穿了整个这场运动的本质。1973年的“批林批孔”、“评法批儒”，几乎已经没有人相信它是一场理论上的争论，谁都知道这些话语旗号针对的是那位尚未被打倒在地的“当代大儒”。但我却借此机会读了不少儒家和法家的资料。74年我“病退”回城，当时父亲在湖南师范学院教材发行科上班，经常带回来一些批孔材料、包括中国哲学史的油印教材，让我帮他搞校对。记得当时对儒家和法家我都没有什么好感，唯独对老庄和禅宗兴趣很浓。不过那一段时期，我读得最多的还是马克思主义的经典著作。父亲的《资本论》和《小逻辑》我都读了，并做了详细的笔记。我故意不看父亲写在页边上的密密麻麻的眉批（那些眉批大都是重复书中的句子，缺少创造性），为的是要自己独立地把握书中的思想。与中国哲学史中的那些拗口的古文比较起来，我更喜欢德国哲人们那些欧化的长句子，它们不适合于背诵，但训练思想。
我曾经说过，我开始认真读哲学书的最初想法就是想要训练自己的思维，成为一个对事情有自己的主见和独到的分析的人，而不是人云亦云、只会背诵教条和语录的应声虫。实际上，这与我的天性也是相符合的。大概由于从小生长在一个不怎么讲道理的家庭，我特别喜欢讲道理，至少是在自己心里讲道理。初中的时候，作文课我也是以论说文见长，“文革”中写大字报，进一步锻炼了我讲道理的能力和技巧。因此，当我读到西方哲人的著作，很自然地就有一种亲和性，觉得那些伟人在行文时从来不拿架子，而是用逻辑的力量以理服人。我非常渴望掌握这样一种纵横天下的能力，一旦掌握，我首先就要用它来分析我自己亲身经历的“文革”。当然，这种分析的第一个对象就是我自己，我要想知道我为什么会那么愚蠢，那么容易受到一个偶像的蛊惑，为什么没有想到运用自己天赋的头脑来思考问题？其次，我要分析中国社会，特别是它的底层，我想了解那些上层的风云变幻底下的不变的根基，以便找到“文革”的那些冠冕堂皇的话语背后，最终是一种什么样的社会心理在起作用。
我发现，农民，正是农民，以及他们的落后分散的生产方式，他们狭隘的血族观念，他们盼望一个“真龙天子”和“明君”来统治他们的普遍心理定式，才是这场运动能够发动得起来的稳固的基础。我发现，中国是一个农业国，这不仅是指农民人口众多而言，而且是指农民意识渗透于整个社会各阶层、包括知识分子的头脑中而言。四十年代开始、五十年代全面铺开的对知识分子的“思想改造”，从本质上说就是使知识分子接受农民意识的改造；而绝大部分知识分子心悦诚服地接受这种改造，也正说明他们骨子里本来就流淌着农民的血脉。“文革”从意识形态上说，正反映了农民中几千年来隐秘的“锡利亚式的狂想” ，即在一个“圣人”治下的平均主义。这种平均不仅指财产平均，而且是思想平均、知识平均，甚至取消一切社会分工。所谓“五七道路”，所谓“全国人民学解放军”，都是企图用一种军事化的强制手段实现远古时代没有分工、没有城乡差别和体脑差别、更没有贫富差别的“大同”社会。这种乌托邦的幻想至今还在一些“新左派”、“新儒家”、“新保守主义者”中间流行，正说明它早已成为我们国民劣根性中一个根本性的要素。他们才是“文革”的思想遗产、乃至于我们这个几千年的农业国的腐朽思想遗产的真正继承人。
由此可见，我对儒家伦理的批判，正是植根于我对“文革”的反思。在今天，人们对“文革”有各种不同的反思。有的人把“文革”看作“革传统文化的命”，把“文革”中的“批孔”看作真的是一场理论上对儒家思想的清算，所以对“文革”的反思和批判在他们看来就是要恢复儒家的正统地位。这真是一种书生之见，是没有亲身投入过“文革”的人对这场运动望文生义的误解。“文革”中的确大批“孔老二”，就此而言它与五四时期的“打倒孔家店”有表面上的貌合；但本质上的不同正在于，“文革”的大批判是“奉旨申斥”，而五四反孔则是自由知识分子的自由言论。因此，“文革”的批孔运动恰好是在君权至上、“三忠于四无限” 、“罢黜百家独尊一术”的儒家氛围中发动起来的。同理，恢复儒家正统地位，也就等于要恢复“文革”最重要的意识形态基础，为第二次、第三次“文革”作准备。当然，“文革”的意识形态基础不仅仅是儒家传统，而且有法家传统。但自秦始皇以降的中国专制社会，从来都是儒法互补、王霸之道杂之。所谓“马克思加秦始皇”，其实是汉代以来的孔夫子加秦始皇，因为我们历来是从儒家“均贫富”的角度来理解马克思的阶级斗争学说的，我们的马克思主义自始就是儒家化的马克思主义。从这种眼光来看“文革”，我们就会发现所谓的“文化大革命”，其实是几千年封建文化的大复辟，是中国20世纪抗拒西方文化、抵制启蒙思想的最后最猛烈的挣扎。批儒的人其实就是当代最大的儒。
“文革”结束后，80年代的“新启蒙”是“文革”之后的一次拨乱反正，它的大方向是正确的，就是抓住了“文革”的反启蒙的实质。那是一个言论相对比较自由的年代，人们的思想逐渐摆脱意识形态的压力，而开始表达自己的真实想法，虽然仍有重重限制，但已接近五四时期启蒙的气氛了。然而，我曾在一篇文章中指出，这两次启蒙都是不彻底的 ，这种不彻底性，归根到底都是由于没有摆脱儒家士大夫治国平天下的社会政治理想。1989年初，我写过两篇批判《河殇》的文章，就是揭示这些启蒙学者们骨子里的反启蒙性。 我的这一观点至今也没有得到国内学界、包括许多坚持启蒙理想的学者和朋友的赞同，甚至未得到广泛的注意。但我认为，如果不意识到这一层，那就等于我们对“文革”的反思尚未到位，更不用说对“五四”的反思了。80年代的新启蒙不过是对五四启蒙的旧话重提。但是，五四精神当年为什么一步步走向了自己的异化，从个人自由个性的张扬堕入对权力的崇拜，这难道都是偶然的吗？“新启蒙”的提倡者最后纷纷归附于“新权威主义”和“新左派”，这里面又有怎样一种规律性呢？中国的知识精英们，是否最终有能力冲破这种“鬼打墙”式的循环怪圈呢？当我们热衷于对民众启蒙的时候，是否首先应该反思一下自己的启蒙思想的前提和基础呢？这就是我在90年代提出“新批判主义”的问题意识。
我在《新批判主义》一书中提出的口号是：“继承五四，超越五四”，从“国民性批判”提升到“人性批判”，把启蒙思想从一种救国方略提升为国人必备的一种普遍人性素质。其锋芒所向，主要是传统文化中的儒家。在我看来，五四那一代启蒙思想家，甚至包括鲁迅在内，在潜意识中个个都是儒家的信徒 。当然，也许在别人看来，我本人骨子里也可以归于儒家信徒，我并不否认这一点。但的确有个自觉还是不自觉的问题。鲁迅就认为自己没有受到过儒家的影响，只承认受到了庄子和韩非的影响，这是他的局限。我认为，中国人不受儒家的影响几乎是不可能的，但问题是要能够意识到这一点并加以反思，进行一番自我批判。“新批判主义”最根本的一点就是要进行自我批判，以了解自身的限度，图谋克服和超越之道。而这种自我批判，又只有建立在对外来文化、尤其是与中国文化具有最大反差的西方文化的透彻了解的基础上，才有可能。鲁迅对西方文化的了解还只是感性的，他的自我批判也只能是感性的，他以为，通过他们这一代人的自我牺牲，“扛起黑暗的闸门”，就能够实现对“国民性”的改造，让干干净净、未受污染的后人建立起辉煌的“人国”。今天看来，这种想法的确是太幼稚了！没有在哲学层面上对西方文化的全面深入的考察，没有对西方精神在现实生活中的作用机制的详细分析，尤其是没有对西方普世价值在中国文化土壤上所遭遇的尴尬进行学理上的追究，启蒙的任务在中国几乎注定只能是半途而废。
所以，我对儒家伦理的批判，决不可等同于以往的启蒙思想家对儒家的批判。应当说，以往的启蒙思想家们对儒家的批判，主要是从现实后果上和时代潮流的角度进行的批判，而少有从学理上进行认真分析，因而带有很强的情感色彩和鼓动性。我的批判固然也立足于当代中国现实，但我更加注重对儒家伦理原则的结构和来龙去脉的检讨。因为在我面前，有一个我数十年潜心研究的西方文化精神的参照系，我的中西文化的比较不只是笼统的各种观点和口号的比较，而是“文化模式”的比较，不是单纯的各种命题的价值选择，而是深入到了两大文化体系的逻辑构成。我理解，现代新儒家在遇到不同意见时的那种狂热和暴戾，是因为问题触及到了他们“安身立命”的根本，在这个层面上是不可能有冷静的逻辑分析、也不容许客观理性的学术讨论的。所以一般说来，他们在根本问题上都尽可能回避学术论战和理论交锋，只能在内部圈子里搞些小打小闹的研究和考证。孟子早已说过：“余岂好辩哉？吾不得已也！”即使如此，后世儒家对孟子的这种辩解也不买账，因为他一进入讨论，就已经是对自己信仰的亵渎了。但经过启蒙运动后，现代中国社会已经逼使儒家信徒们不得不为自己的信仰辩护，不得不与其他不同的观点进行交锋。这种交锋暴露出儒家伦理在理论上的薄弱和漏洞百出，但同时也是逼迫儒家走出自己划定的疆域，来重新进行自己学理上的建构。所以这种讨论对儒家本身也应当是有好处的，关键就看儒家信徒愿不愿意、敢不敢接受这一时代的挑战。我对儒家追随者本人并无成见，我只是想用一种论战的方式，让他们也有机会对自己的原则进行反思，只要做到了这一点，他们就是我的同道。因为如前所述，我承认我自己也不过是一个自我反思、自我批判的儒家知识分子罢了！
而这，也就是我集结这些论战文字的目的和宗旨。
邓晓芒，2009年9月24日，于珞珈山。
( )
一、再议“亲亲相隐”的腐败倾向
本文也不可能在一篇文章的篇幅中将文集中所有的问题来个一揽子解决，我想首先抓住其中的一个比较突出的问题，即“正方”多篇文章中都引以为据的柏拉图《游叙弗伦篇》的理解问题，来作一个基本的澄清。
对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解
几年前，在中国学术界爆发了一场关于儒家“亲亲互隐”的讨论，这场讨论的导火索是刘清平教授发表于《哲学研究》2002年第2期的文章《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，引发了该杂志同年第10期郭齐勇教授的商榷文章《也谈“子为父隐”与孟子论舜》，此后就一发不可收拾，在杂志上公开反复辩难的文章达30多篇，涉及辩论的学者有30多人。这场争论的一些文章收录在由郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社2004年11月版）一书中。从收录文章的状况看，如果我们将捍卫儒家“亲亲互隐”的一方称为“正方”（以郭为代表），将批判这一原则为“腐败之源”的一方称为“反方”（以刘为代表）的话，那么这部70万字的文集中“反方”只占12%的篇幅，约8万余字，其余60余万字全是“正方”，形成了对“反方”的“围攻”之势，“反方”在文集中的意义似乎只是充当“活靶子”。当然，我并不是说主编者有意造成了这种“围攻”，但这种现象至少客观上反映了一个问题，就是国内学术界捍卫儒家传统的学者们在涉及到自身“安身立命”的根本问题上有一股不可遏止的热情；相反，批判这一传统的学者则比较相信逻辑的力量，只要这种逻辑没有被驳倒，就无意于反复纠缠于一些没有理论意义的口水仗中，只限于坚持自己的逻辑一贯性。所以笔者在通读这部文集之后，深感双方在所争议的问题上并没有形成真正有利于推进理论本身的对话，而是存在着严重的语言障碍。问题主要在于，“正方”的多篇文章中包含太多的自相矛盾和逻辑错误，并且由于情绪化的色彩太浓而发现不了自身的这些错误；而“反方”虽然文字大大少于“正方”，但实际上基本立场并没有被动摇，显出有“四两搏千斤”的力度，不过也还缺乏对“正方”文字的细致的逻辑清理和思想辨析，有许多该回答的问题没有回答。
本文也不可能在一篇文章的篇幅中将文集中所有的问题来个一揽子解决，我想首先抓住其中的一个比较突出的问题，即“正方”多篇文章中都引以为据的柏拉图《游叙弗伦篇》的理解问题，来作一个基本的澄清。该问题在郭齐勇先生为文集所写的“序”中一开始就作为“古希腊哲人与我国孔子在‘亲亲互隐’的问题上有一致性”的重要证据之一提出来了（见第2页），并在郭齐勇与龚建平的《‘德治’语境中的‘亲亲相隐’》（第46、48页）中，以及在杨泽波的《腐败还是苛求？》（第102页）中得到了强化论证。如杨泽波先生说：“早在古希腊就存在着‘容隐’的观念。游叙弗伦告发父亲杀人，遭到苏格拉底的非难，这反映了古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念。”他由此认为“亲亲相隐”是一个自古以来中西文化皆认可的正常观念，决不可能与“腐败”有任何牵连。他还承认，这方面的情况他是由郭齐勇在一次会上向他介绍了范忠信先生的研究成果而获悉的，并受到“很大启发”（见第101页注3）。显然，他和郭齐勇先生都并没有自己去查一下《游叙弗伦篇》的原文，而只凭道听途说就得出了孔子和苏格拉底同调的结论，这其实是很危险的。
不幸的是，范忠信先生所提供的这方面的信息恰好是一个典型的误读经典的例子。我们先来看看他是怎么说的。按照收入本文集中的范忠信所撰《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》中的说法：
古希腊有无容隐之法，未见记载。但“容隐”观念是有的。智者游叙弗伦告发父亲杀人，苏格拉底非难之，游氏也承认“为子者讼父杀人是慢神的事。”……这反映古时希腊社会有主张为亲属隐罪的观念。……古希腊罗马法时代容隐观念或制度的特征可粗略总结的是：古希腊以人为神之裔，告发亲人使其受刑罚是侵犯了神。（第606-607页）
这段话的关键在于，苏格拉底究竟是否“非难”了游叙弗伦对父亲的“告发”，其次，游氏是否真的也承认了告发父亲是“慢神的事”。问题其实很简单，只须查证一下柏拉图的经典文本即可解决。在王晓朝所译《柏拉图全集》第一卷中的《游叙弗伦篇》（原译作《欧绪弗洛篇》，为求本文一贯而暂改之，下同）里，苏格拉底一开始就告诉游叙弗伦说，他正在陷入一桩刑事官司，即以美勒托为首的一帮人控告他两件罪名，一件是“腐蚀青年”，另一件是“创立新神，不信老神” 。这两件事其实是一件事，就是他们控告苏格拉底引诱青年背离各个城邦历来所信奉的、具有宗法象征意义的特殊的多神，而启发他们相信一个统一的理性之神。众所周知，古希腊早期各个城邦都有自己特别敬奉的神，并且往往把这个神视为自己的部落保护神，甚至自称是这个神的后裔；后来由于氏族血缘公社的纽带被私有制所带来的一系列家庭变革和社会变革所“炸毁”（如个体家庭取代氏族，国家法律取代家族习惯法）， 氏族的旧神才逐渐让位于具有社会普遍性职能的新神。苏格拉底本人就是宣扬这种合乎理性的新神的最积极的哲学家，他用各种可能的方式反对传统的对旧神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一帮守旧人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，苏格拉底的罪名本身就意味着鼓励青年运用自己的理性对父辈的传统观念进行重新审视和批判，摆脱家长权威和家族血缘纽带的束缚。
明白了这一背景，对《游叙弗伦篇》下面的文字就好理解了。游叙弗伦对苏格拉底说，他的官司和苏格拉底的官司不同，不是被人起诉，而是要起诉别人，也就是起诉自己的父亲犯了杀人罪。这对当时的苏格拉底显然是一个极其敏感的话题，因为他自己也正在因为被视作“腐蚀青年”的罪魁祸首而告上法庭，而游叙弗伦很可能被那些人当作一个被腐蚀了的青年的样板。所以苏格拉底的第一反应是极富同情的：“天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。”游叙弗伦说：“我向天发誓，你说的对，苏格拉底。只有大智者方能如此。” 显然，苏格拉底对游叙弗伦控告自己父亲杀人罪的做法是持赞同立场的，他深知“普通民众”的愚昧无知，不可能坚持公正（大义），而他自己则站在极少数“拥有极高智慧的人”一边。所以接下来他仔细询问了案情。在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何“非难”之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些“拥有极高智慧的人”会认为这样做是“对的”。
当然，苏格拉底在对话中对游叙弗伦也进行了“非难”，但那只是在后者接下来说了这样一番话之后：“我控告我父亲杀人，但是我父亲和其他亲属对我怀恨在心。他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯，对这样的人不需要多加考虑，但是我父亲确实杀了人。他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样。苏格拉底，你瞧他们对神圣与虔敬、不虔敬的关系的理解有多么贫乏！”苏格拉底听了这段话，才说：“可是你，天哪！游叙弗伦，你认为自己拥有关于神圣事物的精确知识，懂得什么是虔敬，什么是不虔敬，因此在你讲的这种情况下，你可以控告你的父亲，对吗？你并不害怕自己这样做是不虔敬的吗？”游叙弗伦回答：“为什么要害怕，苏格拉底，如果我并不拥有这方面的精确知识，那我游叙弗伦也就一无是处，与他人无异了。” 于是苏格拉底就把话题引向了关于什么是真正的“虔敬”及如何给虔敬下定义的讨论中，也就是撇开了子告父罪究竟对不对的问题，而转向了子告父罪的立足点究竟是建立在对神的内心虔诚之上，还是建立在理性之上的问题。所以苏格拉底对游叙弗伦的“非难”仅仅在于，后者给自己提供的理由只是自己对神的虔诚信仰。当然也有法律，游叙弗伦说：“正确的法律程序一定不能宽恕那些不虔敬的人，无论他是谁。” 但他所认为的法律本身却并不是出自于理性，而是出自于神话传说，例如神话中的法律之神宙斯也曾捆绑自己的父亲克洛诺斯，逼迫他吐出自己吞食掉的其他儿子，而克洛诺斯甚至还阉割了自己的父亲乌拉诺斯，所以游叙弗伦认为他控告自己父亲的做法完全是有“神圣的事情”作根据的。 但苏格拉底这一次的反应却和前面完全不同，他说：“游叙弗伦，你道出了我受到指控的原因。因为每当人们谈起这样的诸神故事，我总是表示厌恶，这就使得他们要坚持说我有罪。好吧，如果你对这些事情烂熟于心，与他们一样拥有这种信仰，那么看起来我必须让步了，既然我们承认对这些事一无所知，那么我们还有什么话可说呢？但是，看在我们的友谊的份上，请告诉我，你是否真的相信这些事情？” 显然，苏格拉底之所以要“非难”游叙弗伦，是因为后者和那些指控苏格拉底的人们“一样拥有”对陈腐的神话故事的“这种信仰”，所以苏格拉底说“你道出了我受到指控的原因”，也就是他正是由于“厌恶”那些“诸神的故事”，而力图用自己的理性思考一切事物的根据，因而被指控有罪的。所以在这一点上，苏格拉底认为游叙弗伦和那些人一样，在思想上并没有超出对神话故事的迷信。但他还想拯救这位年轻人，所以继续追问他“是否真的相信这些事情”，以便通过和他进一步探讨究竟什么是“虔敬”，而使他一步步受到理性思维的逻辑训练，最终动摇他一开始深信不疑的对自己的虔敬的信念。苏格拉底的前提是，一个人如果连虔敬是什么都还没有搞清楚，怎么能够肯定地说自己是虔敬的呢？当然从有些人（如中国哲学）的眼光来看，苏格拉底给游叙弗伦所设下的是一个陷阱。因为真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探讨的，一探讨就已经不虔敬了。但游叙弗伦是自愿地跳入这个陷阱里去的，因为他作为智者派的一员，与苏格拉底同样崇尚理性和逻辑推论，苏格拉底只不过使他意识到自己的理性还不够纯粹、还掺杂有一些迷信的因素罢了。所以苏格拉底和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否公正的问题，而是给（他们两人都认为）显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题：是应当依据对神话故事的虔敬呢，还是依据于理性？
在另一处地方苏格拉底说得更明确，他提示说，如果把神话中的故事当作评判的标准的话，那么实际上就连诸神在许多事情上也是意见纷歧的，因而不能靠引用神话中的某件事就断言这类事是公正的。他问游叙弗伦：“你有什么证据表明诸神全都认为你的奴仆之死是不公正的？……你有什么证据表明儿子控告父亲，以杀人罪起诉他是正确的？说吧。帮我解除这些困惑，为什么诸神一定全都会认为在这种情况下这种行为是正确的。如果你能作出恰当的说明，我一定会对你的智慧赞不绝口。” 这里的关键词在于“全都”，就是说，神话中的诸神都是些特殊的神，他们的意见不具有普遍性。例如也许捆绑克洛诺斯的宙斯会赞成你控告父亲，但被宙斯捆绑的克洛诺斯就不会赞成这样做。所以援引某个神的看法是不足以判断是非的，只有引入普遍的理性（或设想一种理性的、超越的神）， 才能成为正确和错误的标准。显然，苏格拉底的反问“你有什么证据表明……是正确的？”重点不在于“正确的”，而在于“有什么证据”，因而不是否认这件事的正确性，而是否认游氏所提供的理由，换言之，不是对儿子控告父亲这件事的非难，而是对这种控告的“证据”的非难。
根据上面的文本分析，我们可以看出，范忠信对这篇对话的解读完全是误解，苏格拉底并没有“非难”游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发，但要他对告发的理由加以更深的思考。至于范先生说游氏也承认“为子者讼父杀人是慢神的事”，按照他所引的版本，原来整个是这样一句话：“他们说我父亲未尝杀他，就是杀了，他本人是杀人凶犯，我也不应为这种人管闲事，况且为子讼父杀人是慢神的事。” 在王晓朝的新译本中这段话则译为：“他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯，对这样的人不需要多加考虑，但是我父亲确实杀了人。他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样”（见前引）。显然，不论是旧译本还是新译本，任何人只要稍微有一点耐心把一句话读完，都不会产生游氏“承认为子者讼父杀人是慢神的事”这样的误读。范先生却太急于在书中找到对自己似乎有利的证据，他连一句话都没有读完，竟把前面“他们说”三个字看漏掉了，只引了半截话，这就把游氏转述别人的话当作游氏自己的观点了。闹出这种笑话，只说明当今学界的浮躁之风，就连范先生这样的饱学之士也不能幸免。
