看来胡先生是在押宝，而他这一宝完全押错了。
胡先生这一节所谈的“第二个问题”，是我讽刺他不用儒家经典来反驳我，而引美国汉学家的话来批我，实际上是一种崇洋媚外的“洋奴”思想作怪。对此胡先生大为恼火，说因为我的“一贯立场就是要解构儒家传统乃至中华民族传统，就是要斩断中华民族的精神命脉，就是要对中华民族实施‘文化变种术’”，并且“用以解构儒家传统的思想资源，归根到底就是西方文化”，所以我才应该“端端正正地戴上那顶‘洋奴’的帽子”（第40页）。胡先生其实用不着这样暴跳如雷，他引用西方汉学家的话来挟洋以自重，的确表明他自己也并不排斥西方文化，他的原则其实是：不论土洋，凡说我儒家好话的，我就引以为同道，凡说我坏话或不同于我的话的，就视为仇寇，誓不两立。所以他说：“如果在这一工作中，我们对所谓‘洋汉学家’的成果有所引鉴，那也是指向弘扬儒学的目的；套用邓先生的话来说，我们的态度应该是‘奴洋’（将‘洋汉学家’的成果为我所用）而绝非‘洋奴’。”（第40页）但他忘记了他们儒家的“亚圣”孟夫子的一句名言：“子路，人告之以有过则喜。”（《公孙丑?上》）如此听不得反对意见，难道是“弘扬儒学”的态度吗？难道本身符合儒家精神吗？当他誓作“奴洋”而不做“洋奴”时，他更不知道西方的“圣人”卢梭的一句名言：“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。” 他“们”为什么喜欢挟洋以自重？不正是觉得洋人的话比国人的更有份量吗？这不正是一种自卑心理在作怪吗？
（二）
胡先生在第二节中谈了两个问题，一个是关于逻辑，他自认为在这方面“即使不说比邓先生拥有的更多，但也确实是不遑多让的。”（第41页）很好啊！不过他下面的议论却使我对他这种自负有点怀疑。他说：
我们深知，“逻辑”虽然是个好东西，但也存在着巨大的局限性。纯粹以“逻辑”推导出来的似乎是周密自洽的观念系统，却往往与悠久广大、纷繁复杂、充满偶然性的历史生活世界的事实存在着意想不到的悖谬。更何况“逻辑”这个东西是由具有主观意向的人来操纵的，同样的“逻辑”，由于某甲和某乙设定的前提不同，便完全可能推导出不同甚至相反的结论。（第41页）
这段话本身当然没有什么问题，但他把这段话用来批评和反驳我，则大有问题。因为他没有考虑到有另外一种可能，就是逻辑可以用来检验某个人从既定前提推导出来的结论是否符合他自己的既定前提或“主观意向”，是否自相矛盾、自我推翻。我对范忠信先生的批评就是这样运用逻辑的。仔细读读我的批评就可以发现，我并不是先以“西化立场”这个“设定的前提”来反驳范先生，如果这样，那就不叫批评，而叫吵架，谁的声音大谁赢；而是就从范先生自己设定的立场出发，引用的全是范先生自己提供的材料，然后通过清理这些材料之间的逻辑关系而得出了推翻范先生的设定前提的结论。我不否认逻辑是需要前提的，但这个前提不一定是我自己的前提，也可以是任何一个人提出的前提，而逻辑的作用就在于从任何一个前提出发检验它的推导是否严密，甚至最后有可能推翻这个前提。正因为如此，逻辑完全可以在自己还不太了解的学科中发挥作用，成为科学发现和科学探索的有力武器，也成为学科间交锋的共同媒介。比如说，胡先生也可以对我研究的康德哲学进行逻辑上的检验，如果他能够发现某些自相矛盾的说法，这对于我的研究也将是不无启发作用和促进作用的。事实上，多年来我的学生在课堂上被鼓励甚至被要求对我提问和质疑，这对我研究康德哲学提供了极其宝贵的动力，成为我把教学和科研结合起来的最佳方式。胡先生却把这种逻辑训练称之为“凌空蹈虚”，质问道：“如果‘逻辑’真有衡断一切的无边法力，那还要开设那么多以研究客观历史生活世界为目的的专业学科干什么？”（第41页）想必在胡先生的“专业学科”的课堂上是不允许学生用逻辑来“衡断”那些“绝对真理”的，否则就会被斥为“凌空蹈虚”。我真为他的“专业学科”的发展感到担忧，更为他的学生感到悲哀！
至于我在胡先生指责我不该批评范先生的法律观点时要求他：“你说我错了、范先生是对的，得拿出文本证据来，光说气话是没有用的”，他反驳说，文本证据“应该是立足于事实世界的笔者向他索取的东西！因为笔者的立场与范先生一致，范先生文章中大量的‘文本证据’就是笔者的证据。”（第41页）可是怪了！我怎么没有看到胡先生引用范先生文本中的任何一条证据来反驳我？而我对范先生的那篇批评文章则有范先生自己提供的大量证据作依据，我数了一下，总共8500字的文章，光引范先生自己文本的引文就达34处。 胡先生还要多少文本证据才够？
另一个问题是关于鲁迅《狂人日记》中“救救孩子”一语的解释问题，我认为这句话表明中国旧法主要以容隐来保护强者而镇压弱者，并引用鲁迅的《风筝》来为这句话作注释；胡先生说这是“东拉西扯”、“随意发挥”。那么他的解释是什么呢？他说：
直截了当地说，鲁迅是忧虑“没有吃过人的孩子”随顺惯性而仍然成为“吃人”的旧人（这恰恰是被邓先生作为宣泄其“道德义愤”之对象的那种受到“中国旧法”保护的“强者”），因而亟望通过新的教育而使之成为不“吃人”的新人，这就是鲁迅那声呼吁的全部含义。（第41页）
胡先生在上一篇文章中也曾说：“它指涉的是一个教育范畴的问题”，“鲁迅着眼于教育问题所发出的‘救救孩子’的呼吁与邓先生所要论证的法律观点存在直接的关系吗？” 胡先生在这篇文章中则断言：
在《狂人日记》所给定的情境中，鲁迅根本没有考虑过“孩子”在所谓“中国旧法”体制内的弱势地位问题，他的呼吁也无从指向在这一给定情境中根本就不存在、而只是由邓先生所杜撰的那种处于弱势地位的“孩子”；毋宁说，在鲁迅看来，若不加以新的教育，“孩子”完全就是候补的“吃人者”，而根本不是什么承受着为“中国旧法”所保护的“强者”的“暴力迫害”的弱者。（第41页）
这种解释之肤浅无聊，一望而知。按照胡先生的意思，鲁迅根本就用错了词，他不应该呼吁“救救孩子”，应该高喊的是“教教孩子”，或者“管管孩子”！未经“管教”的孩子不是弱者，反而是“候补的‘吃人者’”、隐秘的恶魔！当胡先生已经把《狂人日记》中“给定的情境”从“救救孩子”偷换为“管教孩子”时，我们还能够指望他的解释与鲁迅有什么关联吗？鲁迅成了中国旧法（礼教）对幼弱者进行暴力迫害的同谋，正如苏格拉底在某些人眼里成了捍卫传统道德的卫道士一样。
至少，仅仅用“教育问题”来解释鲁迅这一石破天惊的呼喊，只会淡化甚至歪曲鲁迅这一呼喊针对整个社会积弊敲响警钟的巨大社会意义。即使这里面包含有教育问题，也有必要区分是什么样的教育。按照鲁迅自己的解释，“《狂人日记》意在暴露家族制度和礼教的弊害” ，而家族制度和礼教在中国不仅是“教育”的根据，而且也正是刑法的依据，如孔子说的：“礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足”（《论语?子路》）。传统中国刑法保护家长对子女的暴力“管教”，而不保护儿童天性自然发展的权利。要把孩子从这种吃人的礼教中拯救出来，怎么能够与法律观点没有关系呢？
（三）
胡先生在第三节中用大量篇幅反复纠缠《红楼梦》中贾雨村乱判葫芦案到底是不是因为“亲亲相隐”的问题，其实这个问题我上一篇文章早就说得很清楚了，但胡先生不惜满头大汗地捣浆糊，把他宝贵的版面都浪费了。胡先生死揪住“贾雨村在‘葫芦案’中的出现具有偶然性”这一不成理由的“理由”，而否定贾氏是由于“亲亲相隐”才判薛蟠无罪的事实，这不可笑吗？任何事件都有“偶然性”，这丝毫也不妨碍我们找出这偶然性中的必然原因。至于说换一个人，例如与薛家没有亲缘关系的“张雨村”、“李雨村”，之所以可能在这个案子中也得出同样的结果，那也是由于炙手可热的薛氏家族“亲亲相隐”所造成的社会压力，这不正好说明，在这一司法程序中，除了法官自己的亲亲相隐之外，还有被告盘根错节的亲亲相隐关系网，都对司法公正造成了极大的扭曲？胡先生却说，如果由与被告没有亲缘关系的法官来判案也必然会有一样的结果，就说明了葫芦案“必然与‘亲亲相隐’没有必然联系”（第42页）他没有看到，案子的乱判是由双重的亲亲相隐导致的，排除了法官的亲亲相隐，并不能同时排除被告薛家在社会上已经由亲亲相隐形成的庞大社会势力和“潜规则”。
其次，我指出该案件的审判体现了儒家亲亲相隐义务的那种“言义不言利”的虚伪性，胡先生却说：“邓先生在其前文中将‘不能不履行’的‘义务’强加于贾雨村，这才是‘言义不言利’；他骂儒家的‘虚伪道德命题’，岂非骂到他自己头上去了？”说这是我的“失言”。（第42页）我想不通为什么我说贾雨村的亲亲相隐义务是虚伪的，就是骂到我“自己头上去了”，难道我是贾雨村吗？难道我表扬过贾雨村吗？我从来都批判亲亲相隐作为一种义务的虚伪性（当然并不否认作为一种权利的正当性）。这种虚伪性正体现在它以一种貌似道德的幌子谋自己个人和家族的私利，在小圈子里达到利益均沾，“一荣俱荣、一损俱损”。胡先生说，如果亲亲相隐这种“不能不履行的义务”一旦包含了“利害”的考虑在其中，那么“所谓‘不能不履行’的、也就是无条件的‘义务’，还是一个‘不能不履行的’、无条件的‘义务’吗？那种有利则‘履行’、无利则不‘履行’的具有自主选择性的所谓‘义务’，与‘可以不行使’的‘权利’又有什么区别呢？”（第43页）是啊！是啊！儒家的“亲亲相隐”的义务就是这样一种虚伪的义务，它表面上宣称它是“不能不履行的”，是“直在其中”的，实际上是为维护家族利益、最终是为了维护个人利益服务的，所以一旦个人利益受损，人们往往宁可承受骂名也要抛弃这种义务（如贾雨村后来所做的）。但这并不说明亲亲相隐本身就不是一项“不能不履行的义务”，而只能说明有人做了“不能做”即“不应该做”的事。任何“不能不履行的义务”都不能保证它在现实中得到完全遵守，但这并不否认它仍然是“不能不履行”的。这也可以解释这种随时可被自利行为所破坏的“义务”与“权利”“有什么区别”。被自利行为破坏了的义务仍然是义务，而不是权利。权利（rights）是“正当的利益”，而破坏义务的自利行为正因为破坏了义务，所以是“不正当的”利益。
其实，所谓“大义灭亲”的义务也有同样的性质，在贾雨村这里，当利益有可能受损时，他就宁可放弃“亲亲相隐”的义务而转向“大义灭亲”的义务了。不过，胡先生在这里作了一种别出心裁的解读，把“大义灭亲”也称之为一种“亲亲相隐的义务”，然后质问我：“这样一来，‘亲亲相隐’还有什么确定的界限吗？”（第43页）我可从来没有把这两种义务等同起来，在我看来两者的关系相当于“孝”和“忠”的关系，尽管出于同一个“家”的原则，但有层次等级上的不同。“亲亲相隐”是相对于更高的权力机构而言的，而对皇家负责的“大义灭亲”并不在皇家之上有更高的权力机构，或者说，对皇帝的忠已经是最高“大义”，没有更高的权力需要向其“隐”。我曾在第一篇文章指出：之所以古代凡涉及国事重罪则不得容隐，是因为“皇帝被视为最高家长，‘国事’其实就是皇帝的家务事，而所谓‘容隐’只是‘家丑不可外扬’的意思，在家庭内部是不必隐瞒也不许对家长隐瞒的。” 这种不对皇帝隐瞒就是“忠”，为此可以“大义灭亲”、哪怕违背“亲亲相隐”也在所不惜。可见，我的“界限”区分得很清楚，胡先生自己混淆界限，然后来质问我，不是故意制造混乱吗？
最后，《红楼梦》第一百零七回讲贾府臣仆包勇在大街上痛骂贾雨村“没良心的男女！怎么忘了我们贾家的恩了”，“雨村在轿内，听得一个‘贾’字，便留神观看，见是一个醉汉，便不理会过去了”，包勇说他“竟不敢答言”。对此我解释说“可见即使在破坏‘亲亲相隐’的义务时，贾雨村仍然不敢否认那是他本来应尽的义务”，因而“问心有愧”。胡先生对此不以为然，认为包勇说贾雨村“竟不敢答言”一语“只是‘醉着不知好歹’的包勇的自夸，与贾雨村的心态毫无关系”，并说我这是“杜撰情节”。（第43页）对文学作品的解读本来是可以有不同的，然而按照常理，一位省级大员当街遭到如此大声臭骂，即使是一个醉汉，也是不能允许的，至少必须把他抓起来，以免影响不好。但贾雨村竟然装着“不理会”，不是心虚是什么？这正是作者行文的微妙之处。何况有这种体会的不止我一人，例如著名文学理论家刘再复先生也说：
包勇骂贾雨村是“没良心的男女”，书中写道贾雨村听得一个“贾”字，这是很妙的。如果说他全听到而不发怒恐不合适，写他听到了又装着没全听到，姑且当作是醉汉胡说，这又是贾雨村心态的另一端。他不敢发怒，是因为良心在牵制着，但面子毕竟比良心更重要，乌纱帽更比良心有用，让人咒骂“没良心”虽然难受，丢了乌纱帽失去了面子面具更难受，所以只好咽下被一个小奴才臭骂的气。中国官员这种面子大于良心、乌纱帽重于良心的心态是包含着不少苦衷的。
胡先生不是搞文学评论的，对文学作品的理解力有限也很正常，但他不该太狂妄、太武断，把人家和他不同的理解都斥之为“杜撰”。
（四）
胡文最后一部分，实质性的内容不多，只是为了回应我对他所使的“激将法”而勉强作了一个姿态而已。他想为丁为祥先生辩护，却拿不出具体的论证，光说对丁先生的糊涂话他就“看得很明白”；我激他说，他不能仅仅停留在一个“表态”，请他对“明白了什么”作一解释。他现在拿了一个解释出来，虽然是一个迟到的解释，我仍然愿意认真核对一下，看他是否解释清楚了。首先我必须把他所解释的对象摆出来，虽然我在前两篇文章中已经摆过了，但为了对照，还是再照录一次的好。丁先生使我“看不明白”的是下面两段话，第一段是，说舜放弃王位“窃负而逃”并不意味着“不顾天下公义”，
因为舜如果真的不顾天下公义，那他就没有必要“弃天下”……相反，舜之所以要“弃天下”，也正是因为他清楚地看到了天子之位与天下公义的不可分割性，看到了在天子之位与父亲的生命之间必选其一的二难。
另一段是：
而对舜来说，天子之位固然重要——天下公义的集中代表，但对舜个人而言，天子之位不过是一种可得可失的人间势位。
我对这里第一段话“看不明白”的是：“单从逻辑上看，既然天子之位与天下公义有‘不可分割性’，那顺理成章的就应该是：弃天子之位就是弃天下公义，或者说，舜‘不顾天下公义’就表现在（而不是‘没有必要’）弃天下即弃天子之位这一行为上。”对第二段话我“看不明白”的是：“‘对舜来说’与‘对舜个人而言’有什么区别吗？”
现在我们来看看胡先生帮丁先生所作的解释：
对于据有天子之位的舜来说，天下公义与父亲杀人构成反对关系；而对于放弃了天子之位的舜来说，天下公义与父亲杀人则转化为排斥关系。在前一种关系中，舜若保全天下公义，就必须惩罚杀人的父亲；舜若庇护杀人的父亲，则必然损害天下公义。在后一种关系中，舜则可以在不触及天下公义的同时合情合理（但不一定合法）地保全犯有杀人罪的父亲的生命。舜选择后一种方式（“窃负而逃”）解决面临的困境，不仅在舜乃至孟子的时代具有历史合理性，即使在当今也是为一般人们所同情地理解的。（第44页）
好了。现在我请问：胡先生这段话解释了丁先生上面所说的“天子之位与天下公义的不可分割性”，以及为什么舜因为这种“不可分割性”就必须要（或没有必要）“弃天下”吗？一个字也没有！而胡先生所说的什么“反对关系”和“排斥关系”，什么“合情合理但不合法”，什么在“孟子的时代”和“在当今”是否为人们所“同情地理解”，与我对丁先生上面的话的“不明白”处有什么关系吗？风马牛！并且，所谓“对舜来说”与“对舜个人而言”的严重区别，胡先生也只字不提，完全是在“顾左右而言他”。我是看了丁先生的话而“不明白”，而胡先生却是连看都不用看，就已经“明白”了，而且能够大言不惭地去“点拨”和“开导”（第44页）别人！天才啊！
可见，胡先生的色厉内荏现在已暴露无遗，大话说了一大筐，一到实战就显出是银样镴枪头，不中用的。至于我在上一篇文章中对丁先生这两段话的解释和批评， 他更是不屑一顾，只是人云亦云地另外提到我在儒家和法家的渊源关系上“进一步暴露了其常识之缺乏”（第44页）。对后面这点，我本文前面与陈博士交锋时已有澄清，此处不赘。但我期待他对我“清理得对不对”发表实质性意见的想法又一次落空了，他推托道：“那应该由丁先生自己去评判，而不是笔者所当越俎代庖的了。”（第44页）但这场论战一开始本来没胡先生什么事，是他自己跳出来，为这个辩护，为那个抱不平的。现在发现形势不对头，就想开溜，把他的同伴扔在无助的险境，也太不够意思了吧？
在最后的“赘语”中，胡先生果然挂出了“免战牌”，他先是把这场讨论诅咒了一番，然后宣布：“对于这种‘浅出’的无聊‘讨论’，笔者毫无兴趣。邓先生若有闲情逸致，尽管独自连篇累牍、千言万语地‘讨论’下去，笔者则将再无一字奉陪。”（第44页）这番“赘语”我怎么听起来这么耳熟？想起来了！原来，这正好比是苏格拉底和游叙弗伦对话结束时游叙弗论的最后一言：
游叙弗伦 来日方长，下次再说吧，苏格拉底，我有急事，现在就得走。
于是我也只好模仿苏格拉底在对话中的最后一言：
“可是你走了，我的希望全都落空了。”
( )
四、就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生
《学海》杂志今年第1期刊发了我的《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》一文后，引来了一系列商榷和反驳的文章，其中有陈乔见、丁为祥、龚建平和胡治洪的四篇已发在《学海》今年第2期上，对此我已作了一对一的回应，发于该刊第4期。
就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生
《学海》杂志今年第1期刊发了我的《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》一文后，引来了一系列商榷和反驳的文章，其中有陈乔见、丁为祥、龚建平和胡治洪的四篇已发在《学海》今年第2期上，对此我已作了一对一的回应，发于该刊第4期。林桂榛先生的《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗？——就柏拉图〈欧绪弗洛篇〉的“虔敬”问题等商榷于邓晓芒教授》则是第五篇公开发表的商榷文章，发于《江苏社会科学》今年第4期上。网络上的文章更多，但为了避免打乱仗，我一般只回应公开发表在学术期刊上的文章，所以愿在这里对林先生的文章（以下简称“林文”）作答。林先生的文章（引用只注明《江苏社会科学》第4期页码）共分四个部分，我们先来看看第一部分。
（一）
林文在这里批评我未对“亲亲相隐”一说作严格的学术考证，“未厘清作为经典叙述的‘亲隐’、作为制度叙述的‘亲隐’、作为人性叙述的‘亲隐’这三者的区隔，混淆先秦儒家的主张、历朝法制的设置、普遍人性的倾向，盲目将制度上的‘亲隐’、人性上的‘亲隐’完全等同于经学文本中的儒家‘亲隐’主张，……仿佛现实生活中的‘腐败’等不良现象及人性中庇护亲属的天然倾向，都是孔孟‘教导’所致”（林文，第25页）。林先生接下来从文献资料上论证这三种“隐”有层次上的不同，即孔子“父子互隐”之“隐”是指“沉默不言”，“无一处有对他人主动作为的用法”（林文，第26页）；制度之“亲隐”则是“历朝刑律于举证、藏匿、诬告亲属等皆有详细规定”（林文，第25页）；至于“作为人性叙述的‘亲亲相隐’，则是指人人皆有爱怜、庇护自己亲属的一种天然倾向，本质上这是个体‘自利’的一种延伸，并无恶或可道德谴责性（道德评价要看具体行为）”（林文，第26页）。
首先，林先生的这种解释存在概念的荒疏和义理的矛盾。例如，他从文献上找到几条证据，来证明孔子“父子互隐”之“隐”只能解释为“沉默不言”，却将无数与他的先定结论相冲突的证据置之不顾，甚至不屑于对任何一种与他不同的说法提出反驳、辨析和论证 ，这是概念荒疏。至于义理矛盾，那么只要动动脑子想一想就可以发现，所谓“隐”就是“沉默不言”的说法是说不通的。因为孔子讲的是“父为子隐，子为父隐”，就算子对父的过错可以“不言”（或“几谏”），父对子却不必“沉默不言”，非但不必“沉默不言”，而且负有训斥、教育之责，“子不教父之过”，“不言”如何“教”？可见即使从字面上，林先生的解释也只能套在“子为父隐”上，而不能安在“父为子隐”上，这正是一个典型的义理矛盾。
其次，我并不否认这种字义上的区分是有必要的，汉语的特点是每个字都有极丰富的含义；但也正因为如此，所以汉语的另一个特点就是每个字的各种含义之间都有一种模糊的连带关联，很难对它们作出绝对的“区隔”，而必须诉诸具体语境下的体会。儒家读典讲究“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”（《孟子?万章》）。按照这种读法，那么即使林先生所说的孔子之“隐”含有“沉默不言”或“（自己）不作为”（林文，第26页）的意思，但这样做的内心之“志”是什么？难道不正是“人人皆有爱怜、庇护自己亲属的一种天然倾向”吗？孔子所谓“直在其中”，不正是表扬这种“天然倾向”的根本道德性吗？林先生却把这种天然倾向贬为“本质上这是个体‘自利’的一种延伸”，那么，“自利”的延伸又何“直”之有？为了避免和孔子发生正面冲突，林先生赶紧解释说，这种自利倾向“并无恶或可道德谴责性（道德评价要看具体行为）”，就是说这种倾向或动机本身非恶非善，只有做出来了才是善。但是，孔子的“直在其中”不正是在具体行为中强调其主观动机，才得出了道德（直）的评价？难道出于“自利”的动机隐而不报的“具体行为”也能得到孔子的赞赏？假如林先生的绝对“区隔”真能成立，他的打击面可就太宽了，如朱子注“父子相隐”曰：“父子相隐，天理人情之至也，故不求为直，而直在其中。”难道朱子也在“混淆先秦儒家的主张”与“普遍人性的倾向”之间的“区隔”？而且自古至今，包括林先生自己的导师郭齐勇先生在内， 几乎没有人像林先生那样把孔子的“父子相隐”与“普遍人性的倾向”完全“区隔”开来的，我只不过是遵从了儒家传统对经典的主流解释而已。
另一方面，把孔子的“亲隐”与历代“制度上的亲隐”完全“区隔”开来，也有同样的问题。从概念上说，这两者当然是不同的，一个是内心的道德意向，一个是法律上的制度规定。但中国历代法律制度上有关“亲隐”的规定难道不正是出于儒家道德规范吗？《礼记?大传》中从“人道亲亲”推出“尊祖”、“敬宗”、“收族”、“宗庙严”、“重社稷”、“爱百姓”，一直推到“刑罚中”，正说明了中国法律制度的这一本质结构，即以血缘亲情的宗法道德作为法律的准绳。这就不难理解，为什么历来人们都不把孔子“亲亲相隐”的道德之“直”与传统法律制度上的“亲隐”割裂开来，而是视前者为后者的理论根据了。例如在《儒家伦理争鸣集》中，不论是郭齐勇先生，还是其他诸位教授，无一不是将孔子的“父子相隐”和舜的“窃负而逃”、“封之有庳”三大案例相提并论，将是否“隐”的问题联系到社会秩序和法律正义上来谈，大声疾呼要恢复儒家的隐亲制度，没有人说他们因此就“混淆”了孔子的“隐”和历代制度上的“隐”的界限。倒是只有我才强调了孔子的“隐”和法律制度上的“容隐”的不同，那是因为我立足于现代法律制度的权利观念才看出来的，而在中国传统的语境中，这两者确实不能截然分开，只能是“德治语境中的亲亲相隐” 。林先生想要为郭先生等人辩护，也得看准了靶子再出手，不要对手没有击中，却伤了自家人。
至于谈到舜的“窃负而逃”和“封之有庳”是否“利用了职权并且该行为不正当”、因而是否能称为腐败，林先生说：“前者未利用职权，后者利用了职权但分封合法”（第26页），这也是站不住脚的。首先，为什么说身为天子的舜“窃负而逃”却“未利用职权”，这里没有提供任何理由。倒是丁为祥教授提供过一个理由：“当舜面临自己的两难时，他没有选择保留天子之位，而是完全以个人的身份选择‘背父而逃’，显然，即使在这一选择上，舜也没有任何特权” 。但是怎么判定他是“以个人身份”而不是“以天子身份”？他在“窃负而逃”的时候并没有宣布放弃“天子身份”或辞职。如果一个贪官宣称他在任上受贿是“以个人身份”收受礼品而不是以职权犯罪，这能够成为他的辩护理由吗？当舜背着父亲逃跑时，不但路上遇见的任何人，就连皋陶也是不敢抓他或阻止他的，皋陶只能抓他的父亲，却不能抓背着父亲的天子——这不是“利用职权”又是什么？其次，说舜将弟弟象“封之有庳”是“合法”也是不通的，只能说是“没有违法”；而没有违法的原因，用今天的话来说是“法制不健全”，法制不健全当然就会给腐败分子“钻空子”了。相反，在法制健全的情况下，就连世界银行的总裁给他的女朋友（准夫人）加了一点工资，都会被逼得自动请辞。中国古代腐败横行，正是与法制不健全甚至无法可依、而只凭有权势者的情感好恶办事有关，这并不能否认“封之有庳”之类的任人唯亲是腐败行为。林先生想要摆脱“亲亲相隐”三大案的腐败嫌疑，得讲道理，单凭曲辩和愤怒是解决不了问题的。
（二）
林文在第二部分中，试图对我关于范忠信等人误读《欧绪弗洛篇》的指责作出辩护。他引用了我的半句话：“苏格拉底并没有‘非难’游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发”（第26页），但却把后面半句删掉了：“但要对他告发的理由加以更深的思考。”（见拙文，第7页）为什么要删掉？因为他后面对我的反驳全部都是建立在引述苏格拉底就“告发的理由”所作的那些“更深的思考”（即与欧绪弗洛的辩难）之上的，他如果不通过删节来混淆苏格拉底对告父这件事本身和这件事的“理由”之间的区别，就会暴露出他根本没有针对我的论题。而我一开始就澄清了这一区别，指出苏格拉底将告父的理由即“虔诚”从欧绪弗洛那种错误的理解转移到正确的理解上来，就是为了给告父这一行动提供正确的理由。
所以，当林先生想当然地说出对于讼父杀人的事“苏格拉底却并不认为这是神圣、虔诚的”时，他提不出任何文本根据，而只是说：“这其实是生活的常理，一般人并不认为控告自己亲属是什么神圣、高尚之事并以之得意”（林文，第27页）。他竟然没有看出，苏格拉底并不遵循、而正是要反对“生活的常理”和“一般人”的看法。例如苏格拉底在刚刚听到欧绪弗洛要告父杀人时就摆明了这种立场：“这种官司多数人是不会打的，欧绪弗洛啊，他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的，只有高度智慧的人才能这样做。” 毫无疑问，一件“公正”的行为在苏格拉底看来也必定是神圣、虔诚的，所以问题不在于这件事是否虔诚，而在于如何更正确、更精确地理解虔诚。这才引出了后面的整个对话。
但林先生却把他的上述先入之见当作前提，认为“苏格拉底从‘讼父杀人’是否神圣（也即对神是否虔诚）出发”，来逼问欧绪弗洛“虔敬事物之虔敬是因为诸神赞许它还是因为它是虔敬的所以诸神赞许它”（林文，第27页）。林先生以为苏格拉底的话证明了他自己的意思：“事物本身不具有‘虔敬’的属性，何以见得会令诸神感到‘虔敬’而该事物得以呈现神圣呢？”（林文，第27页）其实，就按他自己的设问（“是否神圣”），结论也应该是双重的，即还应有另一面的表述：“事物本身具有‘虔敬’的属性，就会令诸神感到‘虔敬’而该事物得以呈现神圣。”其实，虔敬是因为神赞许它还是因为它是虔敬的神才赞许，这一问题无论如何解决，都并不能动摇和否定“讼父杀人”这件事本身是虔诚的，因为它首先是“公正”的，这是对话双方一开始就肯定了的（见上一段所引苏格拉底原话）。而在对话的末尾，苏格拉底仍然坚持“有公正之处也有虔敬，或者说假定凡有虔敬之处也有公正”，“虔敬是公正的一部分” 。他要启发欧绪弗洛：这件事的确有公正，因而有虔敬，而且不是由于虔敬才公正，而是由于公正才配称之为虔敬，或者说，公正本身才是真正的虔敬。而公正必须有“高度智慧”，也就是清醒的理智（所以这样的虔诚就是对“理性神”的虔诚）。
林先生也谈到苏格拉底“把‘虔敬’与‘公正’放在属性相关上来谈”，而“苏格拉底此举，意在引导欧绪弗洛思考‘虔敬’在于事物自身的‘公正’而非其他，只可惜欧绪弗洛并不能从事物自身的公正属性去思考普遍的‘虔敬’，而总是游离于外部好恶的视角或立场……”（林文，第27页）他居然没有意识到，他这番话正好反驳了他自己，而为我的观点作了注脚。的确，苏格拉底比欧绪弗洛高明之处就在于他紧紧抓住告父这件事“自身的公正属性”来看待什么是真正的虔敬的问题，而欧绪弗洛却“总是游离于外部好恶的视角或立场”，没有抓住这件事的本质。林先生对自己这一“乌龙脚法”没有自觉，反而指责我“没有意会到苏的意思”而致力于分辨虔敬的根据是迷信还是理性，说我“执于名象、囿于言表，未知苏格拉底……的最终意图，那就是‘虔敬→公正’、‘公正→虔敬’这一社会伦理的严肃问题”，即“寻找事物自身、事物内部的公正性，以实现对神的‘虔敬’”（林文，第27页）。在他看来，虔敬也好，公正也好，都不关“理性”什么事，因为他心目中的虔敬和公正都只是非理性的情感的事，这就把他自己的儒家先入之见毫无根据地强加于苏格拉底了。
（三）
林先生在这一节中与前面一样，为反驳我的观点而大摆乌龙阵。例如他一开始就说：
“告父→神圣→虔敬→何为真正的虔敬→具有公正属性→公正来自于哪里→公正来自事物自身→行为自身的公正性”——这个线索清晰地展现了苏格拉底的辩证逻辑和论说历程，其隐义就在于：告发父亲本身有不公正性的一面，这种自身的不公正性使该行为不具有完全的虔敬性，也因而无疑不会让众神感到受到了“虔敬”。（第27页）
林先生的自我感觉太好了！从他所列出的这个公式，任何没有先入之见的人都会和林先生所说的那种“隐义”相反，“清晰地”看出“苏格拉底的辩证逻辑和论说历程”中的这一“显义”：正是由于告发父亲的“行为自身”有公正的一面，这种自身的公正性才使该行为具有完全的虔敬性，也因而无疑会让众神感到受到了“虔敬”。但林先生甚至没有想到他的话可能会有这种“显义”，可见他的眼光之狭隘。而联系到前面所引苏格拉底的话：“他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的”，那么这样一种“显义”恰好是对苏格拉底的“正读”。林先生把球踢进了自己的球门。
接下来林先生就对我所强调的“理性”大加挞伐了。他首先指责我“故意略去”了姚介厚先生评苏格拉底的这样两段话：“神赋予人以理智本性，虔敬美德和宗教生活也应当是一种理性行为，是符合理智的宗教伦理规范”；以及“实质上他是主张根据人自身的道德行为来规定虔敬这种美德” ，并引证姚先生的另一句话说明这两段话的重要意义：“不只是有后来康德所说的纯粹理性那种意义的理性，更重要的是一种有目的的实践理性，他将这种理性叫做‘神’”（林文，第28页）。可见林先生对何谓西方的“理性”一窍不通。西方自古希腊以来的“理性”有两种含义，一个是逻辑规范性意义上的，一个是能动超越性（超感性）意义上的，但两者具有不可分的辩证关系。 康德的“纯粹理性”主要是前一种，用来进行认识上的逻辑规范；他的“实践理性”则主要是后一种，用来作道德行为上的超越。在康德，实践理性“高于”纯粹理性，并由此推导出“神”。但虽然两都有区别，却都属于同一个“纯粹理性”，因为实践理性也须运用逻辑理性来形成自己的规范 ，只是要拒绝情感。
由此来看我所“故意略去”的姚先生的话，事情就很清楚了。林先生从这里面绝对找不出对他有利的东西来，而恰好印证了我的观点，即：宗教虔敬应当立足于人的“理智本性”，道德行为“也应当是一种理性行为，是符合理智的宗教伦理规范”；正因为如此，所以才要“根据人自身的道德行为来规定虔敬这种美德”。如果说这种理智或理性本身是“神赋予”的，那么这个神不是一个“理性神”又是什么呢？所以姚先生说苏格拉底的理性“不只是”有纯粹理性的含义，而且有“更重要的”实践理性含义，意思是苏格拉底从逻辑规范的理性提升到了能动超越的理性，从知识论提升到了伦理学和理性神学。这其实还是康德的思路，康德的纯粹实践理性只不过是纯粹理性在实践方面的纯粹应用而已。自从苏格拉底以来，西方伦理学的基本模式就是把道德和知识、理性结合起来，到康德和黑格尔达到顶峰。林先生从儒家亲情伦理的既定立场出发，竟然想利用康德的“实践理性”概念使苏格拉底的道德观与“纯粹理性”完全脱勾，这也太无知了。他指责我想要“论证苏关注的只是‘虔敬’的定义而非事涉伦理价值或人生目的”，说我“以‘理性’二字为挡箭牌，来否定他于生活伦理的关注，于个体灵魂的关注，仿佛他属纯之又纯的‘纯粹理性’之哲人”，说我使苏格拉底的哲思“只涉纯粹理性而无涉德性及灵魂”；但同时却又指责我“颠覆‘美德即知识’、‘认识你自己’为苏格拉底基本致思理路与深厚哲学精神的学术常识”（均见林文，第28页），而这种指责的根据竟然就是我对苏格拉底的理性的强调！难道林先生以为，只有不讲理性、不讲知识和概念的定义，才是苏格拉底对“伦理价值”、“人生目的”和“个体灵魂”的关注？到底是谁在“颠覆”苏格拉底的“美德即知识”和“认识你自己”的“学术常识”？
其实，把德性、价值、人生、虔敬这些条目与理性对立起来正是儒家伦理学说的通病，也是苏格拉底以前一般社会风气还受到宗法制氏族血缘伦理牢牢束缚的表现。正是苏格拉底本人，用纯粹理性和实践理性相统一的理性精神将希腊伦理精神提升到了一个崭新的阶段，通过纯粹理性的“定义”把美德看作一种“知识”，把外部知识推进到对自己内部精神生活的知识。而这是林先生那儒家化了的头脑所不能领会的，他以为，关注“虔敬”的“定义”就必定不涉及伦理价值或人生目的，“以‘理性’二字为挡箭牌”就是“否定苏格拉底于生活伦理的关注”，涉及“纯粹理性”就会“无涉德性及灵魂”。这就把苏格拉底好不容易融合在一起的理性和信仰、知识和道德重又绝对地割裂和对立起来了。但他并无自知之明。我们只要看看他在这一部分最后所引的五条语录，就可以看出这些话没有一条能够证明他的观点。恰恰相反，这几段话中强调的正是：“没有知识，就不可能有美德”，苏格拉底“对知识力量的诉求，要多于任何一位圣徒对信仰力量的诉求”，而唯一拯救灵魂的方式就是“获取知识”。（引号中的文字见林文，第28页）这些难道不都正好证明了我对苏格拉底的理性精神的强调吗？这样的“挡箭牌”所阻挡的，不正是儒家将理性（首先是逻辑理性）从德性中驱逐出去、从而歪曲和杀死苏格拉底根本精神的毒箭吗？
（四）
林先生的第四部分已经是强弩之末了，他竟至于想以“莫须有”的罪名强加于我。例如他煞有介事地说，我对于姚先生的文章“掐头掐尾，不是望文生义就是断章取义”，还说我在苏格拉底对“告父的伦理立场究竟是赞赏还是不赞赏”的问题上“与姚先生的结论相矛盾”（林文，第28页）。对于前一点指责，根据上面我对姚先生原文意思的还原，可以看出林先生是在扑风捉影。我所引用的话和我所没有引用的话在强调“理性”这一点上是完全一致的，我有什么必要重复引证同样意思的话呢？怎么就是“掐头掐尾”、“望文生义”、“断章取义”了？对于后一点指责，林先生故意不说苏格拉底对欧绪弗洛“告父”是否赞赏，而是偷换成对他“告父的伦理立场”是否赞赏，也算得上是用心良苦了。不细心的读者一看，这两种说法似乎没有什么区别；但实际上，前者只涉及到对告父这件事本身的评价，后者则可以扩展到对告父这件事的“伦理根据”的评价，即对告父这件事的虔诚的根据的评价。姚先生的书在任何地方都没有谈到苏格拉底对于“告父”本身是否赞赏的问题，而只谈到苏格拉底对“告父的根据”的质疑（对此我并没有异议），又哪里谈得上和我的观点“相矛盾”？当然，也许在林先生看来，对告父的理由不赞赏就等于对告父不赞赏，这正是陈乔见在他反驳我的文章中所提出的一个重要理由 ，我在我的回应文章中已经指出陈的逻辑错误，即：逻辑上，一件值得赞赏的事情完全可以出自不值得赞赏的动机或理由，或者出自行为者自以为正确、而实际上不正确的理由，而无损于这件事本身是值得赞赏的。
林先生还有一个反驳在陈乔见的文章中已经用过了，就是利用我所主持翻译的斯通普夫、菲泽的《西方哲学史（第七版）》中作者的一句误引来充当“致胜”的武器。对此我也已经在回应陈乔见的文章中作了澄清。一般说来，译者只能为翻译的不准确负责，而不能为原作者的错误负责。斯通普夫和菲泽的这本书并不是严格的学术研究著作，里面出现某些错误是毫不奇怪的，例如我在“中译者注”中就曾指出过作者对马克思的一处误解 ，那一处误解比谈苏格拉底的这一处严重得多。林先生所引的这一处，即他排为第（2）条引文中的一句：“苏格拉底辛辣地对欧绪弗洛说，‘不是每个人都能像你现在这样正确地行事；只有拥有极高智慧的人会这么做。’”（林文，第29页）这句话错在把苏格拉底恰好没有反讽意味的一句话引来作为苏格拉底的反讽的例子了。由此可见，对于西方学者说的话，我们也不能迷信。不过，即使斯通普夫的说法成立，也不能给林先生提供反驳我的材料，因为他的这个例子并没有被他用来证明林先生等人所引伸的那种意思，即苏格拉底驳斥与劝阻了“子告父”的行为。斯通普夫甚至通篇根本就没有谈到“告父”这件事本身是否虔敬的问题，而只是谈到什么是虔敬的问题，所以他错得还不算离谱。
