于是就涉及到陈文关于苏格拉底“非难”子告父罪的第二条理由了，即：苏格拉底推翻了游叙弗伦告父的“理由”（即对“虔诚”的错误理解），就等于推翻了告父这件行为本身。请注意，我前面处处着意把告父的“理由”（根据）和告父“本身”区别开来，正是针对陈文把两者混为一谈这种做法，这也是陈文立论的另一个重要根据。请看陈文的表述：
令人惊讶，邓晓芒教授竟然认为，苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦‘子告父罪’的证据和根据，却对游氏的行为本身‘赞同甚至鼓励’。试问：当某行为的一条条根据都被一一推翻了，此行为本身的正当性难道不就值得怀疑了么？（陈文，第6页）
陈博士的“惊讶”表明他连起码的逻辑规则都不懂。一般说，同样一件事情完全有可能以不同的理由或原因促成，否认其中一个理由并不见得就能够否认这件事本身，因为它还有可能以别的理由而产生。游叙弗伦告父出自他所认为的虔诚，苏格拉底反驳了他的这种虔诚（对神话中的诸神的虔诚），但却完全可以代之以对理性神的虔诚，这丝毫无损于子告父罪这件事的正义：这又有什么值得“惊讶”的呢？如果苏格拉底真要否认子告父罪的正义性，他事先就应该对它的一切虔诚的动机加以否认，从中得出这件事根本就不可能出自于虔诚这样的结论。可是他并没有这样做，而是和游叙弗伦讨论什么是真正的虔诚，这难道不正是为了一步步推出虔诚的正确定义，从而使这件事能够真正立足于正义的基础上么？
（二）
陈文在“谁之逻辑、何种理性”这个小标题下，重点批驳的是我的这一段话：
当然从有些人（例如中国哲学）的眼光来看，苏格拉底给游叙弗伦所设下的是一个陷阱。因为真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探讨的，一探讨就已经不虔敬了。但游叙弗伦是自愿地跳入这个陷阱里去的，因为他作为智者派的一员，与苏格拉底同样崇尚理性和逻辑推论，苏格拉底只不过要使他意识到自己的理性还不够纯粹、还掺杂有一些迷信的因素罢了。所以苏格拉底和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否公正的问题，而是给（他们两人都认为）显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题：是应当依据对神话故事的虔敬呢，还是依据于理性？（拙文，第7页）
对这一段据说是“太逻辑、太理性”的话，陈博士“颇为费劲”地作出了四点“琢磨”（难为他了！）。第一，“邓教授说‘有些人’认为苏格拉底给游叙弗伦设了个陷阱，这似乎在说‘有些人’理解错了；但邓文后面又说游叙弗伦是自愿跳进这个陷阱的，这似乎又认可了‘有些人’的理解。”（陈文，第10页）这回该轮到我来“惊讶”了：自认为对“反讽”有不落“言荃”的领悟能力的陈博士，居然看不出我这里用的正是“反讽”！我说中国哲学会认为从理论上探讨虔诚是一个“陷阱”，是因为中国哲学认为“诚”的问题不是一个理论问题，而是一个情感问题。苏格拉底把问题纳入到理论（概念的逻辑定义）中来谈，这在中国哲学看来当然会是一个“陷阱”，但游叙弗伦却并不会认为是陷阱，而会认为是理所当然的，因为他和苏格拉底都属于西方的理性思维模式。所以他是“自愿地”跳入这个在中国哲学看来是“陷阱”的思维模式中去的，这难道有什么奇怪吗？第二，陈文说，不对虔诚概念作理性探讨的“并不仅仅限于‘中国哲学’”，例如“基督教在西方社会取得独尊地位以后”也是如此。这一点我并不否认。基督教也认为对信仰的虔诚不是理性的事。正因为如此，有些人把中国哲学思维方式定位于尚未走出西方的中世纪。当然这两者也不完全相同，中国认为虔诚不可用理性探讨的原因在于强调情感；至于基督教说信仰高于理性，则是因为强调人的理性之有限性，强调人不是上帝。
第三，上面两点似乎都还说不上是针对我的反驳，这第三点则拈出了一个游叙弗伦的“智者”身份问题。本来这个话是范忠信先生说的（见本文开头引范先生的“智者游叙弗伦告发父亲杀人……”的话），我当时虽然没有找到确证的根据，但也没有找到否证的材料，所以姑且沿用了范先生的说法。 我这样做，一是因为这个问题实在无关大局，即算他不是智者，他愿意跟着苏格拉底作概念上的追逐本身就已表明他具有一定的理性精神了；二是若断然否认游叙弗伦是智者，似乎也有点冒险。现在陈文花了大量文字从“智者”应该符合的几个条件，来证明游叙弗伦不具备这些条件、因而不属于智者，也只能说是他的猜测，因为它只有逻辑推断而没有史料根据。万一研究法律史的范先生从史料中给你找出一条游叙弗伦确实合乎智者条件的证据，你的说法就不攻自破了，所以还是谨慎点为好。其实陈博士应当质问的是范先生。但也许因为范先生是他的“吾党”，党同而伐异，他居然对“错误”的始作俑者范先生“不作苛求”，却指责我这个引用者“委实不应该”（陈文，第13页，注释15，文中注号为14）。不过，如果真有错误，那么范先生虽然不是西方哲学史专家，但却是西方法律史专家，古希腊智者和苏格拉底的法律思想当然也是他的本行，这个案子又是一个法律诉讼案子，能够对他“不作苛求”吗？
至于所谓“道听途说”，陈文一开始就提出了对此点的质疑：“我不知道邓先生凭何种逻辑断言郭先生等‘只凭道听途说’，而没看《游叙弗伦篇》的原文？”（陈文，第6页）但我的说法是有事实根据的，因为杨泽波先生自己承认，他是在一次学术会议上听郭齐勇介绍了范忠信的研究成果，受到“很大启发”，其中就包括说苏格拉底“非难”游叙弗伦告父的内容（见拙文，第5-6页），这难道不是“道听途说”吗？我说他们都没有自己去查对原文，也是有根据的。因为如果仔细查了，那就不可能不发现游叙弗伦并没有像范先生所说的那样承认“为子者讼父杀人是慢神的事”，因为这个错误太明显了；而郭先生和龚建平却公然人云亦云地说：“游氏也承认为子者讼父杀人是慢神的行为” ，单凭这点就足以证明他们没有查原文了。当然，也许还有另外一种可能就是，虽然他们查了，但是两个人都没有能发现这一错误。如果这样，那么他们只有三种选择：1、要么他们没有查对原文，那就是“道听途说”；2、要么他们查了，却没有发现，这说明他们不具备读原典的基本能力；3、或者说明他们对经典没有他们所自命的严谨态度。不论哪种说法，都不是什么光彩的事，“道听途说”可能还是最轻的说法。然而，陈博士把这个词加到我身上则是毫无根据的，因为我是按照范先生正式出版的著作文本来引证的，而不是在外出开会的半“道”上或“途”中“听”“说”的。
第四，陈博士因为我研究康德，并用了“理性”、“纯粹”、“掺杂”等语，就说：“依我的观察，邓文是在以康德的‘纯粹理性’解读充满‘反讽’的苏格拉底，这势必圆凿方枘，格格不入。”然后他就依据他自己这种主观的“观察”，而对我所说的游叙弗伦不纯粹的理性“掺杂一些迷信的因素”觉得“甚好笑”起来，因为“依据康德，不纯粹的理性是掺杂了经验的内容，而不是迷信”（陈文，第10页）。但首先，世所公认，康德的哲学是属于自柏拉图以来的西方理性派唯心主义先验论的大统（即柏拉图-笛卡尔-康德-胡塞尔），他们当然在对理性的纯粹性要求上有一脉相承的关系，而不是什么“格格不入”。连这点常识都还需要教的人，就失去了谈论这些大哲的资格。其次，即使承认陈博士的这一“观察”，他所谓康德讲的“不纯粹的理性”只是“掺杂了经验的内容，而不是迷信”，也只是他的妄断。康德在《纯粹理性批判》的第二版序中就说过，“只有这种彻底的研究，才能从根子上铲除唯物论、宿命论、无神论、自由思想的不信、狂信和迷信” 。在《实践理性批判》中也说，思辨理性的工作“不是以那些理念来扩展，而是借那些理念来澄清，以便一方面阻止作为迷信之源的拟人主义或凭借臆想的经验对那些概念所作的虚假扩展，另方面阻止那通过超感性的直观或这类感受而对那种扩展作出许诺的狂信。” 陈博士连这些都不知道，就敢大谈康德如何如何，而且还“甚好笑”，是不是对自己也过于“迷信”了？
陈博士还根据他的这一“观察”对我发出质问：“难道邓教授认为：根据神话故事的崇拜或信仰就是迷信，而根据理性（或者说以理性伪装）的崇拜或信仰，就不是迷信？”（陈文，第10页）这句话在“理性”后面故意加一个括号“或者说以理性为伪装”，显然有其并不光明正大的用意，就是把两个完全相反的东西捆在一起，让你既不能肯定，也不好否定。“理性”和“以理性伪装”之间，怎么可能以一个“或者说”来等同呢？但如果将括号中的话去掉，那么我当然可以理直气壮地回答：的确如此！这难道还用问吗？这不正是苏格拉底的新信仰和游叙弗伦等人的旧信仰的本质区别吗？陈博士说“邓文颇费心机地论述的所谓的‘依据对神话故事的虔敬’与‘依据于理性的’虔敬（陈文，第7页）对于讨论主题根本就是言不及义。”（同上）但我们只要看看姚介厚先生在《希腊哲学史》第2卷中对《游叙弗伦篇》最后的总结性评述，就可以知道究竟是谁在“言不及义”了：
苏格拉底对传统宗教采取批判态度，因为他主张非人格化的理性神，他认为神人之间应是一种理智的沟通关系：神赋予人以理智本性，虔敬美德和宗教生活也应当是一种理性行为，是符合理智的宗教伦理规范。……他反对根据神意即诸神的意见和情感来定义虔敬，……因此虔敬也就表现在理智的世俗活动中，并不是对彼岸世界冥冥诸神的敬畏和祭祀。……凭借人自身的智力处理好各种世俗事务，以道德知识理智地规范自己的行为，达到灵魂的善，这就是虔敬；反之，事事屈从受制于诸神，都求问神，倒是犯了不虔敬的罪。
这些话说得再明确不过了！并非是我“颇费心机地”论述了两种虔敬的主题，这样说太抬举我了；而是学界对此早有定论，陈博士的质疑只说明他对这些早有定论的结论全然无知。
现在回到这一节的小标题上来：“谁之逻辑、何种理性”。陈文想模仿麦金泰尔的《谁之正义？何种合理性？》，可惜画虎类犬，文不对题，整个一节并没有讨论逻辑和理性的性质，而只是运用他所谓的“太极章法”（陈文，第10页）杂乱无章地在抬杠。例如，在以上四点说完了之后，他又添上了两段话。一段是说：“苏格拉底所处的境况与游氏的老父更类似，因为他们都是被告”，想以此引出苏格拉底和游氏老父“同病相怜”、从而反对告父的结论。在这里，他完全忽略了被告和被告的不同：有因杀人而成了被告的，也有因“莫须有”罪名而成被告的，怎么能够一锅煮呢？另一段是说，我把苏格拉底说成是精英分子，这“与苏格拉底的形象不符，苏格拉底决不会像我们现在有的知识分子，自以为是精英，拥有极高的智慧，也不会认为普通民众愚昧无知”，例如他经常找鞋匠、陶瓦匠谈话。（陈文，第10-11页）但这说明不了什么。苏格拉底也和智者们谈话，难道就表明他看得起那些智者吗？至于他是否“自以为是精英”，不能凭感觉和猜想，要由他自己说的话来作证。例如苏格拉底在《克里托篇》中，当克里托提醒他：“但是众人的意见也不得不顾”时，他回答：“我只希望普通人有无限的能力为害，这样他们也就有无限的能力行善，如果是这样的话，那就妙极了。实际上他们并不具有这两方面的能力。他们既不能使人聪明，也不能使人愚蠢；他们的行为完全是随意的。” 用不着什么“太极章法”，仅凭这两句话，难道还不足以证明苏格拉底对待一般民众的看法吗？
但这两段说的与前面四点说的一样，都和小标题中对逻辑理性的质疑毫无关联。我只能认为他这个小标题的真正用意并不是要探讨逻辑理性，而只是要讽刺和咒骂逻辑理性。但咒骂归咒骂，写起文章来还不得不用逻辑，只不过怀着这样一种气急败坏的心情来运用逻辑是运用不好的。例如陈文在本小节最后一段说：
邓教授既承认现代西方法制国家也有容隐制度，又怎么说“容隐”观念是狭隘、陈旧和落后的呢？邓教授既承认现代西方法制国家也有容隐制度，又怎么说他们成功地建立起了“防火墙”呢？我实在不明白：现代西方法制社会的容隐制度是如何表明他们已成功地建立起了针对这种社会病毒的防火墙？（陈文，第11页）
显然，这种“既承认……又怎么说……”的句式表明他想要来运用一番逻辑理性了，但却导致了“实在不明白”。问题出在哪里？出在偷换概念，即把西方现代完备的容隐“制度”和容隐“观念”混为一谈。 容隐观念不等于容隐制度，容隐观念狭隘陈旧，并不排除容隐制度可以很先进完备，它可以“容”（宽容）这些狭隘陈旧的观念。西方现代法制国家建立起了完备的容隐制度，古代或东方非法制国家则长期没有完备的容隐制度，而只有容隐观念（“亲亲互隐”观念）的规定和其他法律规定的杂然并存、互相冲突，未形成统一的法律制度（所以有两种完全不同或对立的“吾党之直者”）。容隐观念自古就有，不论东西；但西方古代和东方的容隐观念未能使“亲亲互隐”的冲击法律、侵犯人权、解构制度、导致腐败的消极作用得到有效的控制，反而得到保护和助长；而西方现代的容隐制度则把亲亲互隐当作一项人权即个人“隐私权”纳入了现代法律体系，取消了它作为义务的强制性，限制了它在法律中的作用范围，使它在腐败发生前不至于为腐败提供道义上的理由，在腐败发生后不至于为腐败分子提供心理上的支持，但同时又对人类情感上不可避免的弱点给予了宽容。所以西方现代法制国家虽然有容隐制度，但却很少腐败，中国今天亲亲相隐盛行，却遍地腐败，原因就在于我们缺少这样一堵立足于人权观念之上的“防火墙”，而是让亲亲相隐恶性发展为了腐败之源。这难道有什么“实在不明白”的吗？
（三）
最后，我们来看看陈文的第三个主题，即最后一个小标题“回到争论焦点：如何理解‘亲亲互隐’”。陈文在这一节中提出了“父子互隐”和“子告父罪”之间的“道德两难”，说“这种道德两难在古今中外社会中时有显现”（陈文，第11页）。我基本同意陈博士的这种说法，只是有一个小小的补充：在现代西方社会中，这种“道德两难”已不再是道德两难，而是道德和人情的两难，是道德义务和私人权利的两难，这是现代社会走出古代和中世纪的最明显的标志之一。陈文在这里引述了两个案例，一个是古希腊悲剧《安提戈涅》，一个是孟德斯鸠的《法的精神》。我们先来看前一个案例。陈文说：
安提戈涅的悲剧，其实就是家庭伦理与国家法律之间冲突的一个严重结果，黑格尔则把它诠释为“神法”与“人法”之间的张力与冲突，国王的法令只是“人法”，安提戈涅血缘亲情的行为根据则是“神法”。大多诠释者都倾向于家庭伦理一边，黑格尔也不例外，他认为“人法”并不是真正的普遍，而“神法”则反映了真正的普遍：“姐妹对弟兄的义务乃是最高的义务。”（陈文，第11页）
除了“大多诠释者都倾向于……”一说无来由之外，这段话基本没错。然而陈博士只知其一，不知其二。首先，黑格尔举这个例子是在谈到古希腊“伦理世界：人的规律和神的规律，男人和女人”时，是作为“真实的精神：伦理”的第一个阶段提出来的。按照黑格尔的逻辑程序，这个阶段属于“普遍”，后面还有“特殊”和“个别”，即中世纪的“伦理行为：人的知识和神的知识；罪过与命运”，以及近代的“法权状态”两个阶段 。抽象“普遍”的概念在黑格尔那里并不是最高的概念，而只有普遍和特殊的统一即“个别”的概念才是更高的“具体概念”。所以安提戈涅的悲剧实际上体现了在伦理的世界进程的最低级阶段，两种同等合理的伦理力量（人法和神法、男人和女人）相持不下的时代特点，黑格尔在这一阶段并没有特意倾向于哪一方面的意思。所以，虽然他在这一悲剧中认为，对“姐妹”（女人）来说，“对弟兄的义务乃是最高的义务”，但是对“弟兄”自身（男人）而言，走出家庭血缘的限制，以个体人格的方式过渡到一种新的规律或义务，却是他们的使命。所以黑格尔在陈文所引的那句话后面紧接着就说：
这种关系同时又是一条界限，越过这条界限，自身封闭着的家庭就归于瓦解，不成其为家庭了。在家庭里，弟兄是这样的一个关系方面，家庭精神通过这个方面实现为一种个体性，这种个体性朝向着另外一个领域发展，过渡成为对普遍性的意识。弟兄抛弃了家庭的这种直接的、原始的因而真正说来是否定的伦理，以便取得和创造有自我意识的、现实的伦理。
可见，黑格尔并没有“倾向于”哪一“边”（家庭伦理或国家法律），他是在一个历史运动的过程（“世界进程”）中看待这些伦理价值的此消彼长的，而在古希腊，这两种伦理价值恰好处于势均力敌的平衡状态，因而产生出在美学上最为光辉灿烂的悲剧形式。然而随着时代的进展，这种势均力敌的形式必然要被打破，人的法律必然要扬弃神的法律而占据统治地位。这就是黑格尔的历史主义的伦理观。陈博士不明就里，以一种静止的、永恒不变的观点来看待一切伦理之间的关系，当然就不免发生误读了。他如果稍微耐心一点，沿着他所引用的再往下读一段，也许就不会贸然作出黑格尔“倾向家庭伦理一边”这一外行的断言了。黑格尔《法哲学原理》中“伦理”部分划分为“家庭、市民社会、国家”三章，国家是他最为推崇的伦理阶段，他为此甚至屡遭“国家主义”的批评。陈文却刚刚读到一点黑格尔关于“家庭”的论述，就用刻舟求剑的方式断言黑格尔是把家庭伦理原则视为最高原则。如果说范忠信先生是连一句话也没有耐心读完因而留下了“误读苏格拉底”的话柄，那么陈博士则可说是连一个三段式也没有耐心读完因而留下了“误读黑格尔”的话柄了。
后一个案例是陈文从孟德斯鸠的《法的精神》中引来的。孟德斯鸠说：
勃艮第王贡德鲍规定，盗窃者的妻或子，如果不揭发这个盗窃罪行，就降为奴隶。这项法律是违反人性的。妻子怎能告发她的丈夫呢？儿子怎能告发他的父亲呢？为了要对一种罪恶的行为进行报复，法律竟规定出一种更为罪恶的行为。
列赛逊突斯的法律准许与人通奸的妻子的子女或是她的丈夫的子女控告她，并对家中的奴隶进行拷问。这真是一项罪恶的法律。它为了保存风纪，反而破坏人性，而人性却是风纪的泉源。
对此，陈文如获至宝，盛赞道：“孟德斯鸠不愧为大师，一针见血地指出了一些貌似‘公正’的法律条文对‘法的精神’和人性的粗暴践踏。”（陈文，第12页）其实，孟德斯鸠所表述的只不过是近代容隐制的法理根据，即剥夺人的隐私权是不人道的、罪恶的，这一点，不论是在我的还是刘清平的文章中都丝毫也没有否认。我们所要否认的是另一方面，即如果把亲亲相隐当作一般人际关系中的一项“义务”，则它就会成为腐败之源。从我们的这一角度出发，如果要设计一个案例，那就必须这样设计：盗窃者的妻或子，如果揭发了这个盗窃罪行，就（因违背了亲亲相隐的义务而被）降为奴隶；或者，法律不准许与人通奸的妻子的子女或是她的丈夫的子女控告她，否则控告者获罪。这就是中国古代法律的情况，而这样的案例同样是违反人性的。为了说明这一点，我可以举一个古希腊的和《安提戈涅》悲剧同样著名的《俄瑞斯特》（又译“奥列斯特”）的悲剧。这个悲剧在黑格尔的《美学》中曾和《安提戈涅》作为“相同的矛盾”的体现而相提并论 ，并在恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》第四版序言中作为问题的引子被加以详细的分析。
剧情是，俄瑞斯特的母亲和人通奸，伙同奸夫谋杀了自己的丈夫阿迦门农，俄瑞斯特杀母以为父亲报仇，后受到复仇女神的追究。俄瑞斯特避难到阿波罗庙中，复仇女神们不依不饶，于是阿波罗请来雅典娜当裁判。双方抗辩的理由是：按照血缘关系，俄瑞斯特杀母十恶不赦（复仇女神）；但按照法律，俄瑞斯特的母亲更是犯了双重罪，她既杀了自己的丈夫，又杀了俄瑞斯特的父亲，两罪抵一罪，俄瑞斯特应判无罪（阿波罗）。陪审员投票结果是双方票数相等，这时审判长雅典娜投了决定性的一票，宣布俄瑞斯特无罪。恩格斯赞同人类学家巴霍芬的观点，认为这一悲剧是“用戏剧的形式来描写没落的母权制跟发生于英雄时代并日益获得胜利的父权制之间的斗争”，也就是法律秩序战胜血缘亲属关系的斗争 。这就是西方个体家庭、私有制和国家最早的起源，它反映的历史事实是：“平民的胜利炸毁了旧的血族制度，并在它的废墟上面建立了国家” 。
总之，上述孟德斯鸠的例子完全可以和俄瑞斯特的这个例子并行不悖，即：家庭成员既有按照亲属关系相隐的权利，也有按照法律关系揭发亲属罪行的权利。但这两种权利在西方（和中国）两千多年的历史中并没有很好地协调起来，因为“亲亲相隐”在很长时间中并没有被理解为仅仅是个人的权利，而是被理解为家庭的义务，因而国家义务和家庭义务不断处于冲突之中。直到近代资本主义社会兴起，人权观念建立，这一冲突才在法律上得到解决。当然，这一“解决”并不意味着就没有情感冲突了。正如陈文引罗蒂的话所表明的，“亲亲相隐”是我们大多数人“自然而然的情感选择”，而当亲亲互隐的行为损害了其他人的利益时，我们也会受到“忠诚和公正之冲突的煎熬”，我们甚至会不知道“应该如何做才是正确的”。（陈文，第12页）然而，情感冲突毕竟不同于法律冲突和道德冲突，也不等于法律和道德之间的冲突。我们在法律上已被允许隐亲，满足了我们情感的需要；但如果有人因为我们隐瞒真相而受害的话，我们在道德上仍然觉得愧疚——这就是西方完备的容隐制度下先进的容隐观念，即陈文所说的现代“法国人、德国人和美国人”以及“孟德斯鸠、黑格尔、罗蒂”等人（陈文，第12页）所感受到的那种情感和道德的冲突。这是孔、孟所感受不到的。亲亲相隐当然“不等于徇情枉法”（同上），但如果没有完备的容隐制度，它就会成为导致徇情枉法和腐败的根源，这个道理我在拙文的第四篇中已经阐明了（见拙文，第20页），可惜陈博士没有注意到，在这里又拿出来谈论，太浪费纸张了。
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答丁为祥教授
丁为祥教授的文章标题很长：《孔子“父子互隐”与孟子论舜三个案例的再辨析——邓晓芒〈再议“亲亲相隐”的腐败倾向〉一文简评》（以下简称《丁文》），但是内容却很空。下面我们按照丁先生的文章结构，先看看他对自己的辩护，再看看他对我的批评。
（一）
丁先生的文章分两部分，在第一部分中，他主要是为自己的那两个（我称之为）“古怪的理由”作了辩解。我们先看第一个“古怪理由”。丁先生的原话是说：“当一个人连自己的兄弟都不宽恕、都不肯加以原谅时，他有没有必要、有没有可能对他人报以爱、报以宽恕的心态？他既然连他的血缘至亲都不爱，他凭什么要爱其他人？”我对他的反驳是：
这种设问抽掉了一个重要的前提，就是这个不被宽恕的兄弟或父亲究竟干了什么？拿舜的兄弟来说，象的劣迹是杀人未遂，是公认的‘至不仁’者；而舜的父亲则是真正的杀人犯。所以问题应该这样来提：当一个人对于杀人者坚决不宽恕，哪怕这个杀人者是自己的父亲或兄弟也不徇情时，这样的人难道天下百姓还不能够信任他吗？他不肯原谅自己的杀人的父亲或兄弟，难道不正是出于对天下所有人的生命一视同仁的珍爱吗？难道不是秉公执法、‘王子与庶民同罪’的坚决执行者吗？试问丁先生，如果你自己卷入了一件使你蒙冤的官司，例如你的亲人被杀，你与官府又没有任何裙带关系，你是希望一个曾放跑自己杀人父亲的人来当法官呢，还是希望一个‘六亲不认’的人来当法官？”（拙文，第21页）
丁先生对我的回答，首先是将我的话歪曲一番，他说：
邓先生的观点似乎是：一个人只有先杀亲、灭门以至于“六亲全无”，然后才可以“秉公执法”。这种可能也许是存在的，但不知应当从哪里找这种人？（丁文，第14页）
所谓“只有先……，然后才……”，这是典型的倒因为果、打时间差。我说的是：在秉公执法过程中，首先是法律高高在上，法官必须在法律面前“六亲不认”，一碗水端平。丁先生却用一个似是而非的“似乎是”，而把我的意思转变成了：“只有先”把自己的亲人杀了，“然后才”能够做到秉公执法。这就将意图的出发点从坚持法律原则转移到故意残害亲人上来了，而无端故意残害亲人的人难道不是神经有毛病吗？这种歪曲对方观点而攻之的手法实在是不值一驳。至于“应当从哪里找这种人”，我想用不着我查资料，《中国家庭教育在线》上现有“包拯教子的故事”，讲的正是包拯不顾养大自己、恩同生母的嫂嫂的哀告而铡了残害百姓的侄儿包勉的事。难道丁先生主张中国的家庭教育应当把这个故事改成包拯私放侄儿才是正道吗？难道因为道德高尚的人太少，我们就不应当鼓励“这种人”，反而要把徇私枉法说成是道德的吗？丁先生还质问我说：“邓先生自己是不是这样的人？或者说期望成为这样的人？”我想每一个还有良心的人都会回答：谁不想成为包公那样的人呢？但同时也许会说：可惜我还做不到像他那样公正不阿。丁先生以为他这一问就把我问倒了，得胜地说：“如果邓先生自己并不是‘六亲不认’的人，那最好不要对别人提出这样的要求”，否则就是“站着说话不腰疼”（丁文，第15页）。当然，我不是法官，但我相信，如果我当法官的话，我是愿意以这种“六亲不认”来要求自己的，而所有依靠法官来解决纷争的老百姓也有权对每个法官“提出这样的要求”，这也是法制社会对执法者的最起码的要求。
丁先生最言不由衷的是，对于我质问他在自己的亲人被杀的案子中是希望一个看重裙带关系的人还是一个“六亲不认”的人来当法官，他的回答居然是“正面而又完全肯定的”，“因为一个孝亲睦邻、可以舍弃自己的权势、地位来换取父亲生命的人，无疑是一个值得敬重的人，或者说起码是一个可以理解的人；而一个‘六亲不认’的冷血动物，……尽管也是人、并且也绝对公平，却绝对是不可以信任的。”（丁文，第15页）就是说，他不希望一个“六亲不认的”人来办自己的案子。那就是说，他不排除由凶手的一贯“亲亲相隐”的亲戚来当他的法官，他知道这个法官肯定会不惜一切代价、哪怕丢官也要保住凶手的生命。丁先生这真是一种了不起的牺牲精神啊！因为他明明知道这样一来他自己亲人的死就白死了，他也要赞扬那位徇情枉法的法官的“孝亲睦邻”！现在轮到我来问丁先生一句了：“不知应当从哪里找（丁先生）这种人？”更何况，丁先生这种态度本身就是自相矛盾的：他本来是想维护自己的亲情，但在这个案子中他却拼命去维护那个法官的亲情，而这样一来他又必须牺牲自己的亲情。他让法官成了“热血动物”，而他自己却成了“冷血动物”，他就不怕被自己的家人骂为“认贼作父”吗？
丁先生对于我指责他的“另一个古怪理由”的辩护也同样不像话。我说他“整个一笔糊涂账”，是针对他表述上的自相矛盾而言的。比如他说；“对舜来说，天子之位固然重要——天下公义的集中代表，但对舜个人而言，天子之位不过是一种可得可失的人间势位”，这不是语无伦次吗？“舜”不就是一个“个人”吗？“对舜来说”不就是“对舜个人而言”吗？丁先生辩解说：“‘对舜来说’和‘对舜个人而言’，其实正是指舜的双重身份——作为天子的舜和作为瞽瞍儿子的舜”（丁文，第15页）；既然如此，那为什么不说“对作为天子的舜来说……，但对作为儿子的舜而言”，而要说“对舜来说……，但对舜个人而言”？身为哲学教授，这样明显的逻辑错误都发现不了，不是糊涂是什么？ 又如，丁先生说舜“清楚地看到了天子之位与天下公义的不可分割性，看到了在天子之位与父亲的生命之间必选其一的二难”，接下来又说：“人们之所以对这一案例表示不解并认为有‘腐败’之嫌，主要是因为将舜的天子之位与天下正义作了一而二、二而一之不可分割式的把握”（引文参看拙文，第21页）。那么我要问：这些“人们”看错了吗？如果看错了，那么“人们”的看法不过就是舜本人“清楚地看到”的，也是丁先生自己的看法，这说明舜和丁先生也看错了；如果“人们”没有看错，那么按丁先生的说法，“人们”认为这一案例有“腐败之嫌”也就是有根据的了，还争什么呢？当然，正如丁先生所说的，舜虽然“清楚‘天子之位’与‘天下公义’具有不可分割的关系，但他个人与‘天子之位’却并不是不可分割的”，所以他可以将天子之位作为一种“人间势位”而加以抛弃（丁文，第15页）。但这只不过说明舜的这种做法是一种自欺。因为他明明知道天子之位与天下公义的“不可分割”性，却把对天子之位的放弃说成只是对“人间势位”的放弃，而不是对“天下公义“的抛弃。
丁先生还据此批评我说：“邓先生不仅把古代的舜给‘钉’死了，而且按照这一逻辑，现代所有的人也都将被‘钉’死在其职业岗位上。”（丁文，第15页）我并没有将舜或任何人“钉死”在其岗位上，人当然有其固有的弱点，也会因其弱点而犯错误，这都是值得同情的；但问题是，现代社会一个政府官员由于私人感情的原因而犯错误，至少必须“引咎辞职”，怎么还能够把自己的擅离职守和情感弱点说成是崇高的美德呢？而且，政治上的“职业”与其他“职业”不同之处就在于，它一身寄托着百姓的“天下公义”，没有公心的人是不配承担的。所以把舜“钉”死在他的“职业岗位”上的不是我，而是他的百姓。他当然可以不要这个“职业岗位”，但他也不能不承当辜负百姓期望的指责，而不能凭他“已成为流亡者”就耍赖，逃脱这种指责。他虽然“并不直接承担将瞽瞍绳之以法的责任”（丁文，第16页），但也决没有帮助瞽瞍逃避法律制裁的权利。丁文说：“只要他不以天子的身份阻挠皋陶执法，不以流亡者的身份抗拒皋陶对瞽瞍的抓捕，他就不是徇情枉法。”（同上）但舜主动背负瞽瞍逃走，这算不算阻挠执法呢？他在将父亲“窃负而逃”之前和当时，难道宣布过他已经公开辞职、不再当天子了吗？难道在外人眼里，他在出逃时不仍然还是天子的“身份”吗？只有当他出逃成功以后，他才成为了“流亡者”，也才造成了“弃天子之位”的既成事实。
丁先生似乎还是很看重逻辑的。例如当我说舜弃天子之位并没有丁先生所设想的那么难以做到，因为那时这种人间势位“还没有发展成后来的‘腐败权’”，并不需要克服物质上的巨大诱惑，丁先生就针对这种说法，说我“有点栽赃之嫌”，甚至是“有罪推定”，“因为按照这一逻辑，舜似乎就仅仅是为了搞腐败才接受尧之‘禅让’的，而在不能搞腐败……的情况下，自然也就‘弃之如敝屣了’。”（丁文，第16页）我不知道这种可笑的“逻辑”是如何推出来的。因为，既然当时的“情况”是做天子并“不能搞腐败”，舜又怎么会“仅仅是为了搞腐败才接受尧之禅让”呢？这两件事没有丝毫逻辑关系。我可没有说舜接受王位是为了搞腐败，而只是说他放弃王位也不见得多么高尚。丁先生另一个在逻辑上大显外行的说法是，他承认舜并不是做天子的最佳人选，“新的天子起码比起他这位有着曾经‘杀人’的父亲的人要合适得多”；而当我指出“他的不适合并不是因为他‘有着曾经杀人的父亲’（请不要忽悠读者！），而是因为他包庇了杀人的父亲。如果他不是包庇、而是听凭法律（皋陶）制裁父亲，他仍然会适合、甚至更加适合当天子。”（拙文，第22页）丁先生对此辩解道：“按照邓先生的逻辑，不忽悠读者就必须承认舜犯有‘包庇’罪；……但在笔者看来，是否忽悠读者取决于笔者是否将瞽瞍的杀人说成是一种合理行为；而舜是否犯有‘包庇’罪取决于舜是否利用了自己的权力或特殊身份以藏匿瞽瞍。”（丁文，第16页）然而，舜“窃负而逃”是否利用了自己的特殊身份、因而是否算包庇罪，这不是对他的主观意图进行猜测就可以判定的；但他在行动时客观上的确有这个特殊身份，这当然已经构成包庇罪。他只是在他出逃成功之后才自动放弃了这个身份，这改变不了他的行动的性质。至于说只要丁先生没有“将瞽瞍的杀人说成是一种合理行为”，就不算“忽悠读者”，这种离题万里的辩护不值得认真对待。谁也没有说他认为瞽瞍杀人是合理的，我只是说他把包庇瞽瞍杀人的行为说成是合理的。舜的不适合当天子不是因为瞽瞍杀了人，而是因为舜包庇瞽瞍杀人，这才是我的逻辑。
丁先生最后还指责我对儒家的“爱亲”作了“反向理解”，即看作“私亲”，而不是像孟子那样作正向理解，即理解为“推恩”、“扩充”的“明确的价值定向”（丁文，第16页）。其实，将爱亲首先理解为私亲，这正是儒家本身所强调的最根本的出发点，至于在此基础上再扩充到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这是第二位的。的确，孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语?泰伯》），有子说：“因不失其亲，亦可宗也。”（《论语?学而》），孟子说：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子?离娄上》）这样的“正向理解”都是把私亲的原则放大成天下之“大义”。然而，这种“正向理解”的前景是什么呢？恕我直言，正是丁先生等人深恶痛绝的“大义灭亲”！因为，当一个小家庭的成员面临宗族大家庭利益的需要、以至于面临国家（最大家庭）利益的需要而必须牺牲小家庭利益时，他就处于和舜同样的尴尬处境中。丁先生和他的同道们不是一直在鼓吹舜为了小家庭的亲情而可以置身于法律之外吗？这难道不正是一种“反向理解”吗？舜以私亲取代公义、“老吾老不及人之老”，不正是丁先生们竭力为之辩护的“美德”吗？我不过是把他们的这种“反向理解”再往前推进了一点点，指出它最终与“人相食”并无本质区别而已，怎么反倒成了我的罪状了呢？如果说，我“对儒家人伦之爱的理解是建立在根本误解和总体扭曲的基础上”（丁文，第17页）的，那么我这种“根本误解和总体扭曲”不正是建立在丁先生自己的理解的基础上的吗？
（二）
在文章的第二部分，丁先生不再跟着我的“批评”走，而是想要“先厘清那三个案例的原意，然后再看邓先生是如何在扭曲的基础上对儒家伦理进行批评的”（丁文，第17页）。然而，正如我上面已经指出的，我的“扭曲”无非是建立在丁先生自己对儒家伦理的理解“基础”上的，所以可以预料，丁先生在这里很可能是又一次搬起石头砸了自己的脚。
首先，丁先生把“儒家的做人精神以及由此所表现的处理人际关系的基本原则”归结为“爱人”的一种“功夫次第”，一种“轻重缓急与远近薄厚”，而“那三个所谓有‘腐败’之嫌的案例，其实都属于这一类，也都是在‘爱’之具体的节目次第的基础上展开的。”（丁文，第17页）例如，对于“窃负而逃”这个案例，他所提供的理解“基础”就是他在《儒家伦理争鸣集》中已说过、这里再次重申的那段话：“由血缘亲情所必然关涉的‘亲’，不仅是我的生命之根，而且也是‘我’成为一个人时最首先要面对的一个‘他人’；而如何对待这一‘他人’，也将成为‘我’如何面对整个人伦世界的基本出发点。”（丁文，第17页）显然，这里所提供的恰好就是一个“反向理解”的典型例子。他首先承认血缘亲情是“我的生命之根”，这是一个出发点。我们由此可以推知，所谓“施由亲始”，其实是“施由命始”，因为“我的生命”是最初的第一标准，谁给了我生命，我就要绝对维护他。当然，这还不够。其次，我所要维护的这个“他”“也是‘我’成为一个人时最首先要面对的一个‘他人’”，由此也就产生出孟子所谓“亲其亲，长其长”的最直接的关系。最后，这种亲其亲、长其长的关系“也将成为‘我’如何面对整个人伦世界的基本出发点”，即用我个人的私亲去衡量整个人伦关系。苟有侵犯我的私亲关系者，即使整个世界都遭灭顶也在所不惜、与“我”无关！我就是这样理解儒家亲情伦理的“负面意义”的，丁先生其实也是这样理解的，否则他就不会如此佩服舜的“窃负而逃，遵海滨而处”、訢然而忘天下了。至于儒家亲情伦理的“正面意义”，则是按照上述“轻重缓急与远近薄厚”而将其他家庭的亲情纳入自家的大家庭中来，给予一定的“先后次第”之“爱”，这就是“爱有差等”之下的“和谐社会”。但这种“正面意义”只有在所有加入大家庭中的小家庭之间不因“先后次第”而发生争执的时候才会显示出来，而这几乎是不可能的。于是大家庭的和谐只有靠牺牲某些小家庭的利益而得以维持，这就需要那些小家庭具有“顾全大局”的精神，“小家服从大家、大家服从国家”，甚至于“大义灭亲”。不过，这种“正面意义”其实早已经被丁先生所抛弃了，他只是自以为在坚持正面意义和“正向理解”而已。
对第二个案例“封象于庳”，丁先生的理解仍然逃不出“反向理解”的圈套。他强调舜在这个案例中“表现了仁人之于兄弟的本怀”，并承认：“当然在这里，象与‘四罪（凶）’并不具有平列和比较的意义，而舜对‘四罪’的处理则在于其相互本来就属于行政法律关系，而与象则属于血缘同胞的关系，所以‘封象于庳’主要就在于突出舜对象的宽厚和仁爱。”（丁文，第18页）通过丁先生这样一“突出”，这个世界上好像就只有舜有一个兄弟，也只有他一个人的“仁”心和“本怀”是最重要的，这种停留于“本怀”的最初起点上的“反向理解”又怎么能够做到“幼吾幼以及人之幼”？如何能由“亲亲”而达“仁民”？由“仁民”而达“爱物”？“仁民爱物”在儒家那里当然属于“平天下”的“行政法律关系”，而在丁先生这里却被看作与血缘同胞关系“不具有平列和比较的意义”，那么，丁先生的“正向理解”又到哪里去了？
当然，一讲行政法律关系，人与人之间就不免沦为“路人”，这是儒家极力想避免的。但他们又不能没有行政法律关系，于是就想出一个办法来，即把“路人”当“准亲人”，把行政法律本身解释为是建立于“亲亲”原点之上的一种“推恩”和“扩充”，但如上所述，这种办法只适合于解决一家之内的矛盾冲突，而不适合于解决各个不相归属的家庭之间的矛盾冲突，除非把所有的家庭都归于同一个大家庭，由惟一的家长（君王）来定是非。而这就免不了把“忠”的原则凌驾于“孝”的原则之上，它导致的正是“大义灭亲”。这就是“正向理解”的归属。一到“大义灭亲”，则“必然会使其相互的血缘亲情沦落为‘路人’一样的律法关系。一旦如此，就是对基于血缘之人伦道德的莫大伤害，从而导致人将不人。”（丁文，第18页）儒家亲情伦理只要“扩充”为行政法律，就必然包含这种自相矛盾性和自我否定性。可见，丁先生的第三个案例即“亲亲互隐”，如果是想要解决人们不要沦落为“路人”的问题，从“正向理解”的立场上看完全是缘木求鱼，适得其反。
