这里说得再清楚不过了。现代西方法律规定的容隐条款与中国古代（以及古罗马）容隐制度的一个根本区别，就在于它不再是一个义务条款，而仅仅是一个权利条款。范先生也指出：“近现代资本主义制度下，古代强制性为亲属隐的义务虽然取消，但为亲属隐罪的自愿行为之权利仍被肯定下来。”（第625页）容易引起模糊之处在于，有些义务也能够被当作一项“权利”，例如“尊重人格”的义务也可以称之为权利（甚至一切义务对于一个高尚的人来说都可以被他视为自己的权利）；但反过来却不能说，一切权利都是义务，例如“在非公共场所吸烟”是任何人的权利，但决不是什么义务，它只是允许、但决不强迫任何人在非公共场所吸烟。吸烟和不吸烟可以同为权利，但尊重人格和不尊重人格却不能同为义务，因为权利是可以不行使的，义务却不能不履行。显然，当郭先生说：“甚至在东西方各国的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证”时， 他是把“允许父子、夫妇不互相指证”的权利误当作“不允许父子、夫妇互相指证”的义务了，前者当然也同时允许父子夫妇互相指证，即允许“大义灭亲”，后者则取消了这项权利。看起来只是一个“不”字所在的位置之差，里面却隐藏着一个根本性的差异，即权利被偷换成了义务，这种误置理所当然地遭到了刘清平的批评。当然，如果郭先生的意思是指某些国家的现行法律不允许法官采信近亲属的辩护词，那是有可能的，因为既然这些国家据说允许家属作伪证 ，那么家属的证词一般说来也就失去了公信度（哪怕他们实际上并没有作伪证），这显然是合乎逻辑的规定。例如范忠信先生说：“英美法一般认为配偶不具备证人资格”，理由是“既然亲属作辩护人的资格常被怀疑，则对亲属作控方证人的资格也可以被怀疑”（第630页）。连作证的资格都取消了，当然也就不可能互相揭发了，但主要是不可能互相辩护和掩盖，所以决没有允许或要求亲属“互隐”的意思。郭先生的这条证据仍然对他想证明的结论无效。
也正是由于分不清义务与权利的界限，导致了郭齐勇等人的“隐”的含义不清。如郭齐勇说，在舜及其父的关系上，似乎只有两种选择，“是遵从法律，大义灭亲，并乘机报复不慈的父亲，还是刘清平先生所说的‘徇情枉法’！？”（第16页）也就是说，一是大义灭亲甚至“乘机报复”自己的父亲，它依据的是法律义务；另一是“窃负而逃”、包庇父亲，即“亲亲相隐”，它依据的是家庭义务，两种义务必居其一。但其实遵守法律义务，反对包庇父亲和徇情枉法，这并不意味着就只允许第一种选择即“大义灭亲”或“小义灭亲”（报复父亲），而是留有第三种选择，即既不告发、也不“窃负而逃”，只是听凭皋陶依法发落，该是什么就是什么。这种“隐”才是西方现代法律所承认的“容隐”，当然背后的原则已经根本变了，即已经从隐的义务转移到隐的权利上来了，不再是必须隐，而只是可以隐（“容”隐即容许隐）；可以隐当然也就可以不隐了。 由此观之，不告发是舜的权利，不干预和妨碍司法则是他的义务，舜的“窃负而逃”正因为已经超出了他的权利而违背了他的义务，当然就涉嫌腐败了。至于舜如果真的能够“大义灭亲”，那就是难得的美德了，它超出了权利和义务的范围，可遇而不可求，因此也就不能作为现代法律条款。不作为法律条款并不意味着法律不支持这种行为，而只是意味着法律不是道德，它的作用在于保护一般人（他们都不是道德圣人）的权利，及提出与之相应的义务。但现代法律显然也是为那种高尚道德留有充分的余地的，只是不作硬性要求而已。
我与范忠信先生（以及该文集中大部分人）素不相识，以往也很少关注法学问题。通过阅读范先生的这几篇文章，确实获益不少，增长了见识。但我根据范先生在这里所提供的材料却得出了与范先生的主要观点相悖的看法，实在是抱歉得很。我相信以范先生的学识，只要他仔细考察了我所提出的论证，即使一时可能还不会同意我的结论，但总不至于觉得我是在故意与他为难吧！
澄清“亲亲互隐”问题上的几个糊涂观念
郭齐勇先生主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，主要讨论了三个案例。一个是孔子在《论语?子路》中所提出的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”；一个是《孟子?尽心上》中讲的舜将杀了人的父亲“窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”；再就是舜把自己的“至不仁”的弟弟象“封之有庳，富贵之也”。这三个例子都是以 家庭亲缘关系凌驾于法律之上的典型，因而被刘清平等人视为“腐败”的榜样，认为流毒至今，是目前社会上腐败盛行的文化渊源。该论文集收入了刘清平等人的文章，但绝大部分文章都是以此为靶子加以猛批，形成了论文集中内容的极不平衡的态势。本文当然也不只是为了求得平衡，而是想对郭齐勇先生等人文章中的糊涂观念作一些澄清，由于这些糊涂观念较多，也只能择其主要的问题加以分析，并向郭先生等人请教。
１、 郭齐勇先生针对舜“窃负而逃”一案说：
舜的上策是逃避，偷偷地背着父亲逃到法律管辖范围之外的海滨隐居起来。舜放弃天下，看起来是不负责任，然实际上是负了更大的责任，即不愿意因自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌。这种理想化的设计其实也不能谓之徇情枉法，孟子故意设计逃到法律范围之外——因为彼时尚不是一个‘无所逃于天地之间’的现代科层社会。其实孟子是让人们深思，人与社会除了法律（当时尚无今日之法律的概念，法即是刑）之外，有比它（刑，或刑赏）更为深厚、重大的文化与教育（礼乐）、政治管理（政）、伦理（以日用伦常为中心的多重伦理）、道德（包含比社会道德、德治更为重要的个体道德、私德等多层次）、心性（人心与人性及其存养，尽心知性，存心养性，知言养气等）、天道（归宿感，终极性，知天事天，天民等）问题。（第16页）
这段话有两层意思。第一层意思是，舜“放弃天下”实际上“负了更大的责任，即不愿意自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌”。但这种解释实在是不知所云。因为人们怎么也看不出，如果舜不是“窃负而逃”，而是怀着痛苦的心情让皋陶禀公执法，为什么就一定会导致“损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌”，非要违法潜逃才能维护伦常秩序？照郭先生的看法，舜父杀人的行为若不处置，“从法律的层面看”也会导致“上行下效”，而“他所治理的社会就会出现很多乱象，难以收拾”（同上），那么，舜“窃负而逃”，跑到法律范围之外，难道就能够收拾这些乱象，而不是有可能导致违法者纷纷“上行下效”，竞相出逃？如果今天一些官员利用职权将自己有劣迹的亲属移居国外以逃避惩罚，难道就不会“损害整个社会伦理”，反而会有利于敦风化俗？这样的“社会伦理”难道不是腐朽的伦理，这样的“伦常秩序”在一个法制社会中难道不是活该整体“坍塌”？再者，为什么“逃到法律范围之外”就不能算“徇情枉法”？赖昌星带着家属逃到了加拿大，为什么中国政府还要将他引渡回来？如果引渡不回来，或者他逃到了一个不为人知的地方，是否就不能算他有罪？所有这些问题恐怕都是郭先生不能回答的，也是孟子的“巧妙的设计”所解决不了的。
第二层意思是，孟子其实大有深意，是说法或者刑本质上是以礼乐教化道德伦常为基础的，所以低层次的刑法在遇到冲突时应该让位于高层次和深层次的家庭伦常。这倒的确是中国传统刑法的本质，即刑法只是为皇帝的“家法”及整个社会的家族式的等级制度起一种辅助作用，按儒家的理想是最好不用刑法，因为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语?为政》。但这只能说明中国传统社会是一个没有现代意义上的法制的社会，是一个把违背法律正义（justice）当作日常行为规范、以徇私枉法作为深层次的潜规则的社会。这样一个“无法有天”的社会长期以来形成了中国人只知有家庭天伦、不知有公平正义的传统国民性，一旦与现代社会法制观念相对比，立即显出其深层次上的“体制性腐败”的本质来。这个社会只有在保持一个具有独裁强权的最高家长即皇帝的情况下才有可能暂时抑制体制性腐败给全社会造成的混乱，而在皇帝或准皇帝都已经不再可能存在的现代，这种体制性腐败的弊病就如癌症一般无节制地扩散开来。
有人可能会说，尽管如此，但舜的选择在当时毕竟是唯一最好的选择。这个我并不否认，从大局来看，虽然当时也有其负面的后果，但以家族血缘宗法体制来稳定社会也有一定的历史“合理性”，所以两害相权，老百姓说“宁做太平犬，不为离乱人”。不过也不能否认，当时的人的确比犬也好不到哪里去，而那句俗语的意思也就相当于说，“宁可腐败横行，不愿兵荒马乱”。可见这种体制上的暂时合理性并不能否认其腐败性的事实。而最关键的问题在于，我们今天还应当颂扬当时那种社会体制吗？郭先生等人显然不只是想作一种客观历史考证。根据儒家的“学以致用”的精神，他们一般说来研究什么就是要鼓吹什么、推行什么，将其当作“古今中外……一切正面价值的源头”（第15页）。所以他们举舜的例子就是要说明舜的行为在今天还值得仿效。所以我们不能不由此认为，这些历史案例如果是为了在今天的社会中不加批判地作为学习的榜样来实行，客观上无疑将起到为今天的腐败分子提供理论基础和心理支持的作用。
２、郭齐勇和龚建平在《“德治”语境中的“亲亲相隐”》一文中另一个辩词是，儒家的“亲亲相隐”并不是“至高无上的”原则，孔子本人也“赞扬了‘不隐于亲’、‘大义灭亲’的直德”，“孔子肯定治国制刑的普遍标准，赞许叔向的直德。孔子是遵循当时的法律的。可见我们读孔子，……不要攻其一点，不及其余，任意上纲上线。”不要因为孔子主张父子相隐，“就强词夺理说孔子儒家只要亲情，不要法律”云云（第54页）。他们反驳穆南柯所谓儒家的“双重标准说”：“但仁与义是相配合的，‘亲亲’与‘尊贤’相配合是礼之所生的根据，所以，将‘亲亲’孤立起来，绝对化，并不符合儒家的原意。”（第59页）
在《左传》中孔子的确有这样的言论：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。”这说明孔子也并没有否认刑的必要性。其实，孟子也有这样的意思，如舜父杀人，皋陶执法，孟子说“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”叔向身为法官，亦“有所受之”，他当然不能“隐于亲”，就像后来的包公一样。孔子在宣称自己的直道不同于叶公的直道，而是“父为子隐，子为父隐”时，也没有否定叶公之直道，而只是说“异于是”，即有两种不同的直道。但现在的问题是，在刑法之直和亲亲之直之间，孔孟一般说来究竟更看重何者？哪一个更高？这个问题不可回避，它的答案只可能有三种：一是“亲亲相隐”高于刑法原则，二是刑法原则高于“亲亲相隐”， 三是两者同等重要，不分高下。我想郭、龚两位决不会持第二种观点，可以将其排除掉，这就剩下两种。那么，孔孟是否认为刑法之直和亲亲之直不分高下呢？从上引孔子《为政》中的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的说法来看，肯定是有明显的高下之分的，为政者以德治国肯定比以刑治国要高，这是儒家历来的共识。至于血缘亲情是不是“至高无上”，尽可以有不同意见，但对这里的观点并无影响，至少它比刑政要高。 所以只有第一种答案是正确的，就是一般说来，儒家认为亲情高于法律，这难道不正是郭先生们在这本书里花如此巨大的篇幅所要证明并加以推崇的观点？为什么在此反而在谁更高的问题上犹豫起来了呢？
当然，说儒家一般而言主张亲情高于法律，并不等于说他们“只要亲情，不要法律”，更不是什么“攻其一点，不及其余，上纲上线”。儒家在较低的层次上也承认刑法在现实中有其不可取消的难处，理想归理想，实际操作起来还是要有一套刑罚规范。如孔子说“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语?子路》）儒家的现实考虑是怎么能够将外在的刑罚和内在的亲情调和起来。他们想出的办法是用亲情作为刑罚的标准（“中”），如《礼记?大传》中说的：“人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安……”但问题是，有时亲情和刑罚的正义原则相互冲突，这时就有两种选择。一种是像舜及攘羊人之子那样“亲亲相隐”，一种是像叔向那样执法而“不隐于亲”。但前者显然是孔孟大力推荐的，而后者则只是有条件推荐的。例如在叔向的情况下就有三个条件，首先他自身是执法者，若在这种情况下也隐于亲，则直接破坏法律，毁弃名教，国将不国，这是得不偿失的；其次他的弟弟叔鱼作为违法者事先已被人杀死，叔向这时若还“隐于亲”并没有很大的意义，并不能起死回生，以遂亲情，枉法而不能徇情，是所以不为；第三，前面说过， 亲亲相隐最主要的是卑亲属为尊亲属隐，如“子为父隐”，至于“父为子隐”或“兄为弟隐”则是次要的。试想如果叔向的对象是他的父亲，而且还活着，他是不是还会判其死罪，或者判了以后孔子还会不会称赞他，就很难说了，至少孟子是不会赞同的。
３、杨泽波先生在其《〈孟子〉的误读》中，为孟子讲的舜“窃负而逃”的案例编出了一个新的辩护理由。他说，孟子为舜想出的这个既不禁止抓捕父亲、又不舍弃父子亲情的“窃负而逃”的办法似乎是“两全其美”的，“但必须付出巨大的代价，这就是放弃天子之位”（第65页）。所以在他看来，这个案子的价值选项只有两个，一个是父子亲情，一个是最高王位，而孟子笔下的舜则放弃了王位而选择了亲情，因为“父子亲情比‘王天下’重要，道德比事业重要”，“在这两者发生矛盾的情况下，孟子决定宁可舍弃天子之位，也要父子亲情，宁可放弃事业，也要选择道德。”（第66页）这一理由也为丁为祥先生所发挥，他充满崇敬地说：“当舜面临自己的两难时，他没有选择保留天子之位，而是完全以个人的身份选择‘背父而逃’，显然，即使在这一选择上，舜也没有任何特权，……这不正是‘王子犯法与庶民同罪’的心理基础吗？”（第199页）舜的行为“实际上是包含着‘自我流放以谢国人’的含义”，表明舜的行为相当于“羞愧的沉默”，他因此反问：“有没有腐败分子能自觉自愿地付出像舜一样的代价？”（第195页）
所有这些辩护词都忽视了一个根本性的问题，也是这个案子的本质问题，这就是：该案的本质冲突并不在于亲情和王位哪个更重要，而在于亲情和正义哪个更重要，在于是维护家庭亲情关系还是维护他人的生命权？所以，真正的价值选项只有两项，即亲情和正义。至于放弃王位，顶多可以冒充为正义的代用品，以为行政处罚可以代替法律制裁，一个官职（哪怕是最高官职）可以抵一条人命，这本身就是建立在舜父犯法不能“与庶民同罪”的“心理基础”上的。当然，在孟子的时代，老百姓有这种想法也是无可奈何的，人家身居高位，本来完全可以不理睬你而逍遥法外，现在人家连王位都不要了，难道你还不应该感激涕零吗？但这不正说明腐败是当时公认的“正常状态”吗？所谓“自我流放以谢国人”一说，完全是在为之曲辩。人家明明在那里“遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”，哪有什么“羞愧的沉默”？至于说有没有腐败分子自觉自愿地付出这样的代价？当然有啦！今天那些在国内身居高位、干了坏事之后“自我流放”到美国去过“终身訢然，乐而忘天下”的生活的腐败分子太多了！更何况孟子不是不知道，在舜的时代，他那个“王位”根本就不值得羡慕，不是什么好差事，而真正是劳心劳力、为人民服务。如孟子说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”（《孟子?尽心上》）甚至“此莫非王事，我独贤劳也”，“劳于王事而不得养父母也。” （《孟子?万章上》）难怪舜会将“天下”“弃之如敝屣”，而到了海滨则“终身訢然，乐而忘天下”了。可见他哪里是什么“自我流放”，完全是在逃避责任。当然，这也还不是主要的，主要的问题在于杀了人而逃避法律制裁是否应当，以职抵命是否算腐败。
４、杨泽波先生的文章中多有逻辑混乱之处。例如他对舜的两个案例（“窃负而逃”和“封之有庳”）是不是属于“史实”表示怀疑，认为刘清平将这两件事未经考证就定为腐败的一个“真实案例”是“不严肃”或“欠考虑”的（第64、68页），这完全是偷换论题。这两件事是不是史实当然是一个有待考证的问题，但孟子说了这两件事，这却是一个白纸黑字不可否认的“史实”。刘清平完全不必去考证这两个案子在历史上是否发生过，只须对孟子的说法加以分析即可得出这样的案例是典型的腐败案例的结论。即使历史上的舜本人根本没有发生过那样的事，对于这一法理上的分析也不会有任何影响，因为孟子本来就是借事说事，主要是为了表达他的一种理念，而刘清平也只是分析这种理念，为之定性而已。又如杨先生将刘清平所说的“徇情枉法”的意思曲解为“亲亲相隐违法”，然后举例反驳说：“鲁国以及与其十分接近的邹国不可能将亲亲相隐规定为犯法”（第94、96页），这同样是偷换论题。他竟然没有想到，刘清平所说的“枉法”是讲违反了“杀人偿命”、“偷盗有罪”的成法，亲亲相隐只是导致违法的原因，即“徇情”。所以刘清平只是就亲亲相隐所产生的两个腐败案例而追溯其枉法的原因，并未说亲亲相隐本身就是违法。就如同说，自私自利是许多人犯罪的原因，却并没有、也不可能把自私自利规定为犯法；但“杀人”和“偷盗”在任何国家都是犯法的。再一个偷换论题的例子是，杨先生对刘清平提出一个“根本问题”：“我们为什么必须以西方法律为标准？”（第97页）他提出的第一条反驳理由却是：“我们在很长一段时间里面并没有落后于其他文明”，只是到了18、19世纪，西方改革了法律和刑律之后，中国才落后了；但“在中国这样一个广大的领域、长久的时间之内，中华法系较为有效地发挥着自己的作用，其作用至少不输给当时世界上其他任何较大的文明，这本身就是一笔极其宝贵的财富。”（第98-99页）这些说法都并不错，但这难道是对问题的回答吗？难道过去有过作用的东西，今天就不需要参照先进而作出改革吗？且不说西方若不在18世纪改革他们的法律，是否能够比我们中国更先进，难道因为我们只是在18世纪以后才“落后”于西方的，所以我们就应当甘于从此永远“落后”下去，不必以西方先进的法律“为标准”吗？
由此可见，杨先生于逻辑上颇为不严谨，这甚至也影响了他对古典文本的解读。杨先生当然是国内有名的孟子研究专家，有巨著《孟子评传》刊世，笔者也幸获赠阅，受益匪浅。但是为了反驳刘清平批评舜“以天下养父亲”，杨先生却在文本解读上陷入了严重的自相矛盾。刘清平所引用的文献是《孟子?万章上》中的“劳于王事而不得养父母也，曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’”，以及“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”杨先生认为刘清平把这称之为“不加掩饰的腐败宣言”是误读原典。那么杨先生是如何读这段原典的呢？他说：
孟子答疑说……天下万事成物都是天子的事情，为什么偏偏让我一人劳苦，以致连奉养父母都做不到了。接着，孟子又从正面阐述了自己主张，指出孝子孝到极点，没有超过尊敬双亲的，尊敬双亲没有超过拿天下来养父母的。瞽瞍做了舜的父亲，可以说是尊贵到了极点；舜以天下来奉养瞽瞍，可以说是奉养到了极点。……奉养父母有不同的等级，最高的等级就是“以天下养”。“以天下养”是说，做了天子的父亲，就取得了至尊的地位，这样的养就是最高的养了。这个意思用今天的话表达好像就是说：“孩子有出息才是孝，出息越大，尽孝越大，如果大到做了天子，就是尽了最大的孝了。”（第70-71页）
这段解读中的矛盾是如此明显，任何人都会看出，以善辩为长技的孟子决不会做出如此拙劣的论证来。杨先生的第一句话“天下万事成物都是天子的事情，为什么偏偏让我一人劳苦，以致连奉养父母都做不到了”，已经明确地把劳于王事和“养父母”区别为两件不同的事了，即舜当天子却没有能够奉养父母，这并没有解释错。但接下来用“孝子孝到极点，没有超过尊敬双亲的，尊敬双亲没有超过拿天下来养父母的”来解释“孝之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”，逻辑上显然说不通。因为“孝”本来就包含“尊敬双亲”的意思，为什么要到“孝之至”才算“尊敬双亲”？尊敬双亲是最起码的孝，连双亲都不尊敬，能够叫做“孝”吗？所以，这里的“尊亲”不能解释为“尊敬双亲”，而只能解释为“使双亲尊贵”的意思：最大的孝就是使双亲尊贵，没有能够使双亲尊贵当然就还没有达到最高的孝。那么，怎样才能使双亲的尊贵达到最大呢？当然就是莫过于“以天下养”了，只有以天下养自己的父母，尊贵才不至于是一个空名，才能使他们达到最高的尊贵。 这样才能解释，为什么孟子笔下的舜会自责自己身为天子，却“连奉养父母都做不到了”。但杨先生对这里的“以天下养”的解释却是：“做了天子的父亲，就取得了至尊的地位，这样的养就是最高的养了。”就是说，“做天子的父亲”和“最高的养”是一回事，“至尊的地位”就是“最高的养”。所以他才会通俗地说，“孩子有出息”就是尽了孝了。这里且不说现实中孩子有出息却不尽孝的事多得很（有的甚至不认自己的父母），就是逻辑上也是不通的。舜已经做了天子，因而已经使自己的父亲做了天子的父亲，取得了至尊的地位，为什么还要抱怨说自己“不得养父母”？按杨先生的说法，难道他不是已经“以天下养父母”了吗？请杨先生“慢慢体会”一下看，他自己是不是在这段话中偷换了概念？比如他前面把“尊亲”解释为“尊敬双亲”，后面又解释为（使双亲）“尊贵”；前面他说舜在天子位上辛劳得“连奉养父母都做不到了”，后面却说舜当天子（“有出息”）本身就是对父母“最高的养”，其实已经做到了。杨先生既然认为“《孟子》中‘以天下养’这一章是一个整体”（第85页），那就应该从整体上联贯起来解读，不应在基本概念上产生岐义。
令人钦佩的是，杨先生凭自己的自信，并没有给自己的这种解释留下任何退路，他说如果按照刘先生的理解，“以整个天下来孝敬自家父母，以整个天下奉养自家亲人”，那么“以天下养父母”这种行为“自然属于腐败无疑了”（第71页）。但杨先生这一赌注是不是下得太大了一点？它相当于设立了一个“判决性实验”，使杨先生在他的上述自相矛盾面前无法逃避，非解释清楚不可，否则就全盘皆输了。且让我们拭目以待。
５、丁为祥先生为“亲亲相隐”辩护有一个古怪的理由，这就是：“在儒家看来，当一个人连自己的兄弟都不宽恕、都不肯加以原谅时，他有没有必要、有没有可能对他人报以爱、报以宽恕的心态？他既然连他的血缘至亲都不爱，他凭什么要爱其他人？”（第207页）又说：“人们不禁要问：一个能将自己的父亲送上断头台的人，天下的百姓还能对他抱有什么希望呢？”（第192页）这种设问抽掉了一个重要的前提，就是这个不被宽恕的兄弟或父亲究竟干了什么？拿舜的兄弟来说，象的劣迹是杀人未遂，是公认的“至不仁”者；而舜的父亲则是真正的杀人犯。所以问题应该这样来提：当一个人对于杀人者坚决不宽恕，哪怕这个杀人者是自己的父亲或兄弟也不徇情时，这样的人难道天下百姓还不能够信任他吗？他不肯原谅自己的杀人的父亲或兄弟，难道不正是出于对天下所有人的生命一视同仁的珍爱吗？难道不正是秉公执法、“王子与庶民同罪”的坚决执行者吗？试问丁先生，如果你自己卷入了一件使你蒙冤的官司，例如你的亲人被杀，你与官府又没有任何裙带关系，你是希望一个曾放跑自己杀人父亲的人来当法官呢，还是希望一个“六亲不认”的人来当法官？
丁先生的另一个古怪的辩护理由是，舜放弃王位“窃负而逃”并不意味着“不顾天下公义”：“因为舜如果真的不顾天下公义，那他就没有必要‘弃天下’……相反，舜之所以要‘弃天下’，也正是因为他清楚地看到了天子之位与天下公义的不可分割性，看到了在天子之位与父亲的生命之间必选其一的二难。”“而对舜来说，天子之位固然重要——天下公义的集中代表，但对舜个人而言，天子之位不过是一种可得可失的人间势位”（第214页）。这几句话谁看明白了吗？我相信谁也看不明白，整个一笔糊涂账。因为，单从逻辑上看，既然天子之位与天下公义有“不可分割性”，那顺理成章的就应该是：弃天子之位就是弃天下公义，或者说，舜“不顾天下公义”，就表现在（而不是“没有必要”）“弃天下”即弃天子之位这一行为上。丁先生自己在仅仅两页之后也是这样说的：“人们之所以对这一案例表示不解并认为有‘腐败’之嫌，主要是因为将舜的天子之位与天下正义作了一而二、二而一之不可分割式的把握，如此一来，抛弃天子之位也就直接成为对天下正义的抛弃，而为了救父亲的生命于天下的公义于不顾，这不是典型的腐败又是什么呢？”（第217）但他这时把这种说法当作了批判的靶子，竟好像作这种“不可分割式的把握”的不是他自己，而是什么别人似的。其次，所谓“对舜来说”，天子之位是“重要”的，因为它是“天下公义的集中代表”；但“对舜个人而言”，天子之位又并不重要了，因为它“不过是一种可得可失的人间势位”：那么我要问，“对舜来说”与“对舜个人而言”有什么区别吗？天子之位对同一个舜而言究竟是重要还是不重要？究竟是“天下公义的集中代表”还是“一种可得可失的人间势位”？
其实问题并不复杂。舜的“天子之位”是他的前任尧出于“天下公义”而“禅让”给舜的，人民对他寄予厚望，就是希望他能够在此位上行天下公义，并因此赋予了他权力或“人间势位”；但舜出于个人私情而逃离了他的职责岗位，不但辜负了人民对他的信任，而且自己用行动公然破坏了“杀人偿命”的“天下公义”。所以舜的行为在双重意义上是“不顾天下公义”的行为，一是擅离职守，一是徇情枉法，使杀人犯未受正义的惩罚。至于“可得可失的人间势位”，在那个时代还没有发展成后来的“腐败权”，至少还有皋陶在制约他（“恶得而禁之？夫有所受之也”），所以他就干脆弃之如敝屣了。
由此看来，舜的这一行为远没有丁先生帮他辩解的那么光明磊落。丁先生自己可能也意识到了这里讲得不是很理直气壮，所以絮絮叨叨地反复解释天下公义和“权力、地位”之间的纠缠关系（见第215页）。但最终他的解释还是没有说清楚，反而把舜从“千古圣人”的位置上拉了下来，使他成为一个有私心的平常人了。如丁先生说：“虽然抛弃了天子之位，但他毕竟不是天子的唯一人选；而对天下的公义来说，新的天子起码比起他这位有着曾经‘杀人’的父亲的人要合适得多，天下的公义也必然会因此而能得到更好的贯彻。”（同上）显然，舜这样的人不适合于当天子，缺乏“天下为公”的胸怀，至少“三过家门而不入”的禹比他要合适得多。尧和天下百姓都看错人了。但他的不适合并不是因为他“有着曾经杀人的父亲”（请不要忽悠读者！），而是因为他包庇了杀人的父亲。如果他不是包庇、而是听凭法律（皋陶）制裁父亲，他仍然会适合、甚至更加适合当天子。丁先生还说：“对舜来说，虽然他也承认别人的生命同等重要，但对他个人而言，却只有他父亲的生命更为重要，以至于使他不得不以抛弃天子之位为代价来换取；别人的生命固然也很重要，但绝不会重要到要以天子之位为代价的地步。如果人们因此而认为舜待人不公，那么舜也只好承受这一指责。”（同上）这种说法让人想起奥威尔小说《动物庄园》中的“宪法”：“所有的动物一律平等，但有些动物更加平等。”但现在丁先生已经顾不得这些自相矛盾了，他沉浸于对舜的这种不得不承认的“不公”的“同情的理解”中，他说：“因为在一箪食，一豆羹，得之则生，失之则死的条件下，只要是人，都会首先送给自己的父亲，而不会送给他人”（第216页）。很好。但这说明了什么呢？说明人都是自私的，在危急状态中，一般人都是先顾自家。这不仅是情感的需要，也是有共同利益在，即增加自己活下去的机会。不过在最后关头，连一家人之间也会发生“人相食”的惨剧，不论被食者是自己年迈的父亲还是尚未成年的孩子（如苏联卫国战争期间列宁格勒被围困时所发生的）。我们对于这种求生的本能不是也应该给予“同情的理解”吗？
郭齐勇先生在本论文集的序言中最后以做总结的口气说：
本书的出版，也标志着这场争鸣的结束。因为论战各方及其主要参与者要说的话基本上都已说完，再说亦只是重复自己。本集可以作为一个标本。再过10年、30年、50年、100年，后人不会再讨论这些问题，即使要讨论，亦必须通过而不能绕过我们。（第11页）
他大概万万没有想到，事隔仅仅两年，就有人又出来讨论这些问题。并不是要“翻案”，而是根本就没有定案。曹雪芹在《红楼梦》第四回中讲了一个“葫芦僧乱判葫芦案”的故事。说的是这贾雨村补授了应天府知府，坐堂审案，有一桩人命官司报上来，是薛蟠恃强打死人命，逍遥法外有年。“雨村听了大怒道：‘岂有这样放屁的事！打死人命就白白的走了，再拿不来的！’”立马发签要去捉拿。这时有知内情的门子给他使眼色，他心下甚疑，遂住了手。下来一问，才知道此案判不得。因为这薛蟠是本省四大权势家族贾、王、史、薛之一的公子，四家都是上了“护官符”的，这“护官符”任何一任知府都必知必备，否则就官运不长。“这四家皆连络有亲，一损俱损，一荣俱荣，扶持遮饰，俱有照应。”贾雨村还在犹豫，那门子说：“小的闻得老爷补升此任，亦系贾府王府之力，此薛蟠即贾府之亲，老爷何不顺水行舟，作个整人情，将此案了结，日后也好去见贾府王府。”贾雨村道：“你说的何尝不是。但事关人命，蒙皇上隆恩，起复委用，实是重生再造，正当殚心竭力图报之时，岂可因私而废法？”门子冷笑道：“老爷说的何尝不是大道理，但只是如今世上是行不去的。……依老爷这一说，不但不能报效朝廷，亦且自身不保，还要三思为妥。”最后是“雨村便徇情枉法，胡乱判断了此案”，并急忙通报了贾王二府：“令甥之事已完，不必过虑”。因为说到底，贾雨村本人也是贾府的同谱族人，与这些豪强都沾亲带故，本是一家。我请诸君好好读一下这个故事，不必去追究它是否“史实”，只须注意其中的“家”、“亲”和“情”的作用，及它们与“法”的关系，则“亲亲相隐”是否导致腐败的疑案自明。
答陈乔见博士
四篇文章的第一篇是陈乔见博士的《逻辑、理性与反讽——就〈游叙弗伦篇〉的解读与邓晓芒教授商榷》（以下简称“陈文”），该文涉及到三个问题，即：关于苏格拉底的“反讽”问题；到底谁犯了逻辑矛盾错误的问题；对“亲亲互隐”的理解问题。其中第一个问题最为核心，也是该文副标题的旨意。我们先来就此问题做一番辩析。
（一）
我在《再议“亲亲互隐”的腐败倾向》系列文章的首篇中提出，以郭齐勇教授为代表的“正方”首先误解了他们引以为据的柏拉图《游叙弗伦篇》中苏格拉底对待子告父罪的态度，而这种误解之源出自于范忠信先生的一段话：“智者游叙弗伦告发父亲杀人，苏格拉底非难之，游氏也承认‘为子者讼父杀人是慢神的事。’”我指出：苏格拉底“非难”的并不是告发父亲，而是游叙弗伦虽然自以为出于对神的虔诚做这件事，但他所理解的虔诚其实和那些控告苏格拉底的人所自认为的虔诚一样，都是一些愚蠢的迷信观念；其次，所谓游叙弗伦“承认”子告父罪是“慢神的事”完全是子虚乌有，是范先生看错了说话主体导致的误读。（参看拙文，载《学海》07年1期，第6页，下引拙文只注页码）由于我所举的《游叙弗伦篇》文本证据确凿，所以我至今未见有人从文本字句上对我的论证提出挑剔。游叙弗伦“承认慢神”是再不见提起了，因为那确实是“硬伤”；至于苏格拉底是否“非难”子告父罪，陈博士提出了两条对我的反驳理由。第一条理由是，苏格拉底字面上虽然肯定游叙弗伦的告父行为，但其实是一种“反讽”；第二条理由是，苏格拉底推翻了游叙弗伦告父的“理由”，也就等于推翻了告父这件行为本身。但在我看来，这两条理由都是站不住脚的。
先看第一条理由。我所引的苏格拉底的原话是：“天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。”这是苏格拉底在获悉游叙弗伦要控告父亲杀人之后的第一反应，我的评论是：“在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难’之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些‘拥有极高智慧的人’会认为这样做是‘对的’。”（拙文，第6页）苏格拉底的话白纸黑字，无法否认。于是陈博士便采取迂回办法，说苏格拉底这些话全都是“反讽”。他说：
邓文太强调他所谓的‘理性’与‘逻辑’，故偏执于言筌，而根本没能理解‘苏格拉底的反讽’的意蕴。（陈文，载《学海》07年2期，第6页，下引此文只注明页码）
接着，陈文引西方学者的话说，柏拉图对话“具有明显的戏剧性”，其中“反讽”的意蕴须从戏剧的“背景”才能理解；但他一方面承认我“虽对背景做了介绍”，另方面却又指责我从这些背景中“故意拈出‘宗法’、‘血缘’、‘守旧人士’、‘家长权威’云云，对读者具有误导性。”（同上）这就使人闹不明白了：是你自己说的读这篇对话要看“背景”，难道“宗法”、“血缘”、“守旧”、“家长权威”这些不正是子告父罪这件案子的“背景”吗？现在我把它们“拈出”来了，怎么又“对读者具有误导性”了？
原来，陈博士所说的“背景”并不是从历史事实中得出来的背景，而是他自己所认定的背景，即：“对话开门见山即表明苏格拉底不会主动起诉他人，可以说，苏格拉底也十分认同孔子‘无讼’的理想。既然苏格拉底不会主动起诉他人，也就暗示了苏格拉底不赞成游氏‘子告父罪’的行为。”（同上，第7页，着重号为引者加）也就是说，苏格拉底说话的“背景”竟是孔子的“无讼的理想”！这的确没有“偏执于言筌”，岂止于不落言筌，甚至可以说是“不涉理路”，“羚羊挂角，无迹可求”了！但这完全是一种武断。例如说，苏格拉底为什么“不会主动起诉他人”，有多种可能性，为什么就一定是“十分认同于孔子的‘无讼’的理想”，甚至是“暗示了苏格拉底不赞成游氏‘子告父罪’的行为”？这里的“既然……也就……”是怎么推出来的？难道他自己不主动起诉他人，他“也就”一定会反对一切诉讼、包括子告父罪的诉讼？退一步说，即使承认苏格拉底仅仅因为主张“无讼的理想”，所以才“不赞成子告父罪”，又怎么能够从中得出他是由于要维护亲亲相隐的原则而反对子告父罪？我知道陈博士十分不屑于强调“理性与逻辑”，但至少你得把你自己的这个逻辑理清楚吧？
当然，更重要的是苏格拉底的“反讽”本身，因为这是陈博士想要不凭借文本字句而认定苏格拉底“非难”子告父罪的最重要的依据。首先我们要搞清楚，苏格拉底在哪里“反讽”了？陈博士为了证明这一点，不惜在文中连引证带注解花费了四千余字，可见其重要程度。在这些引证中，根据陈博士的按语，被陈博士确定为“反讽”的有五处（分别按曰：“进行反讽”、“反讽！”、“继续反讽”、“一如既往的反讽”、“不依不饶，一讽到底”，参见陈文，第7-9页）。然而，推敲起来，除了第一处以外，其他四处的“反讽”全都是苏格拉底针对什么是虔诚的问题向游叙弗伦“请教”，即针对子告父罪这件事的正确性证据究竟是什么的问题，而不是针对这件事本身是否正确的问题。说这四处是“反讽”，我并无异议。但关键在于，第一处被认为“反讽”的引文，却恰好看不出“反讽”在哪里。这段引文本文前面一开始就引了，我这里还可以引证另一个译本、即已故王太庆先生的译本作为参照：
苏格拉底 天哪！这种官司多数人是不会打的。游叙弗伦啊，他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的。只有高度智慧的人才能这样做。
从语气上看，这段译文显得更诚恳，看不出有任何反讽的意思。说一般人“不明白这样
告很公正”，这当然是苏格拉底自己的意思。要说这句话是“反讽”，得拿出证据来，比如说苏格拉底在后面确实又否定了这一官司本身的公正性。可惜并没有这种证据，他所有的“反讽”都是针对着另外一个话题，即什么是虔诚的问题。以为苏格拉底既然常用反讽，所以他的话句句都是反讽，这是一种十分幼稚的想法，而且这种想法是根本不具有普遍可印证性的。在目前这个场合下，苏格拉底与游叙弗伦偶然相遇，谈及各人的案子，在根本还没有谈到游叙弗伦告父是出于什么动机或理由、因而连谈话的真正靶子都还没有出现的情况下，要说苏格拉底就开始“反讽”，而“讽”完以后又没有了下文，却转向了别的问题——这个人脑子是不是有毛病啊？但是，只要这一段话不能定为“反讽”，则陈文“征诸文本”所罗列的所有那些证据就全都失效了。
至于陈博士也想通过指出我主持翻译的斯通普夫和菲泽的《西方哲学史》来“反讽”一把，这也丝毫不能起到他预期的作用。凡是读过我为这部哲学史所写的“中译者序”的人都会看出，我对这本书是持有保留意见的。我说它“基本上是准确的”，但并不意味着我完全赞同其中的观点。我看出作者“在处理资料上的某种先入之见”的毛病，并指出过其中对马克思的一处明显的误解。 何况，译者的任务是翻译，而不是纠正原作者的观点。该书在谈及苏格拉底的反讽时引用了上面那段本来不具有反讽意义的话，的确是出于疏忽，但作者引这句话的意思恰好在于陈博士删去不引的中间那句话：“一个人只有确切地知道不虔敬是什么意思，他才能指控别人犯有这项严重的罪行，而指控自己的父亲犯有这项罪行将只能确证指控者知道他在谈论什么。” 就是说，作者的主要意思并没有搞错，即不是用反讽否定和“非难”子告父罪，而只是否定子告父罪所依据的“虔诚”的不真实；所以，一个人只有确切地“知道他在谈论什么”，他才能控告自己的父亲犯有这项严重的罪行（杀人）。作者错在当苏格拉底说这句话时，“虔诚”（或“虔敬”）这个语词还没有出现，所以无从用这句话来“反讽”游叙弗伦对“虔诚”的模糊概念。但尽管有这种误引，作者并没有从中推出陈文所引申的那种意思，即“对于其‘子告父罪’的行为，苏格拉底不是‘鼓励甚至赞同’，而是驳斥与劝阻”，以及“迫使游叙弗伦放弃‘子告父罪’是‘虔敬’（或‘公正’、‘美德’）的错误观点。”（陈文，第9页）
