其次，他不同意梁启超将道德划分为公私两类并用来概括中西道德之不同的说法，认为儒家道德历来“都既是私德，同时又是含括公德在内的”。（第28页）但梁启超划分公德和私德的意思并不是说，中国只有私德而不讲公德，而是说，中国的道德是把公德建立在私德之上，“公德者，私德之推也”。 实际上这和丁先生的观点是一致的。但我们因此也可以推论，中国传统这种道德归根结底仍是私德；而西方则是把私德建立在公德之上，靠公德而培养起个人修养的私德来，当然这种个人私德归根到底也还是公德型的。所以梁启超早年区分中国的私德和西方的公德的说法虽然有简单化之嫌，却并没有错。但丁先生说：“现在邓先生要在公德即所谓‘路人’关系的基础上建立法律，一方面说明他根本不懂得中国道德结构的特殊性，另一方面，如果法律就仅仅建立在所谓公德的基础上，那么这可就真像在流沙的基地上盖大楼一样危险。”（第28页）对这段话，我也可以模仿他的口吻说：“现在丁先生要在私德即所谓‘亲亲’关系的基础上建立法律，一方面说明他根本不懂得西方法律结构的特殊性，另一方面，如果法律就仅仅建立在所谓私德的基础上，那么这可就真像在流沙的基地上盖大楼一样危险。”两种说法针锋相对，究竟谁对？不能凭空口说白话，而必须证诸事实。事实是，中国传统道德从来就没有建立过真正严密有效的法律体系，每次政权交替都要靠宫廷密谋和武力争夺甚至全部打乱重来的农民起义来完成；以德治国、以人治国的传统私德模式在“文革”中演变为以最高领袖一人的道德感召力取代法律和宪法，导致了一个“无法无天”的沉沦世界。要知道，那个时代每一个中国老百姓的确都没有把最高领袖当“路人”，而是当作“比爹娘还亲”的“亲人”；但就连国家主席刘少奇手拿这位“亲人”亲手主持制定的“宪法”都不能保全自己的生命，何况其他“亲人”——所以是一场“浩劫”。相反，西方法治社会从近代以来建立在“路人”道德即公德之上的法律几百年来基本没有什么大的改变，哪怕经过了两次世界大战，以及冷战的动荡，但其基本的精神仍然能够发挥其有效的作用，且越来越完善和巩固。究竟哪种法律是建立在“流沙”之上的，这不说明问题吗？
最后，丁先生试图用他的这种私德来重新诠注西方传来的“隐私权”，他说：
隐私权的存在并不是说人的行为不能见之于法律，而是说即使是法律也不能将人“钉”在动物的层面，而必须为人之最起码的向善意向——道德情感让路；即使某人已经完全沦为动物了，法律也必须给他以人的尊重。实际上，这等于是给所有的罪犯都保留了一个从法律向道德、从动物性向人性复归的期望。（第28页）
这段别出心裁的解释真是把我们历来奉行的刑事原则揭示得淋漓尽致！的确，我们一贯把“隐私”视为见不得人的丑事、坏事，甚至是“思想犯罪”的证据，比如丁先生在这里就把“隐私权”看作是对“所有的罪犯”设立的一种权利，因为，如果不是在犯罪或即将犯罪，一个人有什么必要隐瞒自己的思想呢？但是，当然，我们对罪犯也不能搞“逼供信”，因为虽然罪犯已经“沦为动物”了，我们也不能把“它们”“钉在动物的层面”，而必须为“它们”重新做人留下希望，这正表明了“我们”的宽大为怀，“敌我矛盾当作人民内部矛盾来处理”。所以为了把这些沦为动物的“人”拯救出来，我们设立了两种选择，即“坦白从宽，抗拒从严”，即使“我们”已经完全掌握了你的材料，我们也要你自己交待出来，看你的态度。“我们”这是在“挽救”你，给你一次做人的机会，给你这个动物以“人的尊重”。看看，我们的“隐私权”多么“人道主义”！丁先生这段话真像是当年“五七干校”的头头当众宣读和掌握政策的红头文件。我们早就有“隐私权”了，还要争取什么呢？
所以丁先生自信地说：“现代法律之所以强调对人之隐私的尊重，实际上也就主要体现了对人性的尊重，所谓公德能够解释什么是真正的人性吗？”（第28页）我真为他的大胆放言感到吃惊。当丁先生自谦为“关于法律”自己是“门外汉”（第26页）时，我还有所保留。因为现代人毕竟生活在一个对外开放的环境中，我们通过媒体和电视，通过“普法”宣传以及每天耳闻目睹的民事官司和刑事案例，多少懂一点基本的法律常识。现在连“80后”都懂得利用“隐私权”在父母面前强调自己的独立人格了，可我们丁先生的思想却还停留在文革的时代，足见他的确是实实在在的门外汉。其实，在中国，从来就不存在什么真正的隐私权，人的隐私不是一项正当的权利，而是一个羞于见人的污点。是西方道德和法律才首次把隐私权的概念传来中国，这就是建立在独立“路人”基础上的个体人格不可侵犯的观念。隐私不一定是不好的事情，而只是当事人不愿意人家知道的事情（如年龄、收入、日记书信、电话号码之类都属于隐私），好与不好，是否能够公开，都必须事先经过当事人自由意志的同意；这并不是罪犯得到的恩典，而是每个自由人的天然权利。丁先生连这点起码的现代社会生活的常识都不知道，我真不明白他怎么和外人、包括和自己的子女打交道！
（三）
丁先生在最后一部分“原子公民的盔甲”中，糊里糊涂地犯了一个错误，即把我对儒家观点的陈述当成了我本人的观点。他的根据是我的这样一段话，即我在描述了丁先生对儒家伦理的“反向理解”的思路（把一切道德的起点归结到“施由亲始”、个人私亲）之后，作为对比，而描述了儒家伦理的“正向理解”模式：
至于儒家亲情伦理的“正面意义”，则是按照上述“轻重缓急与远近薄厚”而将其他家庭的亲情纳入自家的大家庭中来，给予一定的“先后次第”之“爱”，这就是“爱有差等”之下的“和谐社会”。但这种“正面意义”只有在所有加入大家庭中的小家庭之间不因“先后次第”而发生争执的时候才会显示出来，而这几乎是不可能的。于是大家庭的和谐只有靠牺牲某些小家庭的利益而得以维持，这就需要那些小家庭具有“顾全大局”的精神，“小家服从大家，大家服从国家”，甚至于“大义灭亲”。不过，这种“正面意义”其实早已经被丁先生所抛弃了，他只是自以为在坚持正面意义和“正向理解”而已。
显然，我这是在利用儒家本身的“正向理解”对照于丁先生的更为“原教旨主义”的“反向理解”，使当代儒生陷入自相矛盾。就我而言，不论“正向理解”还是“反向理解”，不论儒家的“亲亲相隐”义务还是“大义灭亲”义务，我都是不赞同的。却不料丁先生误以为这是我的观点，而对儒家的“正向理解”大批特批起来，他在引证了我上面的文字后说：
但邓先生的这一分析，却让人不禁想起了一个妇孺皆知的口号：“大河没水小河干”。正因为如此，所以“小河”就要无条件地服从“大河”、小家庭也要无条件地服从大家庭的需要。其实，只要稍微顾及一下实际情况，谁都知道这一口号的虚伪性及其与实际情况相背反的性质；……（第29页）
省略号后面是继续猛批这种文革中常见的荒谬理论，真是批得痛快！尤其令人高兴的是，丁先生终于把文革中的流行语和儒家的“正向理解”联系在一起，钉在历史的耻辱柱上了，而这是郭齐勇诸君历来矢口否认的。这可不是我有意设的圈套，而是他自己把自己套进去了，因为儒家的“正向理解”，包括丁先生自己的某些理解，正是“让人不禁想起”文革精神的理解。反过来，文革也的确让人想起历来儒家的正向理解，如丁先生谈到“大河小河”论“这种堂而皇之、貌似有理的理论”时，也禁不住“顺便说一句，历史上所有的集权专制思想其实就是这样形成的”（第29页）。只是丁先生没有想到，他自己也为这种“貌似有理的理论”的形成提供了理论根据。例如上引我的那段话中打了引号的“轻重缓急远近薄厚”、“先后次第”就是丁先生的原话；正是鉴于这种“先后次第”由近到远的“推恩”必然造成的不同小家庭之间的冲突，所以儒家才发明了“识大体”一说，其极端就是把“国家”凌驾于小家之上，将一个领袖凌驾于所有群臣之上，甚至让群臣为了“一元化领导”的国家而“大义灭亲”。其实，丁先生如果真要反对文革逻辑、即儒家“正向理解”的逻辑，就连“推恩”也不要谈，返回到个人私德就行了。但他又觉得这样不够伟大，太小器，且有与“人相食”太近之嫌，于是想通过“推恩”由私德推出公德。想不到这正好中了“正向理解”的圈套，不得不滑向否定私家生活和“大义灭亲”的方向。至于他说这种“提升”将会“一直要‘提升’到可以‘相食’的‘路人’的地步去”（第29页），这是完全搞混了方向。“人相食”是私德的归宿，“路人”则是社会公德的归宿，一个反向，一个正向，我们前面一直都这样划分的，丁先生也没有否认，这里却找不着北了，不知何故。
丁先生最后对我采用的与公民立法相对照的“王法”一词进行了辩解：
仅从邓先生的这一用法就可以看出他根本不知道什么叫做“王法”，他把“王法”理解为建立在血缘亲情基础上的皇家私法，根本不知道所谓“王法”首先是以“王”的名义所颁布的民法；至于“王法”本身的人性基础，他既不知道也根本不想知道。……绝对没有不守“王法”的王法（基于人性基础上的理论自洽）和平民百姓；而每一代的“王法”事实上也都是以承认公民之血缘亲情和具体存在为前提的，这既是“王法”之平民性的内容，同时也是容隐制的基础。直到今天，老百姓口中的“有没有王法”，还仍然是评价一个人有没有底限的表现。（第29页）
这段话中表现出来的无知、狭隘和自负，都是少见的。“‘王法’首先是以‘王’的名义所颁布的民法”，果真如此吗？张晋藩教授主编的一百余万字的《中国民法通史》指出，从战国时期的李悝作《法经》到清代颁行《大清律例》，其编撰体例都是以刑为主，同时也融合民事、行政、经济、诉讼等法律规范于其中；直到20世纪初，清廷才相继制定并颁布了大清六律，于是在中国法制史上首次有了独立的民法典，从而结束了数千年来传统中国社会中的“诸法合体、民刑不分”的状态，但未及施行清政府就垮台了。 为什么会如此？研究经济法的韦森教授对此给出了答案，我也就偷一偷懒，引几段现成的语录就可以了：
皇权大于法律是传统中国社会历朝历代法律制度的一项基本特征。与这一特征相联系，传统中国社会的法律，从本质上来说均是历朝历代朝廷维持自己统治的一种工具，因此，传统中国社会的法律，不管它们是多么完善和自成体系，但就其实质而言，它们并不是现代社会意义上的法治（the rule of law）的基本构件，而是人治的一种辅助手段和王朝统治者进行社会控制的一种有效工具。[按：什么是“王法”？这就是！]
中国历朝历代司法制度的核心弊端是立法与司法审判内在于各级政府的行政职能之中，从而司法不独立是传统中国法律制度的一个特征。皇帝拥有最高立法权（所有法律都需经皇帝批准，以皇帝名义颁布，且皇帝可随时以诏令谕旨更改法律），并掌握最高司法权，朝廷的各级官吏既是行政长官，也是司法审判官，从而立法和司法本身成了朝廷以及各级政府本身的一个功能，这种安排本身就不能确保法律的公正性，因为制定法律者以及司法者本身是不愿意——或者说很难做到——把法律的约束力反过来运用到规范自己的行为。[按：可见这种“王法”的本质在于：“王法”本身不守王法！]
与罗马法和西方诸社会的法律是从维护和确保个人的天赋权利出发而构建法律规范和法律原则的导向不同，传统中国社会的立法——包括诸法合体中的民法部分——的基本指向，是在于维护社会安定和皇朝的长治久安，与之相关连，民众的个人权利意识以及社会保护个人权利的制度机制一直未能在传统中国的法文化中得以萌生。[按：所以“王法”的基础不是人性，而恰好是压抑人性！]
关键还在于传统中国社会中的这种政治－法律－文化一体化的社会结构，而这种社会结构的根本症结还在于皇权至上和民众个人权利意识的压抑和薄弱。 [按：中国老百姓至今还把“有没有王法”当作自己最后的生存底线，这难道不是最大的悲哀么！？]
我想我用不着说更多的废话了，什么是中国传统的“王法”，上面几段话已经说得清清楚楚，分析得鞭辟入里。相形之下，丁先生的那些独出心裁的另类解释直似小儿戏语。我虽然对于法学也是外行，但我至少还比较小心，只就法学家的言论来发点议论；不像丁先生，虽然比我更外行，却敢于自创法学原理。
再答龚建平
龚建平教授的《批判的前提——回邓晓芒教授》一文，吸取了我上次对他少引甚至误引对方文本的批评，这次引得比较多了；但还心有不服的是，他认为我在第一篇文章中除了引证他与郭齐勇合作的文章外，也只有两个注释引了他本人的文本，所以他在两万余言的回应文章中只引了我的7、8条文本“完全符合‘平等’和‘礼尚往来’的精神！”（第31页）这就不老实了。我在那篇文章中只在一个地方涉及了龚建平与郭齐勇合作的《“德治”语境中的“亲亲相隐”》一文，仅1500余字的评论，就在两个夹注中引了该文四处引文，还在一个尾注（注31）中引了龚先生《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？》一文的页码；另有两处尾注在别处作为旁证引了龚先生后面一文中的三段文字（注21、30）。这与龚先生20000多字专门针对我的评论只引7、8段原文比起来，无论如何也不能说是“平等”。
下面进入正题。
（一）
在“关于‘最高的忠’与‘最高的孝’”一节，龚先生针对我说儒家血亲伦理“在历史上比刑政要高”的判断提出质疑：
刑政是国家权力的象征，既然作为国家权力象征的刑政比所谓“血亲伦理”的地位“要低”，那么，权力岂不是服从于宗法血缘而受到了限制？但是，邓先生又认为国家权力没有受到节制！他说：“国家权力何尝受到过宗法制度的约束、节制或分割？”既然国家权力没有受到限制，那么，就不能说“血亲伦理”“比刑政要高”，不是很清楚吗？（第32页）
但龚先生的疑惑在他继续引用的我的话中就烟消云散了，可惜他不会联贯起来思考：
在他看来，“‘孝悌为本’的原则在其极限处是与国家权力的原则即皇权同一的，‘忠’本身就是最高的孝。所以如果说国家权力（皇权）至高无上的话，那同时也就意味着最高的孝（忠）至高无上。冲突只发生在平民百姓的孝和最高的孝（忠）之间，而并不发生在国家权力和最高的孝之间。”（第32页）
这不是也很清楚吗？在儒家看来，国家权力不受老百姓的宗法制度的约束，并不否定血亲伦理的地位应该高于刑政的作用，因为这种刑政本身正是建立在最高的血亲伦理原则（皇“家”的家族原则）之上的；而这种最高的血亲伦理本身直接就是国“家”权力，即“皇家”权力。龚先生不懂这种关系我是“从哪里看到的”，他猜测是我的“逻辑推测”；但接下来他自己也满合逻辑地推测出来了我的意思：“一切的国家权力和儒家伦理，都是帝王守自家江山的工具”，并且他也“不排除有些是这样做的”。但他却排除“这是孔孟儒家的初衷”（第32页）。可见，他实际上最终承认了我说的是事实，只是认为孔孟本人原先不是那样想的。这种辩解已经很无力了。不但孔孟，就是后来的程朱陆王，最初想的何尝不美好，但为什么实现出来总是不尽人意？现在追随王阳明的龚先生本人，又能够例外吗？
接下来，龚先生说：
按邓先生所言，既然“最高的孝”，也就是最高的“忠”，和国家权力是同一的，那么，百姓岂不是放弃普通的孝就达到所谓“忠”并和国家权力同一了？（第32页）
其实，百姓只有在“忠孝不能两全”的特殊场合下才必须通过放弃普通的孝而达到与忠同一，一般场合下则孝与忠是一致的，如有子所说的：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”（《论语?学而》）这正是因为忠和孝本质上都是立足于宗法制家族血缘原则。但龚先生下面却把我对于“最高的孝”的理解偷偷改了，他说：
虽然无法确定邓文“最高的孝”究竟是什么样的孝，但是，从儒家思想本身来看，极限处的“最高的孝”其实就是服从仁义天良，具体体现应该是孝亲、孝祖宗、孝上天乃至亲民爱民同时并到，只有这样，才是“仁”与“中”，才与“最高的忠”是“同一”的。这样，所谓“最高的孝”岂不成了邓教授所谓“至高无上的国家权力”的限制？（第32页）
前面明明说了“按邓先生所言”最高的孝就是“忠”，这里却又说“无法确定”我的“最高的孝”是什么，这不是装糊涂吗？之所以如此，看来是为了把他自己的理解偷换成我的，以便最后推出“我的”自相矛盾来。但他所提供的那种“最高的孝”，无所不包，各方面“同时并到”，其实只能说是“最广的孝”。但最广的孝既然“与‘最高的忠’是‘同一’的”，又怎么会构成对国家权力的“限制”？难道孝忠国家权力就是“限制”国家权力吗？当然，一般的孝与国家权力有时会不完全一致甚至冲突，但即使这也不能构成对国家权力的“限制”，而是要么与国家权力认同（“大义灭亲”），要么作为“叛臣”被国家权力剿灭（直至“满门抄斩）。历史上这两种情况都不少，惟独没有以“孝”（不论是不是“最高的”）来“限制国家权力”的例子。
龚先生“百思不得其解”的是，我为什么如此讨厌这种“最高的孝”即专制皇权，因为在他看来，这种制度真是太好了，在这里，“所谓‘人治’是由所谓‘圣贤’来治国，当然就是由服膺仁义天良的人来治国，最高权力当然就是‘合理化的权力’了”（第32页）。显然，龚先生并不是从两千多年的儒家政治实践的实际效果来看儒家的政治理论，而是完全脱离这种效果而沉浸于儒家自身“想当然”的美好幻想中。在他看来，“最高的孝”并非“仅孝亲一人或‘孝忠皇帝个人’的事实”，而是体现在抽象的儒家伦理中；而“‘君’不仅仅只是‘至高无上’的权力拥有者，同时也必须是天下公义的象征并具有完善的人格”（第32页）。是啊！“必须”这样，“当然”应该这样。但请问，这种“圣贤治国”的“合理化的”理想从孔孟提出之日起何时实现过？难道就因为孔孟想得很好，“压迫老百姓的专制皇权”这种残酷的现实就“同时”能够披上“合理化”的外衣了吗？最不可思议的是，龚先生反过来责备我“面对的是逻辑出发点的概念而非具体的生活”（第32页），说我看不见“存在于最高权力内部的更多的亲属相残的事例及其社会效应，历代儒者深感‘忧患’、‘憯怛’等令人悲哀的事例”，说“批评者需要先还原其历史真相”（第33页），真是不知从何说起！实际上，正是因为看到了儒家的圣王理想一到现实中就变成了“仅孝亲一人或孝忠皇帝个人”的事实，看到了为了争夺这“一人”（“孤”、“寡”）的地位而在“最高权力内部”必然发生“亲属相残的事例及其社会效应”，看到了历代儒生为此而深为“忧患”却束手无策和无能，我才转向了现代社会改造的“革命思维”，即针对现实弊病来检讨传统劣根性，学习西方法治以走出历史困境。什么是“历史真相”？这就是历史真相！而龚先生对儒家伦理“圣贤治国”的“合理化权力”的幻想则恐怕永远只能是幻想而已。
（二）
龚先生此文的第二个重要主题是“作为本体与主体相统一的‘本心’”。我在前一篇文章中反对龚先生把精神性的“心”（“心灵”）视为儒家“亲亲”伦理的“最终归宿”和最高主宰，是因为在我看来，儒家本质上并不承认有脱离身的心、脱离自然的精神，这一点，不论是先秦儒学还是程朱陆王，都不例外。而龚先生对我的反驳则不得要领。他首先反对我有关“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’而已”的判断，说：
“爱亲”“体仁”不是以养身为目标而应以事心为指归。但邓先生将“心”仅理解为欲念和认知之心，“天”与“性”都被理解为“自然”，这样“爱亲”和“亲亲为大”都免不了是以爱亲之身体或者欲望（自然）为指归，二者显然大相径庭！（第33页）
这里显然偏离了我的本意。我并没有将“心”局限于“欲念和认知之心”，并且我所说的“身体关系”也决不只限于“爱亲之身体或者欲望”，更不限于“以养身为目标”，而是对天地自然万物的一种“身体化”的领会。例如当孟子讲“我善养吾浩然之气”（《孟子?公孙丑上》）时，他决不只是在讨论气功养身的问题，但却与身体化的宇宙意识不无关系。所以我说，孟子的“‘性’就是自然，首先是人的身体自然，从中体会出‘天’与‘人性’的合一”，这是就“性”的概念而言的，当然也并没有排斥“心”的意思，因为正是“心”才“从中体会出‘天’与‘人性’的合一”。龚先生却批评道：“这个理解显然与原意不合，孟子是在讲心、性、天之间的关系。简单地说，就是它们在本然方面是合一的，在实践方面是统一的。”（第33页）我看不出我的理解和龚先生在这里的理解有什么不同，我这里难道不也是在“讲心、性、天之间的关系”、包括天人合一和知行合一的关系？龚先生说我“却将‘心’放逐了，将‘性’理解为‘就是自然，首先是人的身体自然’，而不是人作为人的本性。”（第33页）这个“而不是”恰好暴露出，正是龚先生自己把心、性和天分割开来，把“自然”理解为西方自然科学意义上的自然了。我把“性”理解为自然，也就是理解为自然意义上的“天”；而我讲“首先”是人的身体自然，正是着眼于人在自然万物中的特殊性。人这个身体与其他动物的身体不同，因为唯独人有“心”；但这心毕竟只有通过人自己的身体才能与天地万物的自然打交道和相沟通。所以我并没有“放逐”心，虽然我在文章中没有对各种“心”像龚先生那样作更进一步的划分，如认知心、情感心、主宰心、本心等等；但不论哪一种心，在我看来与身体都是不能分割的，这是我所强调的重点。即如王阳明突出“主宰心”，说“身之主宰便是心”，这“主宰”也是以“身体化”的方式发生作用的，这就是通过“行”来主宰，即“身体力行”，所谓“一念发动处，便即是行了”（《传习录?下》即此意。龚先生认为我的观点“接近儒家礼乐派和后来的程朱理学，而不是心学”（第34页），其实理学心学之分只在于侧重点的不同，其中的思维结构（天人合一、身心合一）却是一致的，我的理解主要是着眼于这个结构，所以并不限于一方。
但龚先生似乎更强调的是人和自然相分或人的超越性的一面。例如他说：“‘报恩’本身是有超出身体的理由的。这个理由就是：父母兄弟乃至天地万物，在儒家看来原本是具有不同层次与结构的‘一体’。”“所谓‘报恩’只是唤起人们对这种一体性的感受罢了。”“若以今人的眼光看，身体是人的基本存在，但却不是具有超越的本根存在。邓先生将儒家思想搞颠倒了。”（第34页）但据我看来，“父母兄弟乃至天地万物”的“一体”，虽然具有不同层次结构，却仍然植根于人的身体感受。就是说，对天地万物“民胞物与”的感受本身仍然是以“身体化”感受为基础的，即把天地看作父母，把万物视为兄弟手足，大家都是“一体”（一个身体）。所以“身体化”即使是对个人身体的一种超越，也只能是“内在超越”，超越不到天地自然之外去的。当然，这里的“自然”不能狭义地理解为“自然界”或“自然物”的意思（如西方自然科学的概念那样），而是老子的“无为而常自然”、即“非人为”的意思。 所以我们不能从“人道就是自然之道”推出“也就是鸟兽之道”（第34页），鸟兽只是自然物，而不是自然本身。那么龚先生的这种“超越性”到底是从哪里来的呢？他最后自己承认，他关于人心的“超越的‘神性义’”（第34页）的思想的确如我所指出的，是来自西方。他为此辩解道：“就算是笔者以西方宗教视野来观照儒家的某些类似的思想，不是比较文化和比较宗教常用的方法吗？”（第35页）当然，当然！弄了半天，龚先生原来是在做比较文化和比较宗教的研究，而不是狭隘的儒学研究。这很好啊！儒学要发展，就必须做这样一些工作，而不能抱残守缺。但问题是，不要造成误会。比如我就误以为他把这种有价值的新观点完全归于儒家经典，这就容易造成一种幻觉，仿佛什么都是我们“古已有之”，不认真研究西方文化和西方宗教本身的道理了，于是就把一种本来有价值的观点变成了贴标签。
（三）
龚先生以下两节主要谈的还是一个“理性（逻辑）和仁德”的问题，它又分身为两个问题，一个是单用理性是否能够解决神学的问题。龚先生引用恩格哈特的《生命伦理学基础》说，知识与对象的一致关系不同于知识本身的连贯性的关系，这两种关系只有在上帝那里才能达到统一，而我的逻辑只涉及其中后一种关系，所以“邓先生完全抛开‘一致性’原则来无条件运用‘连贯性’原则，是有偏颇的。”（第35页）恩格哈特的这一说法来自于莱布尼茨，莱氏曾提出有“事实的真理”和“逻辑的真理”，两者在上帝那里才能够达成一致，即事实的真理可以“还原”为逻辑真理；而人则由于其理性远不如上帝，所以无法把每个偶然的事实都还原为必然的逻辑关系。然而，莱氏有一点是深信不疑的，就是人的逻辑固然不能直接推出客观事实的真理，但至少可以排除对客观对象的谬误。合逻辑的不一定是真理，但不合逻辑的肯定不是真理，所以它是客观真理的“消极条件”（康德语）。这也正是苏格拉底为什么总是采取提问法、归谬法和反讽法来逼近真理的原因。至于我本人在论战中所采用的方法，一直都是逻辑和实证并用，我更加关注的勿宁是现实生活的发展方向。但由于儒门弟子们通常不重视逻辑，在这方面漏洞更多，因而我首先要排除一些似是而非的谬见，所以逻辑的方法用得多一点，也更刺激人一点，这就造成了我唯一只用逻辑解决问题的错觉。其实如果谈到宗教和神学，苏格拉底除了逻辑推导外，还是西方神学目的论的创始人，而目的论神学也是理性神学的一种形式。所以苏格拉底的理性神学并不是“逻辑神学”，而是逻各斯精神和努斯精神的统一，后来康德归结为理论理性和实践理性的统一。
龚先生还提到他所说的苏格拉底“攻击官方支持的神”的一个证据，来反驳我说他不懂古希腊社会背景的指责，这个证据在《柏拉图全集》王晓朝译本第一卷第10页上：有人指控苏格拉底“不相信国家认可的诸神”。我查了一下，引文没错。但是在王太庆先生的译本上这句话是：“不信本邦崇敬的神灵”。 查此处英译文为：the gods the state believes in，希腊文为 ? ? ? 。但 ?（城邦、城市）并不等于现代意义上的state（国家、政府）；而在词典上， 的意思是“保持习惯”、“按照习惯承认”，所用的例句正是 ? ?，即“承认城邦一向所公认的神祗” ，这里并没有“国家认可”这种政治性的含义。可见王晓朝的译文更符合英译文，而不是希腊原文。
另一个问题是龚先生对他的《“逻辑是否可以取代仁德》一文的辩护。因为我把他文章中的思想归结为“理性和情感哪个更重要”这一幼稚的问题，他便改变了提法，不再把“逻辑”和“理性”捆在一起说，而是把“逻辑”单单孤立起来说，而把“理性”的一部分划分出来给了儒家的“理”、“情理”。例如他在上一篇文章中把“逻辑”与“理性”连在一起说（“理性和逻辑”、“逻辑与理性”、“‘逻辑’抑或还有‘理性’”、“客观逻辑和客观理性”等等），甚至说“理性问题只是逻辑”，这一类说法我数了一下，达17处之多。 但在后面这篇文章中，他觉得把“理性”完全让给西方太不花算了，于是除了引证我的原话，自己不再把两者视为一体，不再攻击“理性”，而是把攻击的矛头集中于“逻辑”。但是，中国传统的“理”或“情理”是不是能够等同于西方的“理性”（reason）？我曾在多篇文章中指出，“宋明理学和整个儒家（以及道家）决不是‘理性主义’的，而是直观类推（‘能近取譬’）和直接证悟的。把理学误认为‘理性主义’也许是中国近代哲学史中最大的历史误会。” 其实龚先生自己也承认“情理”根本上要从“本心”来理解，即戴震所说的“理者，情之不爽失者也，未有情不得而理得者也”，梁漱溟所说的“见著在感情上，却必是无私的感情”，也就是“‘中心之悦’之情，‘中心憯怛’之仁，原则上都是‘情理’”，是一种“情理上的痛痒感受”（第36页）。既然如此，这种“情理”相对于西方的“逻辑和理性”，如果纳入到谁“可以取代”谁的关系中来谈的话，当然就有一个情感和理性哪个更“重要”的问题了。所以并不是我“将这个问题转化为理性和情感的‘重要’或‘不重要’来论列”（第36页），而是龚先生自己提出了这一问题，但现在又反悔了。
这且不论。龚先生针对我所说的：“逻辑和理性可以认清虚假的仁德，揭穿伪善的假面，能够清除价值上的盲目和狂热，开辟正确合理的价值取向，保证人格的健康成长，而脱离理性的‘仁德’却做不到这一点”，而展开反驳说：
这段话存在很大的漏洞：逻辑主要关心的是“连贯性”原则而不一定能兼顾“一致性”原则，而逻辑分析几乎是“挖空”了美德的具体内容的，只关心思维形式上的自洽性或剔除思维的自相矛盾，因而，很难说能鉴别出什么真伪。……“逻辑”如能认清真假，那么，逻辑专家是真人还是圣人？再说，真假问题不是善恶问题。（第36页）
龚先生没有看到，逻辑在有关思维的“连贯性”方面，即使不能建立真道德，至少可以排除假道德，从而为道德上的“鉴别真伪”作出了极大的贡献。例如，当我们把逻辑用在分析道德学说上，我们就可以发现一种道德学说的矛盾和不一致之处，从而判断它的可行性并要求它作出改进；当我们把逻辑用在评价人的行为上，我们就能够发现某些人“说一套做一套”，“好话说尽，坏事做绝”，“见人说人话，见鬼说鬼话”，以及从“仁义道德”的“字缝里”看出“满本都写着两个字是‘吃人’”（鲁迅）来；我们还可以结合我们对现实生活的了解，用逻辑推断出这些伪善现象的现实根源和理论根据，从而找到揭示和克服它们的手段和规律，而不仅仅限于道德的义愤和谴责。所以，逻辑不仅仅是“只关心思维形式上的自洽性或剔除思维的自相矛盾”，它还可以扩展自身成为“实践理性”，从而对于道德上的乡愿之徒具有极其锐利的批判性。从这种意义上说，逻辑理性的“一贯性”思维在道德上是言和行的“一致性原则”的可能性条件。一个连自己的思维“自洽性”都做不到的人，怎么能够指望他言行一致，又怎么能够指望他言行不一致的时候具有自省的能力？一个精通逻辑理性并善于将之运用于实践中的人，既不是“真人”也不是“圣人”，但却是批判者，能够去伪存真；而撇开“真假”来谈“善恶问题”，只能是为乡愿大开方便之门。
龚先生最后表示，在理性和仁德两者之中，他并没有“只坚持一项而排斥或贬低另一项”，而是自始就“在不同的层面上将双方结合起来”（第36页）。果真如此，我当然只有高兴。但根据龚先生下面的阐发，我发现他只是抽象地“结合”，一到实际运用时就是具体地割裂：
邓文因儒家伦理产生于宗法社会而完全否定其现代意义，不仅似和前面他承认“仁德”和逻辑理性不能厚此薄彼相悖，而且完全否定了一般的“仁德”总是通过具体的情景来体现的哲理。事实上，仁德是人类的共同价值，即使打上宗法乃至宗教的某些烙印也未完全丧失其价值。这说明儒家伦理有符合人类理性的内容。（第36页）
我们且不说儒家伦理在宗法社会的古代是否就在逻辑上和实践理性上无可挑剔（对此，戴震的“以理杀人”说和鲁迅的“吃人”说已有深刻的批判）；即算真是如此，我们也值得考虑在全球化的今天，在中国当代社会已进入市场化的时代，传统儒家伦理在应对现实生活时所必然产生出来的矛盾性和虚伪性，并值得考虑创建一套能够适应新的时代现实的伦理学说或仁德原理。当然，我并不认为这套新的伦理学说仅凭逻辑理性就能够建立起来，而是必须同时发挥人的主体性的自由精神，也就是必须同时吸收西方的“逻各斯精神”和“努斯精神”，犹如“车之两轮”，来促进“逻辑和信仰、民主和法制”“彼此交织为一个整体”（第37页）。翻翻我的那些论述，我不是一贯都在这样做吗？何以见得我“只是拿来了部分”、“没有超越书生之见”（第37页）呢？所以，在仁德和逻辑之间，我的立场是用逻辑理性批判旧的“仁德”在今天所暴露出来的虚伪性，而在个人自由意志的基础上建立新的仁德。就是说，我认为当今时代的仁德必须通过今天的具体情景来体现，而不能仅仅通过古书上说的那些被美化了的情景来体现；反而正是龚先生自己，才“完全否定了一般的‘仁德’总是通过具体的情景来体现的哲理”，把儒家伦理的特殊仁德绝对化，认为它是超越时代的“人类的共同价值”，永远具有“符合人类理性的内容”。
再答胡治洪
胡治洪先生的《辨误者再误——析〈就“亲亲互隐”问题答四儒生〉》一文，自称是“由于篇幅限制”而回避了我上篇文章七节中的第1、3、5节，而只就其他四节来与我辩驳。（第38页）但我不明白的是，我原文针对胡先生的那部分加上两个尾注算起来总共不过六千多字，而胡先生这篇答辩文章却将近一万二千字，他的“篇幅”几乎是我的文章的一倍，够宽裕的了！也许，被胡先生所跳过去的这三节确实是不好对付的，有根有据，板上钉钉，所以还是避开不谈最省事。不过我不跟他计较了，我们现在来看看，他是如何以一万二千字的“雷霆万钧”之势对付我剩下的四节共四千字的文章的吧。
（一）
首先入胡先生“法眼”的还是我第一篇文章中曾提到过的中国“封建专制主义传统”，我曾专门在该文注释19中说明这里“封建”一词只是“姑妄言之”，因为冯天瑜等学者已指出这一术语并不准确。所以，这只是一个极其次要的问题，如果胡先生自己能够提出更好的术语来描述中国几千年的专制传统，我完全可以放弃这一术语，而并不影响我的论述。我第二篇文章很耐烦地作了四、五百字的解释，已经相当够意思了，本来我完全可以不理。没想到胡先生倒顺着竿儿爬上来了，这回就我这条80余字的注释作了长达两千余字的“大批判”！我知道他为什么“篇幅”不够了，原来他专会高射炮打蚊子——小题大做。可惜的是，他这回又是一炮打空了。虽然有“其一、其二、其三”的铺陈，但实质性的内容只有一个，就是针对我说的“关于‘封建制’这个术语，已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度”（并请读者“参看冯天瑜：《‘封建’考论》”） 来做文章。胡先生亮出的杀手锏是：“综观冯著，我们找不到任何‘认为中国根本不存在西方意义上的封建制度’的意思，倒是明白无误地看出中国的西周是一种与西方feudalism具有基本相同质性的封建社会”，“邓先生或许真是从冯著之外获悉了不少人的质疑以及那些质疑的具体内容？诚如此，则请邓先生试举几例，不要含糊其辞地‘忽悠’我们了”，并且打赌说：如果我自称是从冯先生书中得到这些信息，“那就暴露了邓先生根本没读冯著！”（第39页）既然胡先生“们”如此热中于想搞清我到底是从哪里看到了“中国根本不存在西方意义上的封建制度”的说法，我也只好再多费点力气，从“冯著”中提出一点根据来，为自己讨个清白。例如，我们可以看冯天瑜《“封建”考论》第142页：
西欧的feudalism，本为一个契约形态的法律术语……。所以，西欧的feudalism可称之为“契约封建制”。与之相比照，中国西周的封建制，是作为军事征服者的周天子将土地与人民封赐给子弟及功臣，臣属往下作“次分封”，领主与附庸间没有契约可言，而是由宗法关系相维系，通过血缘纽带及血亲伦理实现领主对附庸的控制（当然又以武力征服、军事镇慑为实行控制的基础），故可称之为“宗法封建制”。
这段话不可能有什么歧义。它说的是：中国根本不存在西方“契约封建制”意义上的封建制，而只在西周存在过“宗法封建制”意义上的封建制。至于我们通常在历史学中谈论的“封建社会”、“封建制度”，并非由西周“封建”的意义上推衍出来的，而是从西方feudalism即契约封建制意义上转用过来的，它指秦以后的整个中国社会制度，本来就是一种误译和误用。以上引文冯先生转述自日本学者，他自己显然也是同意的。
如果只有一例还满足不了胡先生“们”的胃口（他要我“试举几例”），那么我还可以引证书中（根本不需要从“冯著之外”）另外学者的话。例如在第381页，林志纯先生说：
古籍上的“封建亲戚”，“封建兄弟”，都是殖民建邦，……不应也不可能译成中世feudalism的“封建”。“封建制度”，“封建主义”，“封建时代”，“封建社会”……之类的“封建”，都是翻译误译造成而无法补救的恶果！……
冯先生的转述道：
该文指出，以“封建”误译feudalism，不仅是中国译者所为，也与西方人作汉译英时的失准相关。文章特举19世纪中叶定居香港30年的英国汉学家李雅各（James Legge，1814-1897）之例，李雅各英译《周易》时，将屯卦、比卦、豫卦中的“建侯”，全部译作FEUDAL PRINCE，或FEUDAL RULER，意为“封建的诸侯”，这就导致把中国的殷周政制与欧洲中世纪政制混为一谈，是“将欧洲中世之‘feudalism’，作为中国古典之‘封建’强加于中国经典文献的实例”。
又引林先生文道：
古典中国的“封建”和不少“封”，是说殖民建邦，封邦建国，今后应复其原说，不让西欧中世之FEUDALISM说强加于古典中国的“封建”。
意思明白得很：我们不但不应该用“封建主义”来称呼秦以后的中国社会，而且不应该用feudalism（“西方意义上的封建制”，即“契约封建制”）来称呼西周的封建制，“西周封建制”决不是“西方意义上的封建制”。类似林先生这种观点的还有侯外庐、顾准、李慎之等人，冯先生书中都有（参看该书第376-384页）。所以我才说“已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度”。胡先生断定我“根本没读冯著”，他自己则是“综观冯著”过的，可是奇怪的是，上面的引文他为什么视而不见呢？
