丁先生在总结我关于三个案例的分析步骤时，从中归纳出了“三步”。他说：“第一，先略去文本所表现的舜如何尽孝这一主题事实，而仅仅抓住‘瞽瞍杀人’和舜‘窃负而逃’这一反衬性的条件，从而将血缘道德基础上‘尽孝’的问题扭曲为一种法律关系。这就迈出了对舜进行‘腐败’定位的第一步，也是最为关键的一步。”（丁文，第18页）既然这一步如此“关键”，后面“两步”只不过是对这一步的扩展，那么我们就来着重分析一下这一步。丁先生强调舜的尽孝是一个“主题事实”，而“窃负而逃”只是一个“反衬性的条件”，这种划分只是他的一种看法，不能要求所有的人都赞成他。当然他的这种看法也就是孟子的看法，但对于一个不把孟子的话当作天经地义的人来说，这种要求终归无效。只要你不能否认“瞽瞍杀人”和“窃负而逃”这两件事，你就不能阻止人家把它们从法律角度来重新加以考量，设定为“主题事实”，也没有理由把你所认为的“血缘道德基础上尽孝的问题”视为绝对的“正解”，而把别人的不同解释都斥之为“扭曲”。丁先生甚至承认，如果“一条鞭式的”从法律角度来“论定舜‘窃负而逃’的性质（罪过）”，那么“在这一基础上，舜是否徇情枉法以及是否腐败的问题，自然也就成为水到渠成的结论了。”（丁文，第18-19页）那么，为什么我们就不能从法律角度来“论定”舜的“窃负而逃”行为呢？难道“腐败”这个概念不正是一个法律上的概念吗？丁先生对此避而不答，而是说：“这样的解剖、推理和论定难道就是孟子论舜‘窃负而逃’的本怀吗？”（丁文，第19页）丁先生竟然没有意识到，我在这里根本不是要解释孟子，而是要批判孟子，是要揭穿孟子的主观“本怀”在客观上的虚伪性！只有儒家的信徒才专门强调自己的主观“本怀”，而对他人的“本怀”大搞“诛心之论”，但我并不是儒家信徒。
丁先生还把我的观点和万章的相提并论，他说：“比如邓先生就常常设想站在被杀者家属的立场上来追究瞽瞍的杀人罪，而万章也以‘有庳之人奚罪’来质问舜对象的分封。”（丁文，第19页）他由此而说我这种观点是“古已有之”、“于史有据”。其实真正说来，这并不是因为我沿用了万章的观点，而是因为这是一般常识。自古至今，凡是尊重常识的人都会对孟子发出类似万章的质疑，也就是不仅仅站在杀人者之子的立场上，而且还要站在被杀者家属的立场上来考察舜的行为。而孟子的观点则是过于强调亲情伦理的主观动机，而完全忽视了法律关系的客观社会效果和普遍公平正义原则，钻到牛角尖里面出不来了。对此，不仅两千多年前的万章提出过质疑，而且清代的袁枚也进行过批判。如吴根友教授所揭示的：“清人袁枚曾经就批评过‘凡纵其父杀人者，皆孝子耶’的观点。在《读孟子》一文中，他对‘柴守礼杀人，世宗知而不问，欧公以为孝’的行为进行了批评，认为‘此孟子之误也。孟子之答桃应曰：瞽瞍杀人，皋陶执之，舜负而逃。此非至当之言，好辨之过也’，‘世宗不宜以不问二字博孝名而轻民命也’。一个简单的事实是：‘彼被子杀者，独无子耶？’” 这就是常识的观点。只要稍微有一点将心比心的能力，一个人就会把自己置于被杀者家属的地位上来想一想。只有闭眼不看事实而只强调自己主观意图的人，才会偏狭到不顾天下公义地为舜的行为作曲辩。
丁先生也揭示了万章敌不过孟子的巧辩的原因：万章本来就和孟子立足于同一立场，即把行政法律关系归结为血缘亲情关系。但与此相对照的是，“而邓先生却恰恰相反，他不仅不承认血缘道德，而且是将所有的血缘和道德问题都化约为法律关系、将所有的人伦关系都化约为‘路人’关系来处理的。……所以‘仁人之于弟也’不仅不能化解他的不理解，反而只能加剧其从法律角度追究舜‘任人唯亲’的腐败责任。”（丁文，第19页）这种对照就不很确切了。如果说，万章和孟子的共同立场都是把行政法律化归到血缘亲情关系上来，那么我的立场却并非“将血缘和道德问题都化约为法律关系”，而是超出血缘亲情的道德层面，提升到现代法律层面，而现代法律层面本身也有其道德根基，即公共道德（公德）的根基。这就是说，如果仅就道德来说，我的做法是把立足于血缘关系上的个人私德提升到立足于“路人”关系上的公德；而就法律来说，则是从儒家归结为血缘伦理道德的“王法”走出来，力图建立一种立足于一般人权（“路人”）之上的现代公民法律关系。现代公民法律关系并不完全否定血缘伦理关系，而是把它纳入一般人权的框架中来理解，把亲亲之间的特殊关系当作一种特殊的隐私权加以保护，而取消了它作为一种绝对义务高于法律之上的地位。所以，我的立场并不是把道德“化约为”法律，甚至也不是只处理道德和法律的关系，而是处理两种不同的道德（私德和公德）以及两种不同的法律（“王法”和公民立法）之间的关系。丁先生说，我之所以把孟子当作“批判对象”，只是因为我“将血缘道德化约为法律关系时，他就无法真正进入道德论域，自然也就无法理解来自道德立场的选择”（丁文，第19页），这也是不确切的。并非凡是不立足于血缘道德来理解道德的人都没有自己的道德立场，丁先生自己不理解除了儒家道德之外的一切道德，就把其他道德都视为非道德，认为“路人”之间的法律关系“没有任何道德性可言”，人人平等则使人成为“唯利是图而又各自为谋的豺狼”（丁文，第20页），这只说明了他的道德观念的陈旧和狭隘。在此我们似乎听到了一百多年前晚清腐儒们对西方文化“无君无父禽兽也”的咒骂的回声。
最后，丁先生对我的三个案例的分析作出了评价，即列出了我所运用的“两种方法”。这两种方法其实都是第一种方法，第二种方法不过是用墨子的观点来印证罢了。他说：
第一，先将属于儒家血缘道德的案例拖出其原来的语境和范围，直接置于法律之网的透镜下，从而完全以“路人”的关系加以解剖，所以他就能看出“亲亲相隐”的“相互包庇”，看出“窃负而逃”的“徇情枉法”以及“封象于庳”的“任人唯亲”之嫌。应当承认，在邓先生的这种“法律”立场与“路人”的视角下，上述结论自然具有无可避免的性质。但问题在于，这究竟是在儒家道德伦理背景下对其经典案例的诠释与解读呢，还是以所谓“法律”的视角和“路人”的目光来对传统道德伦理案例进行审判和仲裁？……邓先生的“澄清”其实只足以表现其本人对“法律之网”的心仪和对“路人”目光的向往，并不是传统的本真精神；而以这种视角对传统伦理进行“澄清”，其实也只足以表现邓先生本人的“现代性”，但却不是传统本身所应有的现代蕴涵。（丁文，第20页）
太感谢丁先生了！这段话，除了把道德等同于儒家传统血缘伦理道德而否认“路人”也
有自己的道德（社会公德）这一点之外，我是完全同意的。丁先生陈述的是一个事实，这说明他偶尔也有正确的理解力，但缺乏的是客观公正的态度。例如他并没有指出，我为什么就不能“以‘法律’的视角和‘路人’的目光来对传统道德伦理案例进行审判和仲裁”，为什么一定要对“传统的本真精神”顶礼膜拜，为什么只能是“在儒家道德伦理背景下对其经典案例的诠释与解读”，而不能在现代法律的透镜之下对之进行批判。丁先生说：“在孔孟儒学的原义不被歪曲的前提下，才可以进一步讨论其涉及的‘孝’与‘忠’、‘情理’与‘法理’、‘公’与‘私’……领域的潜在紧张问题”（丁文，第21页），这点我也能同意。但问题是，丁先生在文章中并没有一处指出我对孔孟文本字句的“原义”作了任何“歪曲”，而仅仅是认为我对孔孟的思想作了“反向理解”而未作“正向理解”，置于“法律之网的透镜下”而不是置于血缘伦理之网的透镜下。可见他对我的批评并不具有“真正的理论意义”，而只具有立场之争、信仰之争的意义，他要批评我，并不是因为我哪里说得不对，而是因为我没有信仰他所笃信的儒家学说。他最后说：
我所以要不厌其烦地作此正本清源的梳理，乃在于唤醒那些被西化思潮冲击得丧失了思考能力的人，不要把这些所谓矛盾、冲突简单地、平面平列地、一边倒式地看待，而希冀其能认真体悟传统文化中的偏胜面、根本处、层次性以及其极终背景。（丁文，第21页）
在这段话中，只需要把“思考能力”改为“传统信仰”，就可以看作是丁先生的心态的一幅生动的画像。因为究其实质而言，被“西化思潮冲击得丧失了”的、而且被丁先生如此看重的，其实并不是“思考能力”，而是信仰，即所谓“根本处”和“终极背景”。
答龚建平教授
龚建平教授的文章《“逻辑”是否可以取代“仁德”？——答邓晓芒先生对儒家“亲亲”伦理的质询》（以下简称“龚文”）是四篇文章中最长的一篇，洋洋洒洒两万余言；但同时该文却是最少引证它所要针对的对手文字的一篇，只有区区8处，还有一处是重复引，其实只有7处。在这样一篇论战性质的长文中，由于引对手的原文过少，而且绝大多数都是只言片语的引证（只有一段话是完整引证的，见龚文第29页），可以想见他的辩驳有多大程度上是在自说自话，又有多大程度是在肆意歪曲对手的意思了。例如我们可以看看龚文第24页上标明引自拙文“第10页”的那句话：“最终邓文依此建立了他的儒家观和中国政治历史观；其中的逻辑就是将儒家发展了两千多年的文化归结为狭义的‘亲亲相隐’，将‘亲亲相隐’附会‘亲亲’，而‘亲亲’似乎就包括‘亲亲互隐’、‘滥封亲属’（第10页）”。不明真相的读者也许会以为，我在第10页上真地对“儒家发展了两千多年的文化”作了如此荒谬的“归结”，并如此“建立了”我的“儒家观和中国政治历史观”。但翻开拙文第10页对照一下，人们会发现我在此根本就不曾对儒家文化作任何“归结”，而且除了引证“正方”（丁为祥、杨泽波等）的观点外，我自己只在一个地方提到了“亲亲互隐”和“滥封亲属”的字眼，是这样提到的：“我们姑且可以承认在历史上的‘亲亲互隐’、‘窃负而逃’和滥封亲属，从大局来看的确‘在当时是合理的，在历史上也是行之有效的’，……但作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是‘不正确的’，并且如果它是是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的‘不正确’行为称之为‘腐败’。”明眼人一望而知，这些论述与“将儒家发展了两千多年的文化归结为狭义的‘亲亲相隐’，将‘亲亲相隐’附会‘亲亲’，而‘亲亲’似乎就包括‘亲亲互隐’、‘滥封亲属’”等等没有任何关系。如此脱离对方文本、想当然地对自己的论敌展开空对空的打击，难道就是龚教授一贯的学风吗？
下面我想就该文自认为涉及到我的一些观点进行一些分析和评论，看看它们到底有多少合理的成份。
（一）
在标为“邓文的批评”一节中，龚先生指认我犯了一个“十分醒目的”“逻辑错误”：
他一面同情地将“亲亲为大”理解为“亲亲至高无上”；另一面又认为“历代王朝都盛行着关于‘满门抄斩’、‘连坐’ 甚至‘诛九族’的法令和判例，国家权力何尝受到过宗法制度的约束、节制或分割？”……笔者认为，这个奇怪的逻辑确实也反映了一些“情绪化的色彩”。邓文不仅同情大胆假设的、抽象的“亲亲至高无上”，而且又强调毫无节制的国家权力同样至高无上，二者竟无冲突，成为腐败“倾向”得以实现的轨道。（龚文，第23-24页）
这里有三个问题有待澄清。第一，对于“亲亲”是否“至高无上”，我在拙文中是存而不论了的，白纸黑字。我的原话是：“至于血缘亲情是不是‘至高无上’，尽可以有不同意见，但对这里的观点并无影响，至少它比刑政要高。”（拙文，第18页）但龚先生大概觉得如果不给我加上他这一顶花费了如此多心血的帽子有点太可惜了，便硬说我把“亲亲为大”理解为“亲亲至高无上”。当然这本来也没有什么，并不影响我的观点，但问题是我并没有这样说。这就可以看出龚先生故意不引证我的原文的好处了，他可以随意将观点强加于人。
第二，退一步说，就算我承认“亲亲至高无上”，那么这种看法与国家权力至高无上是
否有“冲突”，也就是这两种说法是否造成了“逻辑错误”？这是这一段话的核心问题。其实对于这一点，只要龚先生不是只盯着他那几个鸡毛蒜皮的问题，是完全可以在拙文中找到现成的答案的。这就是我对于“孝”和“忠”的关系的分析。例如我曾在他两次引用的第11页中谈到：
鼓吹“孝悌为本”在当时的“合理性”在于“为政以德”，即将家庭原则放大成了国家政治原则，使“孝”的原则上升为了“忠”的原则，这就使得本来“各亲其亲、各子其子”的差等之爱由一个制造家族之间社会纠纷的原则变成了一个能够以国“家”或“父母官”的名义调解家族纠纷的原则了，从而为当时的社会统一和稳定做出了贡献。……
然而，即使这种差等之爱的家庭原则给我们民族带来了如此重大的好处，却也并不是没有代价的。……以家庭原则为模式建立起来的政治体制是一个以血缘亲疏为潜规则的等级结构，这种潜规则在最高统治者即“皇家”身上则公开成为显规则。人们历来所感到困惑的“忠”与“孝”的冲突，其实本质上不过是两种孝（移忠作孝）之间的冲突，双方有着不可分割的共同性。（拙文，第11页）
这里说得很清楚，“孝悌为本”的原则在其极限处是与国家权力的原则即皇权同一的，“忠”本身就是最高的孝。所以如果说国家权力（皇权）至高无上的话，那同时也就意味着最高的孝（忠）至高无上。冲突只发生在平民百姓的孝和最高的孝（忠）之间，而并不发生在国家权力和最高的孝之间。只要不是故意搅浑水的话，这里的逻辑关系应该是清晰的，有什么“情绪化的色彩”呢？
第三，由以上逻辑关系，我们也就可以理解为什么历代王朝都鼓吹“孝悌为本”，却盛行着关于“满门抄斩”、“连坐”甚至“诛九族”的法令和判例了。皇帝作为最高的家长，对于他的“子民”具有生杀予夺的权力，就像平民百姓家庭中一家之长对其子女也具有类似权力一样。所以，以为宗法制度可以制约皇权的绝对专制，这完全是由于不了解中国皇权的性质所导致的误会。勿宁说，正是这种宗法制度，赋予了皇权以至高无上的权威，皇帝惩治他的臣民，正是一个大家长对他底下不服从的家庭成员的“家法伺候”，而家庭成员之间的“互隐”对皇帝来说只不过表示罪人的一种拒不改悔的态度而已，丝毫不可能对皇权形成任何限制。所以有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语?学而》）至于一家连坐的规定，本质上与“亲亲互隐”的原则是一致的，所依据的正是血缘亲情的不可分割的关系。
由此可见，龚先生指责我“不顾宗法社会中宗、君矛盾的历史事实而做大胆的逻辑跳跃，不恰当地使用逻辑方法分析作为终极关怀意义的儒家伦理”（龚文，第24页），只不过表明他闭眼不看拙文的文本事实而做大胆的情感跳跃，毫无逻辑地捏造我的“逻辑错误”以维护他所迷信的儒家伦理而已。从中我们也可以发现，其实龚先生之所以那么厌恶和蔑视逻辑，极力否认逻辑在“仁德”问题上应用的恰当性，并不是因为他自己不想运用逻辑，而只是因为他对于运用逻辑方法过于外行而已。然而，一篇论战文章，无非是“摆事实讲道理”；如果既不看事实（例如不作引证），又不讲逻辑，这篇文章还有理论价值吗？
（二）
在“作为教化基础的‘亲亲’之仁”这一节中，龚先生自相矛盾地一会儿说我认为“亲亲为大”“不一定是‘亲亲至高无上’”，一会儿还在说“邓文将‘亲亲为大’理解为实体性的血缘关系是一切伦理乃至政治和经济行为的‘至高无上’的基本原则”（龚文，第24页），再次表明了他的逻辑训练之差。此外，他在本节主要谈了他自己对“亲亲为大”的正面理解，即“立爱自亲始”。他想通过这种分析使“亲亲”摆脱自然血缘关系的狭隘性，而“挺立”为一条精神性的社会教化原则。他说：
需追问的是：为什么立爱要从爱亲开始？显然，人之所以需要成长是因天（自然）生只是自然人。但人必须“体仁”是因自然人必须要进入社会，这涉及另一面：怎能保证成长的方向有社会因素并最终在社会化过程中完成自己。后者促使自然的天上升为价值之源的超越的天。体现于人，有身和心两面，“体仁”不仅是从身出发，更重要的是能从主宰之心出发，即考虑心灵的出路和归属。既然是以心灵为最终归属，那么，“亲亲为大”也必以亲之心灵归属为高。（龚文，第24页）
这段话的主要意思是要从“爱亲”的自然起点进入到社会的“体仁”，进而从“身”过渡到“心”，最后将“心灵”视为儒家“亲亲”伦理的“最终归属”和最高主宰。然而，这种解释似是而非。儒家“爱由亲始”的逻辑起点是父母生了你的身体，所以人必须从内心感谢父母，有“报恩之心”；有了这种报恩之心，人就会想到父母也有父母，乃至整个人类都是天地这个大父母所养育出来的，由此而达于“仁民而爱物”。在这里，身体始终是最根本的基础，“心”只不过是对身体关系的一种“体会”而已。“心”当然也很重要，但其重要性是寄托于身体上的，因为只有“心”才有可能把握和领会身体的直接需要及感受。如孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子?尽心上》）“性”就是自然，首先是人的身体自然，从中体会出“天”与“人性”的合一。虽然他也把“四心”（恻隐、羞恶、辞让、是非）称之为“四端”，但并非任何“心”都是值得信赖的，如孟子也说过：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”（《孟子?公孙丑上》），“我亦欲正人心，息邪说”（《孟子?滕文公下》）。可见，“心”并非儒家伦理的“最终归属”，首先必须“正心”。用什么来“正心”？朱熹“八条目”中归之于“诚意”、“诚”。孟子也说过“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者天之道也，思诚者人之道也。”（《孟子?离娄上》）所以，“诚身”、“思诚”恰好是“正心”的标准，因为它是以天之道为标准。“人心惟危，道心惟微”，人生的“最终归属”并不在人心，人心的最终归属却在天道。龚先生从西方宗教中拿来了作为“最终归属”的“心灵”，来为天人合一、身心合一的儒家伦理贴标签，已经偏离了儒家心性论的本旨，无形中已经被“西化”得很了。
所以，如果龚先生真的想探讨一下“亲亲”之仁的“重构宇宙人生的过程”和“其社会文化和教化的意义”，他就应该好好体会一下《中庸》的第一句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹的注很说明问题：
命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。
这里没有一个字说到“促使自然的天上升为价值之源的超越的天”，以及把心灵当作“最终归属”。天就是天，就是自然之道，圣人以天道“为法于天下”， 这就是“礼乐刑政”的“教”；一切“亲之心灵”、“主宰之心”都要从这里“出发”或“原其所自”，是“本于天而备于我”，而不是“本于我而备于天”。龚先生却主张“从主宰之心出发”，使自己“成长的方向”能够“最终在社会化过程中完成自己”，这样来“促使自然的天上升为价值之源的超越的天”，这就完全把关系搞反了。
（三）
龚文第三节的标题大得吓人：“伦理、政治、法律与宗法”。要在短短几千字的篇幅内广泛探讨所有这些问题是根本不可能的。龚先生说了那么多，其实也不过是谈了两个问题，一个是儒家伦理是否该为“满门抄斩、连坐、诛九族”负责的问题，一个是儒家伦理是否有“减缓”传统皇权专制的作用问题。
第一个问题我已经在前面说了，就是“满门抄斩”等等只不过是皇帝老子的“家法”，皇帝的这种任意处置家臣的权力正是从儒家的家庭原则中来的。至于法家，则不过是这种家长权力的执行者和操作者。龚先生认为“满门抄斩”等等“主要是法家的提倡与专制主义所为，宗法只是起到一种刺激作用，但独在儒家政治观念中没有根基。邓文模糊其中差别，要求儒家为法家和专制主义政治负责，是不合逻辑的。”（龚文，第25页）这种将儒家和法家一刀两断，以撇清儒家在为皇权专制奠定理论基础上的作用的做法是无效的。一个众所周知的事实是，法家源出于儒家荀子学派，韩非就是荀子的学生。荀子本人已有严刑峻法的思想， “刑称罪则治，不称罪则乱，故治则刑重，乱则刑轻。”（《荀子?正论》）所以荀子的治国之道是“义立而王，信立而霸”，“上可以王，下可以霸”（《荀子?王霸》），即后来的“王霸之道杂之”。而法家表面上“严而少恩”，直至“亲亲尊尊之恩绝矣”，“然其正君臣上下之分，不可改矣”（司马谈：《六家要旨》），还是从儒家荀子那里来的。何况法家固然“少恩”，但为刑法本身的合理，也不能不考虑“人情”：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”（《韩非子?八经》）。甚至像“诛九族”这样的严刑，都可以说正是考虑到人皆有“亲亲”之情，才设计出来以儆效尤的，连坐治罪和亲亲相隐不过是同一条原则的两面。可见，在中国传统政治生活中，儒家和法家虽然时有冲突，但在其根本原则上是相通的，无非是“儒表法里”、“儒内法外”，是皇权专制的两只车轮，不可偏废。以为只要把“连坐”之法轻松归之于人人讨厌的法家，儒家就可以摆脱干系了，这只是一种一厢情愿的想法。
第二个问题，龚先生反复强调的是帝王在“天”的面前“不敢专”、“示不自专”，认为这“虽不是什么分权思想，但不能说不是最高行政权力实行自我节制和客观上也受到一些力量约束的思想吧？”（龚文，第25页）他以为由此“可证明儒家政治理念的实际内涵并非无条件的专制。”（龚文，第26页）如果此说成立，那么请问，古今中外，从“神圣罗马皇帝”到日本天皇，还有哪一位皇帝可以称得上是“无条件的专制”的呢？“君权神授”的思想究竟是使皇帝受到了制约，还是使皇权获得了至高无上的权威？皇帝要讲排场隆重祭天，难道仅仅是为了让自己的权力受到制约？
龚先生看到，“朝廷之所以容许并支持宗族和宗法制度，是因朝廷依赖宗族才能完成和实现它的统治”；但是他又说：“但是，朝廷容许宗族权力存在，客观上就迫使国家行政的权力部分被分割，否则不能实现其统治。”（龚文，第26页）他现在不提范忠信的观点了。范先生原来是从主观上说；而龚先生现在只说是“客观上”使国家行政权力被分割了。然而，这样的“绝对君权被限制和分割的特殊形式”其实并不是什么“特殊形式”，而是任何一种权力本身所固有的。世界上根本就不存在那种完全不依赖任何条件而能够起作用的“绝对君权”，因为君王也只是一个普通人，并无三头六臂，他如果不依靠他的亲戚、爪牙、走狗、奴才，不依靠文武大臣，不依靠从上到下一级一级的官僚体制和乡绅体系，他就寸步难行。如果因为这一点而认定皇帝的权力受到了“约束、节制和分割”，甚至将它和近代西方政治学家的分权思想相提并论，岂不是荒谬！
（四）
在追溯我的“方法论原则”的第四节“关于‘逻辑’和‘理性神学’”中，龚先生不顾自己在逻辑分析上屡遭失利的事实，继续提出一些毫无逻辑性的命题。例如：“笔者当然不敢否定万年不变的逻辑，可是，常识是：如果它永远不变，也就不会是垄断的，不会是毫无曲折地落实到任何社会历史中的。”（龚文，第27页）龚先生想说什么呢？只有两种可能：1、“如果它（逻辑）并非永远不变，它就会是垄断的，而且会毫无曲折地落实到任何社会历史中”；2、“如果它永远不变，它就会是可用可不用的，是在社会历史中可落实也可不落实的”。当然，这两个命题中没有哪一个是在“如果……就……”的逻辑关系上说得通的。龚先生提出了一大窝的“逻辑”：“客观逻辑”、“方法上的逻辑”、“普遍逻辑”、“自身的逻辑”、“人的逻辑”、“大自然的逻辑”、“社会逻辑”、“自然逻辑”、“宇宙逻辑”、“演绎逻辑”、“分析逻辑”、“社会中存在的逻辑”、“形式逻辑”、“纯粹逻辑”……（龚文，第28页）他一会儿说这个逻辑比那个逻辑“更是人的逻辑”，一会儿说我故意把这个逻辑和那个逻辑“等量齐观”，所有这些说法都是在没有对这套新鲜玩艺儿作任何明确定义的前提下涌现出来的。如果没有看到龚先生自己在运用起码的逻辑方法时所发生的那些令人惊讶的失误，我们也许会以为遇上了一个颠覆两千年西方逻辑传统的逻辑大师了。
至于“理性神学”的问题，龚先生实际上涉及到的是一个西方传统“理性”概念的内涵的问题。龚先生谈到了理性的真理观“同时也就是信仰”，他说：“邓文虽有逻辑和理性至上的方法运用，却不一定有逻辑和客观理性的信仰，……既然如此，要保证其真理性，就需要在使用客观逻辑时明确其限制性，否则，就不能说是真的逻辑至上。”（龚文，第28页）撇开这段话中的逻辑混乱不谈，他的意思大致我还能够猜到，也就是说理性的前提是信仰，真正的理性是超逻辑的理性，即对理性的信仰，也就是“理性神学”。对这个问题，我劝他看一看我的《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》一书，里面的重要观点是：西方的“理性”本身具有双重含义，即“逻各斯”（包括逻辑）和“努斯”，前者通常称为“逻辑理性”，后者我称之为“超越的理性”，即超感性地对更高的“一”的追求，它通往信仰（和非理性）。苏格拉底对“理性神”的追求就属于后面这种理性，对于这一点，龚先生虽然对我的话做了全文中最长、最完整的一段引证，并进行了详细的评论（龚文，第29页），但仍然不知其味。他竟然问我：“苏格拉底‘符合理性的新神’是为反对具有氏族特征的旧神，还是反对官方支持的神呢？”并断言他是“因怀疑和攻击官方支持的神乃至一切其它的神而死。但是，假如他攻击非官方的神，而又没树敌太多，则是否被处死就未可知了。”（同上）这是完全的外行话。自古以来没有人提出过他这样的问题。他居然不知道，苏格拉底所生活的雅典是一个奴隶主民主制社会，而且他们的民间宗教是多神教，根本就不存在一个所谓“官方支持的神”。龚先生连起码的时代社会背景都不了解，怎么有资格来谈论这些话题？
至于苏格拉底的新神究竟是不是“理性神学”，那么龚先生不需要和我辩驳，只要查一查由国内顶尖级希腊哲学专家们撰写的《希腊哲学史》第2卷就行了，这是国际学术界的公论，不是我的发明。而龚先生说：“至于邓文的‘理性的新神’，大抵还要经过文艺复兴的过程，在宗教改革之后才能确立起来”（龚文，第30页），这倒的确是龚先生的新发明。希望他能再接再厉，放弃陈腐不堪的儒学，写出一本堪与《希腊哲学史》相匹敌的巨著《希腊哲学新史》来，使自己的观点能够扬名百世。
（五）
龚先生最后的这个“结论”被冠以“‘逻辑’不能取代‘仁德’”的标题，这可以说是点题了。他在这里将“逻辑”和“仁德”双方进行了一番价值比较，当然比较的结果是预定的，即仁德高于逻辑和理性，“‘逻辑’与‘理性’主要是方法而不是终极价值本身”；就连苏格拉底之所以伟大，也是因为他的“最终归属是宗教而不是‘逻辑’和‘理性’”（龚文，第30页）。但做这种比较的人显然还处于人性论的“初级阶段”，就像问一个小学生“理性和情感哪个更重要”一样。实际上，这些价值都是人性的最高价值，根本不能以“重要”或“不重要”来论列的。当一个人缺乏的是理性时，理性就比情感更重要；当一个人不缺乏理性而缺乏情感时，对他来说情感就比理性更重要了。所以这两方面一般而言并没有谁更重要、谁能够“取代”谁的问题。逻辑和理性固然不能取代仁德，仁德也不能取代逻辑和理性。没有仁德的人固然是“冷血动物”，没有理性的人也只能是疯子。龚先生说：“儒家认为仁德可以安身立命，而逻辑却不能具有同样的功能。仁德有价值方向，指示人格的历史成长，而逻辑则没有方向。”（龚文，第31页）但这只是看到了一面。另一面则是：逻辑和理性可以认清虚假的仁德，揭穿伪善的假面，能够清除价值上的盲目和狂热，开辟正确合理的价值取向，保证人格的健康成长，而脱离理性的“仁德”却做不到这一点。因此，逻辑和理性虽然本身不是安身立命之处，但是却是保障正确的安身立命的前提。抛开理性而讲安身立命，就与宗教极端分子和恐怖分子的“安身立命”无异。理性与仁德当然“不是同一个层面上的问题”（龚文，第31页），但正因为如此，就没有理由只坚持一项而排斥或贬低另一项，而可以在不同层面上将双方结合起来，用理性对仁德诸问题进行一番“实践理性批判”，以建立更可靠更真实的仁德。就今天中国的现实而言，我们现在最缺乏的并不是古今中外一套又一套的价值选择，而是如何合理地选择合乎时代精神和民族发展前途的价值选项。龚先生最后几句话似乎也已经看到了这两种人性倾向各自不可抹杀的长处，他说：
正如苏格拉底喜欢做一只牛虻以促进步一样，儒家认为还是要体认人性中光辉一面而扬善抑恶以增进文明。人性本善，恶非本恶，或过或不及而已。两条道路不同，各有利弊，但并非水火不容。扬善抑恶的方式根源于宗法社会的现实，而专揭人之短的方法产生于纠纷和冲突频繁的商业社会。两种不同的处世方式各自为了能得到合理的论证，又由此产生了两种不同的伦理思想和哲学世界观。（龚文，第31-32页）
除了把西方理性说成只是一种“专揭人之短的方法”仍然带有无知和偏见之外，这段话大体上还算说得公道，也使我们有了进一步讨论的平台。我想问的是，既然两种不同的方法植根于不同的社会现实，即宗法社会和商业社会，那么我们现在处于什么社会？我们今天的社会需不需要改革开放和向市场经济转型？我们民族未来的前途到底是回到宗法社会和小农经济，还是通过市场经济及与之相配套的民主法制走向现代化的明天？是唤回远古时代田园牧歌的幻影，还是用理性和法制观念的确立来解决在社会转型过程中必然产生的频繁的纠纷和冲突？抽象的价值选择让人无所适从，但一结合现实生活的发展趋势，高下立显。
答胡治洪教授
胡治洪先生的《指“误”者之误——〈再议“亲亲相隐”的腐败倾向〉一文谬误举隅》（以下简称为“胡文”）一文，分七个部分，分别谈了七个问题，让我们来逐个考察一下。
（一）
第一个问题是关于“历史主义”的问题，胡先生“表示同意”我对历史主义的理解：“我们固然不能用今天的标准去要求古人，但也不能把古人的标准用来限制今人”（引文见胡文，第33页）。但他接着指责我“并没有贯彻他自己的‘历史主义’原则”，证据就是我在论及舜的“窃负而逃”时说的这句话：“作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是‘不正确的’，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的‘不正确’行为称之为‘腐败’。因为我们不再受到当时遮蔽古代人眼光的那些条件的限制（如帝制‘家天下’的绝对必要性等等），可以用更加合乎人性的标准来看待那些事情了。”胡先生紧接着来了一句质问：“这不恰恰是在‘用今天的标准去要求古人’吗？”（胡文，第33页）这句话问得简直莫名其妙。我明明说的是“作为现代人，我们仍然可以……”，还说“我们不再受到当时遮蔽古代人眼光的那些条件的限制”，就是说，我们不把自己设想为古人，而是设想这种行为对于我们现代人的意义，那么我们当然可以把这种行为称之为“腐败”。也就是说，在现代如果发生类似行为，我们就可以把这种行为称之为腐败，这正是对现代人的要求，怎么会仍然是“用今天的标准去要求古人”呢？
胡先生还质问我说：“其实，‘正义’等等属于历史范畴，有古今完全一致的‘正义’观念吗？”（胡文，第34页）一般来说当然是这样。然而我们这里谈的是具体的案例，即杀人偿命、偷盗有罪，这种正义从舜的时代直到今天的中国仍然是有效的，或者说还是古今一致的。所以胡先生的质问明显是在打马虎眼。至于他提到“亲亲相隐”对于“平衡、抵制皇权专制之连坐和鼓励告奸方面有不容否认的作用”，这并不新鲜，我已经在反驳龚建平的部分作了回答，不必重复。新鲜的是，他举出“佘祥林案中当事人与其亲属遭到冤屈与侮辱”的事来证明“亲亲相隐”的必要性，认为这是“最人性化的，最能避免司法权力的滥用，保护私权与弱者的”（胡文，第34页）。这是毫无道理的。至今为止，除胡先生外，还没有听说有谁把佘祥林冤案归咎于他妻子家属的告官，大量的批评都是针对法院的“有罪推定”和逼供刑讯的。 因为即使没有亲亲互告，只要“有罪推定”的做法不撤销，大量的冤案还会发生。反过来说，如果是无罪推定，即使有亲亲互告，也不会导致冤案。
（二）
第二个问题是关于“封建主义”这个提法的问题，学界近年来对此颇有议论，谓不合中国传统社会的国情，冯天瑜先生有专著《“封建”考论》详加考订，建议改称“中国封建社会”为“宗法地主专制社会”。我在使用该词时已在拙文注19中作出说明：“关于‘封建制’这个术语，已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度，此处是依据约定俗成，并就两者的相似之处姑妄言之”，并提示读者参看冯著（拙文，第23页）。没想到胡先生仍然揪住不放说：“不知邓先生却为何对此毫无察觉，而仍然沿用所谓‘封建专制主义传统’这一概念”（胡文，第34页）。但句末却又自相矛盾地作了一个注：“笔者注意到，邓文注19涉及了‘封建制’这一术语，但那仅仅只是为了辨析中西封建制的异同问题，而与关于中国历史社会性质的认识完全无关。”（第39页注4）可见，胡先生并不是“不知邓先生为何却对此毫无察觉”，而是明明知道我已有“察觉”，却佯作不知；实在说不过去了，就只在注释中提及，还要说“与中国历史社会性质的认识完全无关”。请问，我已引征了冯先生关于中国不存在西方意义上的封建制度的观点，怎么就和中国历史社会性质的认识完全无关了？该名词术语并不是我文章主要探讨的问题，冯先生的“宗法地主专制社会”也还未成学界定论，我借约定俗成“姑妄言之”一下，并作了说明，又有何不可？
至于传统社会对我国民的人格独立和自由精神造成的摧残和压抑，胡先生认为不应该算到儒家的账上，并劝我“认真读懂几部儒家经典再来说话”，则本文在前面与龚先生讨论时已由儒家荀子与法家的亲缘关系作了论列，此处不赘。奇怪的是，胡先生自己不去引证“儒家经典”来驳我，倒是引证了“美国哥伦比亚大学狄百瑞（William Theodore de Bary）教授所著《中国的自由传统》一书”（胡文，第34页）。这些儒家的现代子孙们就是不相信中国人自己的阅读能力和理解能力，而要借重于洋人的威势。其实这些洋汉学家的名气就是被这些洋奴捧起来的，我根本就不相信他们对儒家经典的解读比我们这些土生土长的中国人更厉害。
（三）
胡先生的第三节主要是为郭齐勇先生辩护，说郭先生“表达的完全是一种返本开新、守先待后、积极有为、与时偕行的观点，而且是一种古今中西互动交融的观点，与邓先生强加给郭先生的那种反对进步、主张倒退、迷恋往古、憎恶新变的形象风马牛不相及！”的确很有感情。可是我对郭先生的那种评价是建立在前面的分析之上的，如我用文本证据指出：“他一方面主张现代社会一切坏事如徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败等都‘不能由历史上的孔孟儒家承担责任’，另方面却又把现代社会的一切好事如尊重人权、自由民主甚至‘女性主义’都‘算到’儒家伦理的‘账上’。”（拙文，第12页）这才得出了那些让胡先生听起来很不入耳的结论。试问，如果儒家伦理只想为现代社会中的好事负责，一切好事都是“古已有之”，而一切坏事都是外来的，与自己无干：如此缺乏自我反省精神，它又如何能够“返本开新、守先待后”？如何脱得了“反对进步、主张倒退、迷恋往古、憎恶新变”的嫌疑？
（四）
第四部分胡先生想为范先生辩护，但又承认自己在法学上是外行，他的反驳理由只在于质问我读过多少法律书，是否能够超过范先生。但这种质问是无效的，因为我并没有自命为法学家，我只是就范先生所已经讲出来的那些法学道理加以逻辑上的清理，发现了范先生的自相矛盾，这是任何一个具备起码的逻辑分析能力同时又有耐心的人都能够做的事。范先生的道理不就是写给我这样的人看的吗？为什么不让我分析？为什么经不起分析而又不让说出来？胡先生如果不是因为“一股不可遏止的热情”，怎么会想到进入这个他自己也不熟悉的领域里面为范先生打笔墨官司？你说我错了、范先生是对的，得拿出文本证据来，光说气话是没有用的。
胡先生在此节中唯一值得一驳的是关于鲁迅的“救救孩子”的本意问题。我认为“中国旧法主要以容隐来保护强者（所以鲁迅要大呼‘救救孩子！’）”（拙文，第14页）胡先生说：
鲁迅在《狂人日记》中发出的这一呼吁，与邓先生论及的问题有什么关系吗？众所周知，鲁迅假托一个“迫害狂”患者的口吻写作的这篇小说，意在清算中国历史和现实的罪恶并憧憬未来。在鲁迅看来，一部中国历史，就是“吃人”史；现实中的人也几乎都在“吃人”或是“被吃”，而唯有“孩子”或许还没有“吃过人”的；由于“将来容不得吃人的人，活在世上”，所以，为了“将来”，鲁迅发出了“救救孩子”的呼吁。这呼声所隐喻的是：不要让历史和现实的罪恶污染了纯洁的青少年；它指涉的是一个教育范畴的问题。（胡文，第36页）
