这段解释的确不错，但与我的理解其实并无冲突。当然，鲁迅要救救孩子，并不仅仅是从暴力迫害的意义上来说的，而且是从道德杀人的意义上来说的。然而暴力迫害也不能辞其咎，它是在孩子们头脑里灌输“吃人道德”的工具，孩子们正是在被强迫灌输吃人道德之际，不但养成了吃人的本性，而且自己也被吃掉了。所以鲁迅的“救救孩子”有双重含义，一方面不让孩子继续被吃，一方面不让孩子成为又一代吃人的人：因为一个孩子成为了吃人的人，他本身也就被吃掉了（不再是“真的人”）。所以鲁迅说：“没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子！”他的意思，就是要让孩子不再在被吃中学会吃人道德。这不但是一个“教育范畴的问题”，而且也是一个道德法律问题，因为家长通过体罚教育孩子从来都不曾受到法律干预，只要他是打着道德的旗号（“棍棒底下出孝子”）。这方面最直接的例子是鲁迅的一篇亲身回忆，即《风筝》。鲁迅少年时代曾捣毁过他弟弟快要做好的风筝，理由是“我以为这是没出息的孩子所做的玩艺”。他这样做时理直气壮，因为不但有正当的道德理由，而且“论长幼，论力气，他都是敌不过我的，我当然得到完全的胜利”。长大后他“偶而看了一本外国讲儿童的书”，才翻然醒悟，向弟弟去忏悔，没想到弟弟已全部忘光了——他的童年已被吃光，没有留下一丝记恨，说不定还以为哥哥是为了他“好”。 救救孩子，就是要停止利用孩子的弱小无知，以“道德”的名义用暴力压抑孩子的天性，强迫他成为又一个吃人的人，而这正是中国旧法历来在背后所支持的恶行，怎么能说没有关系呢？
（五）
第五个部分胡先生要为杨泽波先生辩护，因为杨先生认为孟子说舜“以天下养”不是指享受天下人的供养（搞腐败），而只是指受到天下人的尊敬，我则指出了杨先生在文本上的自相矛盾和理解错误，因为舜在已经贵为天子时仍然在抱怨自己“劳于王事而不得养父母”。但胡先生并没有拿出什么文本根据来反驳我，只是说：“干着这份‘不是什么好差事’的舜又如何可能搞腐败呢？”以此来证明舜的廉洁。他问道：“高唱‘逻辑’和‘理性’的邓先生可以给我们一个确切的回答吗？”（胡文，第36页）我的回答是：这太容易了！舜正是因为自己干的“不是什么好差事”，所以才有那种抱怨，并从“尊亲之至，莫大乎以天下养”的家庭原则出发，认为当天子就应当“以天下养”他的父母，使自己的家庭得到实惠；所以刘清平才把这段话称之为最早的“腐败宣言”，这完全合乎逻辑。没有搞腐败和想要搞腐败丝毫也不矛盾。胡先生却以舜在任上实际上并没有得到什么好处，来否认他的这番话确立了一个导致腐败的原则，这表明他完全没有逻辑思维能力。就连杨先生都承认，如果“以天下养”是指“以整个天下奉养自家亲人”，则“自然属于腐败无疑了”（引文见拙文，第21页）。我说他提供了一个很好的“判决性实验”，就是看如何解释这句话：如果“以天下养”只是指“精神上的满足”，则舜就不可能抱怨自己贵为天子却“不得养父母”，杨先生在文本解释上就说不通；如果也是指“物质之养”，则舜“自然属于腐败无疑”，杨先生就必须承认刘清平说得对。胡先生要解杨先生之困，就得面对这个问题。那么，胡先生提出了什么新的解释吗？没有。他只是回避了问题。
（六）
第六部分胡先生就我所提出的《红楼梦》中“葫芦僧乱判葫芦案”证明了“亲亲相隐”为导致腐败之源的论断而加以反驳，说我的解读“要么是一个不折不扣的‘误读’，要么是一个自相矛盾的困境”（胡文，第37页）。他提出的理由有两条。第一，“犯案的薛蟠是作为四大家族之一的薛府的公子”，“如此说来，这个案子无论是与四大家族‘沾亲带故’的贾雨村来判断，还是与四大家族毫无瓜葛的‘张雨村’、‘李雨村’、或其他什么‘雨村’来判断，都是一样的结果，与‘亲’、‘家’不‘亲’、‘家’没有必然关系。贾雨村在此出现，恰恰只是一种偶然。”（胡文，第37页）就是说，胡先生否认贾雨村与四大家族“沾亲带故”对他判案造成了任何影响。这太违背“中国历史的常识”了！胡先生是外星人吗？况且，就算如此，那薛公子有何能耐，就能使任何“雨村”都要枉法以徇之？难道不正是因为他是“作为四大家族之一的薛府的公子”吗？这些人的威势不正是来自于他们家族之间的“沾亲带故”、“一荣俱荣、一损俱损”的“亲亲相隐”？胡先生想以贾雨村和四大家族“沾亲带故”纯属“偶然”来撇清“亲亲相隐”在这个案子中所起的作用，却又承认四大家族的亲族势力对判案必然会造成“一样的结果”：那么，究竟谁陷入了“自相矛盾的困境”？
第二，胡先生对我把中国古代的“亲亲相隐”作为义务与西方现代作为权利的“容隐”区别开来表示质疑，说《红楼梦》中的贾雨村对与之沾亲带故的薛家网开一面并不是出于“义务”，而是出于利害考虑：“此人与四大家族除了利害关系之外，根本没有丝毫‘不能不履行’的‘亲亲相隐’的‘义务’观念”（胡文，第37页）。
在这里，胡先生有一个致命的误解，就是受儒家“言义不言利”的虚伪道德命题的误导，而把“利害关系”和“义务”完全割裂开来、对立起来。其实，在中国几千年历史中，儒家那种理想一旦落实到现实中，都无不与现实的利害关系紧密结合在一起，并靠利害而强制执行。例如家族的义务无非是为了家族利益而建立起来的，对皇上的义务也无非是为了皇家的统治利益而强调的。但并不能因此否认人们是在把某种群体利害标榜为“道德义务”来要求个体“不能不履行”，而不是归之于个人的可行可不行的权利。当个人履行了群体的某种义务时，他自然也有希望从中得到某种好处，否则就会遭到惩罚。但问题是，这个群体有大有小，大至皇上的“国家”，小至家族和家庭，这就有了“大忠”还是“小忠”的矛盾。所以贾雨村代表“法”而与“权势”的冲突和交易，实质上只不过是两种权势即“大家”（国家）权势和“小家”（四家）权势之间的冲突和交易，但同时也是“大家”的义务和“小家”的义务之间的选择，而这两种义务都是“不能不履行”的。这就不难明白，当贾雨村直接面临小家义务而要吃眼前亏时，他可以假公济私、枉法以徇私；而当他眼见得皇家义务挟更大权势将瓦解小家权势时，他也会“怕人说他回护一家，他便狠狠的踢了一脚”，落井下石，而堂皇的借口当然就是“大义灭亲”。但毕竟连下人包勇也敢当着他的面骂他“没良心的男女！怎么忘了我们贾家的恩了”，身为省级大员的贾雨村竟不敢答言。（见《红楼梦》一百零七回）可见即使在破坏“亲亲相隐”的义务时，贾雨村仍然不敢否认那是他本来应尽的义务。义务的“不能不履行”本来就不是说事实上必定会履行，而只是说“应当”履行，若不履行就会问心有愧。结论是：“亲亲相隐”的小家义务（及不履行这义务所面临的利害威胁）正是导致贾雨村徇情枉法的原因，而我对儒家“亲亲相隐”的定性则是一个可以贯通整个《红楼梦》的“正读”原则。
（七）
在最后一部分中，胡先生已经不再讨论问题，而是争意气了。他帮丁为祥先生辩护，说我在丁先生文章中“看不明白”的那几段话他就“看得很明白”，这当然很令人佩服。但他反问我：“既然看不明白，为什么还要批评？”（胡文，第38页）他居然不明白，我之所以要批评，正是批评丁先生写文章使人看不明白，批评他逻辑上自相矛盾、表述上夹缠不清。而胡先生有本事能够把自相矛盾夹缠不清的话也“看明白”，不知他是如何看的，我倒想学一学。可惜他说了“我就看得很明白”之后，再无一字解释，只不过是一个“表态”而已，这也未免太瞧不起我们这些“糊涂”人了。我现在这篇文章再次帮丁先生清理了那些“不明白”的地方，我清理得对不对，还望胡先生不吝赐教。
三、就“亲亲相隐”问题再答四儒生
近读发表在《学海》2007年第6期上陈乔见、丁为祥、龚建平、胡治洪四儒生再次针对我的一组批评文章（分别是《诬妄的批判——答邓晓芒教授》、《逻辑、法律与“原子”公民——邓晓芒先生的“连环锁子甲”》、《批判的前提——回邓晓芒教授》、《辨误者再误——析〈就“亲亲互隐”问题答四儒生〉》），深感论者成见之深。
再答陈乔见
陈博士的反驳文章（下称“陈文”）分四个部分，其中前两部分均涉及苏格拉底对游叙弗伦告父的态度，可以合并来谈。
（一）
关于苏格拉底是赞成子告父罪，还是维护“子为父隐”的儒家原则，我想我的上一篇文章已经说得很清楚了，另外，我发表在《现代哲学》2007年第6期上的《关于苏格拉底赞赏“子告父罪”的背景知识》一文 也无可置疑地证明，苏格拉底之所以是苏格拉底，就在于他冲破了古希腊传统基于血缘关系之上的伦理规范，包括“亲亲相隐”的规范，而创造了基于理性之上的新型的伦理原则（该文发表前已先期发于互联网的“儒家联合论坛”，陈博士想必已经见到）。陈文则置我的正面论证于不顾，继续纠缠于两个问题，一个是“反讽”问题，一个是论证的“逻辑”问题。
对于有争议的涉及“反讽”的那段话，我引了王晓朝和王太庆的两种不同的译文，这两种译文意思完全一样，但王晓朝的译文把“很公正”译为“深明大义”，把“这样公正”译为“是对的”，没有突出苏格拉底一开始就强调的“公正”（希腊文 ?，英文the right） 一词。而我之所以要提出王太庆的译文，并不是如陈博士猜想的王晓朝的译文“不利于”我的观点（参看《学海》2007年第6期，第18页，以下引该期只注页码），而是要点出苏格拉底其实一开始就提出了自己对真正的“虔诚”的理解（或定义），这就是“公正”。所以他才说（据王太庆译文）：“多数人……不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的。只有高度智慧的人才能这样做。”这个意思，在苏格拉底和游叙弗伦讨论什么是虔诚的整个过程中都是一条必须把握的内在线索。我们甚至可以说，全部对话都是围绕着游叙弗伦强调虔诚（或把公正隶属于虔诚之下）而苏格拉底强调公正（并把虔诚隶属于公正之下）展开的，苏格拉底证明，即使诸神在别的方面可以意见纷岐，但在公正这点上却是看法一致的。 而这场讨论的高潮就是苏格拉底不惜三次重复说到的公正和虔诚（虔敬）的关系：“我问你是否有公正之处也有虔敬，或者说假定凡有虔敬之处也有公正，那么是否有公正之处也总是能发现虔敬。如果是这样的话，虔敬就会是公正的一部分。我们是否应该这样说，或者你有不同的看法？” 这里虽然还是采取提问的方式，其实已经从正面提出了他自己的观点，即“虔敬是公正的一部分”；如果用定义的方式表示的话，就可以写作：虔敬是一种公正。陈博士却拘泥于苏格拉底表面的提问法，认为“苏格拉底也未曾肯定他已然把握了虔敬的本质。我们必须铭记的是，苏格拉底对美德本质的探讨总是没有肯定结论的——而邓教授的诠释违背了这一基本常识。”（第19页）苏格拉底谈话中对某些问题的确没有肯定的结论，但把这上升为一个普遍的规律，尤其是用到“对美德本质的探讨”上，这却是陈博士自己的一大发明，哪里是什么“基本常识”。
以上是理解苏格拉底那段话是否“反讽”的关键，即当苏格拉底说告父行为“很公正”时，他当然不是在反讽，而是他自己一直坚持到底的观点。但陈博士却把判断的“关键”转移到最后一句话上：“只有那些拥有极高智慧的人才会这样想”。我们姑且跟着他转一转。他的理由是苏格拉底不会认为任何人拥有真正的智慧，所以也根本不可能认为游氏拥有智慧。（第18页）但这一理由是站不住的。苏格拉底并没有直指游氏“拥有极高智慧”，而只是一般地说，只有拥有极高智慧的人才会认为这样告父“很公正”。这等于是对游氏提出了一个要求，一个考验，看他是否能从“公正”来理解自己的行为。当然结果是令人失望的，游氏自诩的只是对诸神的“虔诚”，于是引出了关于什么是虔诚的一大篇对话。所以，“拥有极高智慧的人”其实是指那些和苏格拉底有共识的人，包括他自己。在他看来，人类的智慧虽然不能和神的真正的智慧相比，但在人与人之间智慧也是有相对的高低的。苏格拉底并没有否定德尔斐神喻。他一面承认自己“我是没有智慧的，不论大小都没有”，另方面却宣称自己“有某种智慧”，即“人的智慧”，并援引“德尔斐的神”来“为我的智慧作证”。 怎么能一听到他说“拥有极高智慧的人”就断言他是在反讽呢？
可见，陈博士判断苏格拉底的“反讽”没有任何站得住脚的根据，只有一种想当然的枚举归纳，即我上篇文章中指出的：“以为苏格拉底既然常用反讽，所以他的话句句都是反讽”。陈博士争辩说：“我何曾说过苏格拉底句句都是反讽？”并说我把这种意思“强加给”了他（第18页）。然而，如果他没有这一前提，怎么会不厌其烦地举反讽之例，从苏格拉底“反讽”、“继续反讽”、“一如既往的反讽”、“不依不饶，一讽到底” 而推出那段有争议的话也是反讽？反过来说，如果承认苏格拉底并非句句都在反讽，那就不能凭借他“一如既往”、“不依不饶”、“一讽到底”而断言那段话也是反讽，陈博士所有苦心收集来的证据就全都作废了！这是“起码的逻辑规则”。
陈博士不懂起码的逻辑规则，不仅体现在他把不完全归纳用在上述肯定性的必然推论上，而且表现在他把同一个方法用在否定性的必然推论上，即否定告父有任何理由。我在上文中曾指出陈博士这一逻辑漏洞，但他却很不服气，这样辩解道：
我当然懂得这个“起码的逻辑规则”，所以拙文如此表述：“试问：当某行为的一条条根据都被一一推翻了，此行为本身的正当性难道不就值得怀疑了么？”注意！“一条条根据”和“一一推翻”，也就是说所有的理由（证据）都被推翻了，而不是“一个理由”或“几个理由”。邓教授把“全称判断”和“特称判断”混为一谈，的确是连最起码的逻辑规则都不懂。（第19页）
但问题恰好在于，这“一条条根据”和被“一一推翻”的理由，是不是就等于“所有的理由（证据）”？是谁把“特称判断”混同于“全称判断”了？就陈博士而言，他只限于提出了游氏的那“一条条”根据，却惟一对苏格拉底提出的根据（即“公正才是真正的虔诚”）视而不见。至少，这篇对话并没有结束，陈博士有什么理由断言所有可能的根据都包含在这“一条条”根据中了？他这样推论：“苏格拉底都一一推翻了游氏的虔敬观念，这也就等于推翻了游氏告父的理由，进而也就等于[原文缺“于”字]否定了游氏告父行为的正当性。”（第19页）这里两个“等于”暴露了陈博士逻辑训练之差劲。罗素在其《西方哲学史》中举了一个例子：有位户籍官去一个村庄登记全体户主的姓名，他询问的第一个户主叫威廉?威廉斯，第二个、第三个、第四个……也叫这名字，最后他腻了，说：“他们显然都叫威廉?威廉斯，我来把他们照这登上，休个假。”可是他错了，单单有一个名字叫约翰?琼斯的。 陈博士闹了个与该户籍官同样的笑话而不自知，还理直气壮，真是自恋得可以。
至于陈博士又拿出斯通普夫等人的《西方哲学史》来说事，（参看第18页）这在我上文陈述理由（斯通普夫弄错了）之后已不再有讨论价值了。陈博士提出的反驳只限于“你为什么不早说？”当然，我要感谢陈博士，是他的“慧眼”引导我发现了斯氏的这一错误，虽然我并不负有随处指出斯氏错误的义务（因为我只是译者和校者）。陈博士还再次引苏格拉底的话：“你不能起诉你年迈的父亲……除非你确切地知道什么是虔敬与不虔敬”，以为这句话的意思就“等于”说：你在任何情况下都不能起诉你年迈的父亲。正是看到这种逻辑错误，我才指出他“故意”删去的那句话：“一个人只有确切地知道不虔敬是什么意思，他才能指控别人犯有这项严重的罪行……”（见第18页）这正是斯通普夫等对苏格拉底的意思的正面理解，即不排除当我确切地知道了什么是虔诚或不虔诚，我就能指控自己的父亲这项罪行。所以我说斯通普夫错得还不离谱。陈博士却始终回避这方面的意思，我不相信他真的不懂。
陈博士缺乏逻辑训练还表现在，他为了反驳我对他混淆“告父之理由”和“告父本身”，居然这样论证：
我明明把告父的“证据和根据”（理由）与“行为本身”区别开来，不然我又怎么会说：“苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦‘子告父罪’的证据和根据，却对游氏的行为本身‘赞同甚至鼓励’。”邓文睁眼说瞎话，令人吃惊！（第19页）
但可惜，他所引的这句话并不是他自己的话，而是他转述和批评我的话，原文是：
令人惊讶，邓晓芒教授竟然认为，苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦‘子告父罪’的证据和根据，却对游氏的行为本身“赞同甚至鼓励”。
陈博士这里有两次“吃惊”，一次是我“竟然认为”告父的证据和告父行为本身有区别；另一次，当我指出他混淆了两者的区别时，他又把前次感到“惊讶”而加以批评的话冒充为他自己正面的话，然后对我没有看到“他的”这句话而再次“吃惊”，并大骂人家是“睁眼说瞎话”。这种出尔反尔和失态才是真正的“令人吃惊”。他非常不屑于“邓氏逻辑”，骂我是在“装聋卖傻”（见第20页），难道他的“陈氏逻辑”就是这种一贯骂人的“逻辑”吗？
（二）
陈文第二方面主要论证“亲亲互隐”不是一个义务规定。陈文说：
当邓教授把中国古代的容隐解释为义务论时，他实际上犯了方法论的错误。众所周知，孔子在与别人对话时，很重视情境，具有很强的针对性，因此他的话不可以视为一个抽象的普遍判断。当孔子说出“父为子隐，子为父隐，直在其中”这句话时，他针对的是“攘羊”这样一件小事，以及有人认为为此等小事“子证父”是“直”。我们不能把孔子的这句话看作是他对“直”的本质规定，更不能[原文为“不论”]把“父子互隐”看作一项义务规定。（第20页）
这段话又是一个偷换论题的逻辑错误！孔子的这句话是不是对“直”的“本质规定”，以及它是不是具有“很强的针对性”，与这句话能不能被看作一项义务，这是完全不同的两码事。陈博士引用我在第一篇文章中提到过的孔子称赞叔向“不隐于亲”是“古之遗直者也”的话，来说明“这也就否证了邓教授所谓‘亲亲相隐’为义务一说”（第21页），这也是完全推不出的。其实我在他引的那一处也强调了孔子的针对性：“孔子在宣称自己的直道不同于叶公的直道，而是‘父为子隐，子为父隐’时，也没有否定叶公之直道，而只是说‘异于是’，即有两种不同的直道。” 但这丝毫也不妨碍我把孔子的原则看作义务原则。因为这正说明在孔子看来，一个人实际上承担着多重义务，既有“亲亲相隐”的义务，也有“不隐于亲”的义务， 这些义务在每一个特定场合下都是“不能不履行”的，因此不同于权利；但当两个义务发生冲突时，又是必须根据特定情况有所取舍、有所选择的，这就有哪个义务“更高”的问题。例如通常说的“忠孝不能两全”，并不能因为我们有时只能在忠孝之间二者择一，就说忠或孝不是义务。叔向的情况就属于此类。
接下来，陈博士终于发现了我的一个“硬伤”：
这里，我先指出邓教授的一个硬伤。邓教授说叔向“自身是执法者”，在另一处，邓文也说“叔向身为法官”；这说明他根本就没有搞清楚这件事的来龙去脉，实际上，叔向死去的弟弟叔鱼才是“执法者”（“理”）。 邓教授说叔鱼已被杀，叔向再隐已没有意义。这就更说明他没有看《左传》原文，因为在孔子对叔向的评论中，明确提到叔向三数叔鱼之罪，即“平丘之会，数其贿也”，“归鲁季孙，称其诈也”，“邢侯之狱，言其贪也”。可见，前两次都是在叔鱼生前，只有最后一次才是在其死后。（第21页）
乍看头一句话，笔者一喜，以为惯玩“太极章法”的“卫道者”陈博士这次肯下点功夫关注他所批判对象的文本的“硬伤”，而不是只会搞“诛心之论”和骂人了。然而耐着性子拜读后，才知道我错了，什么“硬伤”，不过是鸡蛋里头挑骨头而已。首先，叔向名义上是不是能够叫做“执法者”或“法官”，并不影响他实际上在“治国制刑”这一事实；何况执政的韩宣子在事情发生后向晋大夫叔向咨询相关的刑法问题，并按照叔向所援引的“皋陶之法”处理了这件事，正说明叔向实际上代替已死的叔鱼担任了“执法者”或“法官”的角色。这就如同叔鱼虽然也只是临时代理法官，陈博士也直呼他为“执法者”一样，没有什么说不通的。其次，我说“叔鱼作为违法者事先已被人杀死，叔向这时若还‘隐于亲’并没有很大的意义，并不能起死回生”，是仅指叔鱼贪墨这件案子而言的；至于孔子把叔鱼的前科也放到一起说，这并不能改变目前这个案子的性质，因为叔向虽然“三数叔鱼之罪”，但前两次的罪一次是向他国人索贿，一次是欺骗他国人，虽有损于国际关系，但都不是死罪；惟有后面这次涉及贪脏枉法的死罪，才最合乎“大义灭亲”的直道。所以我的引文完全可以不引孔子后面的话，这决不意味着说叔鱼在此之前的两次犯罪不是在“生前”（否则哪有后来的犯罪呢？）。因为我论证的目的只是要指出，即使儒家赞扬的这种最极端的大义灭亲，也是“有条件的”，“试想如果叔向的对象是他的父亲，而且还活着，他是不是还会判其死罪，或者判了以后孔子还会不会赞扬他，就很难说了” ，这证明在孔子对他的赞扬中，其实儒家的亲情原则仍然高于法律原则。陈博士却连我的论题都没有搞清楚，仅根据我没有引那些对主题论证不必要的文字而断言我“没有看《左传》原文”，并不由得“联想到”我和郭齐勇先生一样是“道听途说”，这联想也过于丰富了。至少，我这里的引文和郭先生一样，“对证明其观点足矣”（第21页）。
至于陈博士说我“认定”亲亲相隐“主要是卑亲属为尊亲属隐”，这是我的“循环论证加臆想”，是一种“曲说”和“当代小人之腹”（第21页），其实这种如此可恶的想法的发明权并不能归之于我，而应归之于他打死也不敢去碰的范忠信先生。这点我在陈博士“耐着性子拜读过”的前一篇文章中已作过足够详细的引证，如范先生认为中国古代容隐制度“重心都在‘子为父隐’，而‘父为子隐’是次要的”，“中国旧法认为在亲属圈内卑幼的权利应低于常人”，以及“轻视卑幼的权利”，“有失公允” 等等。我不过是“仅仅根据范忠信几文”而写了一篇《中西容隐制度的本质区别何在》（第21页），而陈博士则连范先生的“几文”连同我的文章都没有通读（虽然“耐着性子”），就“臆想”出了我的“臆想”，这装了如此之多“臆想”的“大人之腹”是否也应该减减肥了？
本节末尾，陈博士又不厌其烦地再一次引证了他的“伟大发现”，即孟德斯鸠《论法的精神》中的那两段话，以说明孟氏之意“主要不在于保护隐私，而在于培育人性和风纪”（第22页）。为保护国家森林，这里恕不再照引。我曾对这两段话解释道：孟氏“所表述的只不过是近代容隐制的法理根据，即剥夺人的隐私是不人道的、罪恶的”。陈博士却认为这是“曲为之说”，并反驳道：
孟德斯鸠对这两条貌似公正的法律的强烈谴责、以及他的“怎能告发”，却被邓文诠释为“既有按照亲属关系相隐的权利，也有按照法律关系揭发亲属罪行的权利。”（邓文，页33）有亲亲相隐的权利，固然没错；但把孟氏的谴责诠释为“按照法律关系揭发亲属罪行的权利”，这与把苏格拉底“反讽、非难与劝阻”游叙弗伦告父诠释为“鼓励甚至赞同”，其变戏法如出一辙。（第22页）
孟氏确实说了“妻子怎能告发他的丈夫呢？儿子怎能告发他的父亲呢？”这里的“怎能”（How could）的意思，当然不能从作为“亲亲互隐”义务的“怎么允许”来解，而是“情何以堪”、“怎么能忍心”的意思，因此正是我所说的作为隐私权的容隐权利的意思。这点陈博士也是承认的，他说我的这一解释“固然没错”。但他指责我这里又“把孟氏的谴责诠释为‘按照法律关系揭发亲属罪行的权利’”，还叫读者去参看“邓文页33”，他的瞒天过海的胆子也太大了！只要不是故意“装聋卖傻”，任何认得字的人一翻开该页（《学海》2007年4期第33页）就会赫然发现，我在那里说的是：“上述孟德斯鸠的例子完全可以和俄瑞斯特的这个例子并行不悖，即：家庭成员既有按照亲属关系相隐的权利，也有按照法律关系揭发亲属罪行的权利。”也就是说，孟氏的例子表明了前一种权利，俄瑞斯特为报父仇而杀母的例子则表明了后一种权利，两者“并行不悖”。陈博士故意掐头去尾，张冠李戴，以便把水搅浑，用心实在不能说很正派。他还想用这种不正派的方式扩大战果，扯到苏格拉底对告父的态度上去，却是适得其反，正表明他自己在这两件事上“其变戏法如出一辙”。
（三）
最后一节陈博士指陈我有两个“诬妄”之处。一个是我认为“法家源出于儒家荀子学派，韩非就是荀子的学生”，陈博士列举了荀子和韩非之前的一些法家代表人物如李悝、吴起、申不害、慎到、商鞅等等来反驳我（第22页）。其实，这种指责无非是言辞之争。我这里所说的“法家”，是指一种成体系的理论或学说，没有包括前期那些具有一些法家思想的政治人物。当然那些人一般说称作“法家”也是可以的，因为他们在制定及推行政策和法律上也能够体现出法家思想的某些原则；但人们毕竟公认，是韩非才“创立了以‘法’为本，‘法’、‘术’、‘势’相结合的法治理论体系，成为法治思想的集大成者” 。这正如我们承认在孔子以前就有不少自称为“儒”的人，“从它的来源看，‘儒’这一批知识分子是从古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜中分化出来的一批人” ，但我们并不因此就否认孔子是“儒家”学说的创始人一样。我提出此话题的意思是要证明儒家和法家脱不了干系，这并非我的创见，“法家源出于儒家”说在郭沫若、熊十力这些人那里早就有， 如果说这些人都“对中国文化史的一些基本常识缺乏了解”、“失去了谈论这些哲人的资格”，（第22页），那我们就只好说陈博士是唯一具有这种高不可攀的“资格”的人了。
另一个“诬妄”是，我说了皇帝祭天反映了古今中外的“君权神授的思想”，陈博士的反驳是：
所谓“君权神授”本是形容近代以前的西欧君主制，比如英国斯图亚特王朝、法国波旁王朝等，儒家没有“神授”一说，所谓“子不语怪、力、乱、神。”儒家怎么会讲“神授”呢？如所周知，儒家讲的是“天”授，而“天”授归根结底是“民”授，“天”意归根结底是“民”意，……（第22页）
孔子的确“不语怪力乱神”，但他也说过“祭神如神在”（《论语?八佾》），一般解释为：“祭神的时候，便好像神真在那里。” 《论语?尧曰》中更载有：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”（《论语?尧曰》），一般解释为：“[汤]说：‘我谨用黑色牡牛作牺牲，明明白白地告于光明而伟大的天帝：有罪的人[我]不敢擅自去赦免他。您的臣仆[的善恶]我也不隐瞒掩盖，您心里也是早就晓得的。我本人有罪，就不要牵连天下万方；天下万方有罪，都归我一个人来承担。” 这当然都是君权神授的思想，而不是什么“民本思想”。如果“天意”就是“民意”，汤怎么会恳求“天帝”饶恕“天下万方”的人民呢？又为什么要为“万方”的百姓在天帝面前承担罪过呢？当然，儒家并不真相信神，但我也没有说他们相信，而只是说他们用“君权神授”这种把戏来为君王的统治服务。陈博士说我把儒家的主体“偷换成了皇帝”（第22页），其实这哪里是什么“偷换概念”，而是儒家素来以皇帝的贴心人自居、处处为皇帝着想所导致的人格移位，这就像当代儒生们尽管一介布衣，说起话来却总是带有国家总设计师或“国师”的口气一样，一点也不奇怪。
说了这么多，总的来看陈博士此文基本上脱离了原来争论的主题，而纠缠于一些枝节问题，甚至不惜通过造假故意引发一些无意义的问题，仿佛只是为了表示他还有话说。这种战术好啊！可以永远有话说，永远缠下去，打一枪换个地方，反正也不会真正死人。
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再答丁为祥
丁为祥先生的《逻辑、法律与原子公民》一文，用了好几个比喻：“逻辑剪刀”、“法律长矛”、“‘原子’公民的盔甲”，统称为“邓晓芒先生的‘连环锁子甲’”，把我们又带回到了《三国演义》的时代。我们先来看“逻辑剪刀”。
（一）
所谓“逻辑剪刀”，据丁先生解释，是指我“完全不顾文本背景、随意改变语境的诠释”，而单凭逻辑来任意裁剪文本；而所谓“文本背景”，则是指孟子和舜的“本怀”或“亲情和孝心”，这是丁先生所关注而我“不感兴趣”的，我“感兴趣的是舜所做的事情有何法律上的意义”（第25页）。其实，他所说的“改变语境的诠释”，正是这场论战的缘起，即刘清平先生首次把“亲亲相隐”纳入到现代法律的“语境”上来衡量，看作是导致腐败的根源。这种诠释当然完全不同于孟子时代以来的传统语境，但如果强调这只是语境的不同，那就不会有什么争论，各人继续说自己的话就是了，谁也没有否认孟子的初衷是要“突出舜的亲情和孝心”。但现在问题是，“正方”极力要否定孟子的言论在今天看来是为腐败分子张目，并写了上百万字来为之辩护，说这类行为“不导致腐败”，这就无形中被刘清平等人拖入到新的语境中来了；因为不管你是肯定还是否定刘清平的结论，你都不得不用这个新语境（现代法律）的标准来衡量孟子的言论。所以丁先生（和其他辩护者）的尴尬是，他既不愿意进入到现代法律的新语境，又要为孟子等人洗刷在现代法律标准下所暴露出来的污点，他用来在现代法律语境中作辩护的却是不具现代法律意义的“语境”。所以我用一把“逻辑剪刀”把这两种语境剪开，正好是各归其位，两全其美：既承认古代的语境有其历史的“合理性”（对此我从来没有否认过），又表明生活在当代语境中的现代人决不能再按过去的语境处理问题（除非你不和现代社会中的人打交道），否则就是腐败。这难道不是好事吗？
然而，丁先生对这种“逻辑剪刀”的评论和指责显得如此外行和笨拙，除了废话连篇之外，自相矛盾之处比比皆是。例如，我说只有六亲不认的人才能当一个好法官，他就引申为：“一个人只有先杀亲、灭门以至于‘六亲全无’，然后才可以‘秉公执法’”，所以我说他是“倒因为果，打时间差”，例如包公就不是先杀了自己的侄儿，然后才秉公执法的，而是由于秉公执法，才杀了自己的侄儿。 就是说，因为他“秉公执法”的原则是不徇私情，所以才杀了违法乱纪的侄儿。不徇私情是杀违法的侄儿的原因，却不能说杀侄儿是不徇私情的原因，这里面的逻辑关系应该是清楚的。丁先生却“不得不出来纠正”我，说这两者其实是“互为充分与必要条件”，是“同时性的因果关系”，所以“倒因为果”也没关系。（第25页）就是说，他坚持不徇私情的秉公执法就等于不分青红皂白地“杀亲灭门”，而真正的“好法官”就必须徇私枉法。且不谈这里面的逻辑混乱（如说这两件事“互为充分必要条件”，以及在这一前提下就可以倒因为果，都是站不住脚的），但至少，我上次已经提醒过丁先生，这是个危险的陷阱，他有可能陷入“认贼作父”的指责， 他至今没有回答我。所以他的“纠正”，勿宁说是“纠误”，越纠越误。
另有一些经不起一“剪”的逻辑谬误，如：“如果人们要抱怨为什么‘六亲不认’的法官还没有出现，那就只能首先抱怨邓先生为何还没有成为大法官”（第25页）。对没有出现“六亲不认”的法官，正确的抱怨应该是：要抱怨丁先生这样一些儒家捍卫者将“亲亲相隐”凌驾于法律之上，要抱怨社会上下还没有彻底清除这种传统腐朽意识的流毒，怎么能抱怨某个个人没有当法官呢？又如，他毫无根据地说我“否认舜作为天子与人子的双重身份，从而认为舜只有天子与天下公义这一个身份”，并由此推出：“这似乎也就成为这样一种关系：离开了这个天子，天下也就没有公义了。”（第26页）这种推论难道不荒谬吗？正确的推论是，离开了这个天子，天下公义就只有由别人（如禹）来承担了，舜就只剩下一个“人子”的身份了（我从未否认过他的这种身份）。再如，我说舜实际上是在“出逃成功之后才自动放弃这个[天子]身份，这改变不了他的行为的性质”，丁先生却认为这种说法等于“强行将古代的舜拉到现代”，是要求“舜必须先向国会提出辞职申请，在得到认可后方算是放弃了天子之位，否则的话，就只能是利用天子的特殊‘身份’才得以‘窃负而逃’的。自然，这又成为另一种‘关公战秦琼’了。”（第26页）其实我没有“要求”舜做任何事，而只是评论他所做过的事，这正如丁先生说舜的行为受到当时的万民景仰，我也没有要求他出示其获奖证书或问卷调查一样。为古人设身处地，舜当然就是利用天子的特殊身份才得以窃负而逃的；至于如何评价这件事，古人有古人的评价，今人有今人的评价，而我们是今人。所以我的“逻辑剪刀”分得再清楚不过了，而混淆古今、非要让关公斩秦琼于马下的是丁先生。
对于我把丁先生对儒家“私亲”的“反向理解”推到极端即“人相食”，丁先生教导我说：“‘人相食’的出发点是生物本能；而孝弟、亲亲的出发点是道德理性，这二者能划等号吗？”（第26页）丁先生显然弄错了，儒家私亲的出发点不是“道德理性”，而是“道德情感”；而这种道德情感是一种天生的情感，即孟子所谓“四端”，这是“我固有之也，弗思耳矣”（《告子?上》）。连“思”都不“思”的自发情感，哪里谈得上“理性”？所以儒家私亲的出发点是人的天生的本能，没有这种本能，则“禽兽也”；但有了这种本能，也并未脱离禽兽，正如庄子所说：“虎狼，仁也”（《庄子?天运》。当然，如果基于四“端”，加上后天（“理”和“义”）的培育和规范，人可以超出动物之上，结成社会；但那是“正向理解”，最终将导致“大义灭亲”，已为丁先生所不取。所以我上文把丁先生的“反向理解”的前景归结到“人相食”的生物本能，又有什么错？我们是同志啊！
（二）
丁先生又要谈法律问题了。但现代大学的法律系，逻辑学是必修课，丁先生看来还得补修。例如根据我评舜的窃负而逃的一句话：“至于‘可得可失的人间势位’，在那个时代还没有发展成后来的‘腐败权’，至少还有皋陶在制约他（‘恶得而禁之？夫有所受之也’），所以他就干脆弃之如敝屣了” ，丁先生就作出评论说：“请注意‘还没有……所以……’这样一种结构，明确提示前者与后者是因果关系，既然抛弃王位的原因是当时的王位还没有发展成后来的腐败权，那么舜当初接受王位的原因岂不正是为了搞腐败？这不仅属于同一性质，而且也都是同一的因果关系。”（第27页）丁先生的这个论证列成三段式是这样的：
大前提：因为当时王位还不成为“腐败权”，所以舜抛弃了王位；
小前提：舜当初接受了王位；
结论：舜当初接受王位就是为了搞腐败。
显然，这个三段式是伪辩的、不成立的。1、“王位不成为腐败权”并非舜放弃王位的“原因”，而只是一个附带的消极条件，舜放弃王位另有原因，这就是“窃负而逃”；假如没有后一原因，即使王位不意味着“腐败权”，舜也不一定放弃它（他此前一直都当得很好）。因此这一命题中的“所以”二字有一个未言明的（但在整个语境中不言而喻的）前提，即舜是为了亲亲相隐而放弃王位的，“王位不成为腐败权”只是为这一真正的因果关系扫除了可能的干扰而已。2、即使忽略这一点，也不能从舜抛弃王位是因为没有腐败权而推出舜接受王位就是为了腐败权，这决不是什么“同一性质”或“同一因果关系”，因为，舜不可能为了得到腐败权而接受一个没有腐败权的王位；相反，正因为当时王位不是腐败权，舜接受王位倒是有可能出于公义，只是由于后来要“窃负而逃”，才抛弃了公义。3、如果把“搞腐败”理解为搞别的腐败，那么这是大小前提都没有的，这就犯了“四名词”的错误。
丁先生百思不得其解的是：“从‘没有发展成后来的腐败权’而辞去天子之位到后边因为‘做天子不能搞腐败’而辞去天子之位，怎么无论哪一种原因都和腐败脱不了关系呢？”（第27页）其实这完全是他自己逻辑混乱而导致的一笔糊涂账。问题的提法根本就不对。我在此重申一遍我的意思：由于王位当时还不是“腐败权”，所以舜放弃王位并不困难，也不高尚，但并不能由此推出他当初接受王位就是为了搞腐败，也不能推出他放弃王位就是“因为”不能搞腐败。他腐败的源头是“亲亲相隐”，王位则只是他不惜牺牲的一根筹码。我从来没有因为他接受或放弃王位而“推定”他的这种举动本身就是为了搞腐败，所以也谈不上什么“有罪推定”（第27页）。
丁先生所谈的第二个法律问题是，法律应该基于什么样的道德。当然，在他看来，世上唯一的道德只能是中国传统道德，西方的道德作为一种“公德”“仅仅立基于一种‘路人’关系，——人与人不过是一种利益的集合体，既然可以因为利益而集合，当然也可以因为利益而‘相食’，然后再对这种‘相食’报以来自公德的同情”，所以“本质上不过是一种‘丛林法’”，与禽兽无异。（第27页）然后他就“第一”、“第二”、“第三”地宣讲起他对儒家道德的“正向理解”来，所以我前文对他的一句评语也完全可以用在这里：“在此我们似乎听到了一百多年前晚清腐儒们对西方文化‘无君无父禽兽也’的咒骂的回声。” 一百多年了，丁先生对西方道德文化仍然是如此陌生，真是不可思议。我在这里只想澄清几点。
首先，他说：“从刘清平到邓晓芒”都是“将‘亲亲’视为儒家道德‘至高无上’的原则”（第27页），这说明他根本没有看我与龚建平有关这个问题的争论 ，他至今还在重复连龚先生都不用了的这一凭空臆断的说法。
