至于林先生所引《西方哲学史》其他地方的引文（均见林文第29页），则无一不可以视为对我的观点的一种支持。例如第（1）条讲苏格拉底“自己也被指控为不虔敬”，所以要求欧绪弗洛说清什么是虔敬的问题，因为“你还没有真正懂得虔敬和不虔敬，就为一个佣工之死去控告父亲犯谋杀罪，这是不可思议的”。这可以理解为，只有当你真正懂得了虔敬和不虔敬，才能有正当的理由控告父亲的杀人罪。第（2）条：“你不能起诉你年迈的父亲，……除非你确切地知道什么是虔敬和不虔敬”，同样可以理解为：只要你（或只有当你）确切地知道了什么是虔敬和不虔敬，你就能够（或才能够）起诉你的父亲。
林先生还另外找了两条第二、三手资料来证明我的“惊人的误解”，但条条都只是“证而不明”。例如，他引用海门威的一篇书评中的话说：“苏格拉底修改宗教传统的尝试可被看作是不虔敬的革新行为，但它的目的是治疗游绪弗伦不受控制的意气，从而防止他做出对其父亲的不正义行为。”（林文，第29页）所谓“修改宗教传统”，当然就是指修改常人把告父视为“不虔敬”这一传统；至于“防止他做出对其父亲的不正义行为”，则不仅可以理解为防止他告父杀人（但这就与他的“修改宗教传统”相冲突了），也可以理解为：防止由于不从正义（公正）的基础上来建立虔诚的根据，从而在对父亲的正义行为中有可能超出正义的尺度。例如告父虽然是对的，但须根据情节的轻重来发落（按照正义原则，其父罪不当死），否则就有可能使本来正义的行为变得不正义了（例如模仿神话中的克洛诺斯把父亲打入地狱）。当然这也只是猜测，但至少在海门威的话中不能排除这种理解的可能，他在一篇书评中偶尔出现一句意义含糊的话也是不足为奇的。林先生所引沃拉斯托斯的话则更不足以构成对我的观点的威胁，因为我从来就没有否认过游叙弗伦（欧绪弗洛）“理智上的反应迟钝”，既“自满”和“盲信”、“思考不会拐弯”，对宗教抱有“简单直接”的看法。
最后我要声明，林先生所谓我认为“苏格拉底只讲理性不涉道德”（林文，第29页）完全是空穴来风，找不到任何文本根据；并且即使如此，说这种观点与“赞赏说”构成“自相矛盾”（林文，第29页）也是牵强附会，没有任何逻辑推导。
结论是，林先生所加之于我的一系列“误解”、“误读”、“自相矛盾”和“直接抵牾”，都是出于他自己的狭隘的反理性立场而想象出来的，这种想象缺乏起码的逻辑训练，不是导致他的一系列“乌龙事件”，就是导致他的“空对空”的“商榷”和“反驳”，这是不能由我负责的。
关于苏格拉底赞赏“子告父罪”的背景知识
最近一段时间，由于我对郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集》所写的长篇系列批评文章《再议“亲亲相隐的腐败倾向》（《学海》2007年第1期）而引起的讨论十分热闹（参看《学海》2007年第2期陈乔见、丁为祥、龚建平、胡治洪四人的文章，以及我在该杂志第4期上的回应；还有《江苏社会科学》第4期上林桂榛的文章及我的回应）。由于这些文章都是一些论战性质的文章，主要是相互辩驳，来不及对问题本身进行深入的考察，所以本文想在这方面弥补一下论争的不足，特别在争论的一个焦点即苏格拉底对待“子告父罪”的态度问题方面，提供一些背景知识，以便直接面对事情本身。
（一）
问题是由苏格拉底在《游叙弗伦篇》中的一段话而引起的。他在一开始听说游叙弗伦要去控告自己的父亲“杀人罪”时，立刻就说：
天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有很高智慧的人才会这样想。
这段话在王太庆先生的译文中是：
天哪！这种官司多数人是不会打的。游叙弗论啊，他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的。只有高度智慧的人才能这样做。
显然，王太庆先生的译文照顾到了后面所讨论的“公正”这一重要的字眼，应当是更可取的。争论在于，笔者从这段话的文本出发，认为苏格拉底对游叙弗伦告父是赞同的，只是后来谈到告父是出于何种意义上的“虔诚”时，苏格拉底不同意游氏仍然陷于对虔诚的传统理解，即盲目地迷信神话故事和传说，而是主张要依据理性来敬神；反对我的人却认为苏格拉底在这段话中绝不可能是认真的，而只可能是在“反讽”，实际上是不赞成游氏告父，而是要维护家庭伦常的。他们的看法把苏格拉底解释成一个类似于儒家血亲伦理的信奉者，这实际上是建立在对柏拉图文本的严重误读和对当时雅典社会一般状况的隔膜和缺乏了解之上的。我在这里不想和他们争辩，因为我在其他地方已经作了充分的驳斥和分析；我在此只想从正面阐明，苏格拉底在当时认为游叙弗伦告父“很公正”，这完全符合他一贯的立场，没有什么值得大惊小怪的。
众所周知，苏格拉底在当时的雅典是一个反传统的“异类”，他只相信自己心中的“灵异”，而对传统的信仰持怀疑和不敬的态度。因此，他在公元前399年被雅典法庭处以死刑，罪名是“不信城邦诸神、自创新神”和“败坏青年”两条。这两件事其实是一件事，就是他们控告苏格拉底引诱青年背离各个城邦历来所信奉的、具有宗法象征意义的特殊的多神，而要他们相信一个统一的、唯一的理性之神。对此，我曾在《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文中，依据恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》指出：
古希腊早期各个城邦都有自己特别敬奉的神，并且往往把这个神视为自己的部落保护神；后来由于氏族血缘公社的纽带被私有制所带来的一系列家庭变革和社会变革所“炸毁”（如个体家庭取代氏族，国家法律取代家族习惯法），才逐渐让位于具有社会普遍性职能的新神。苏格拉底本人就是宣扬这种合乎理性的新神的最积极的哲学家，他用各种可能的方式反对传统的对旧神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一帮守旧人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，苏格拉底的罪名本身就意味着鼓励青年运用自己的理性对父辈的传统观念进行重新审视和批判，摆脱家长权威和家族纽带的束缚。
上述这一说法也得到了当代一些希腊哲学史家的印证。例如珂娄斯特（Anton-Hermann Chroust）在《苏格拉底问题的政治层面》一文中说到：
雅典史和雅典政治发展的研究表明，城邦并非唯一需要雅典公民献忠心的机构。雅典公民成为城邦的成员之前，早已是氏族、宗族、部落、家族这类血亲组织的成员了，或许，还是某一宗教团体的成员。
伏拉斯托斯（Gregory Vlastos）也说：
苏格拉底又是一位伟大的道德改革家：不是社会改革家，而是一位良知改革家，这种良知在一个漫长的过程中能够建起或者毁掉一个社会的习俗制度。
这种“伟大的道德改革”就是把一切道德和宗教信仰的虔诚建立在人的理性之上，相信“美德即知识”，以使自己达到“认识自己”的自觉，而不是寄托于古代流传下来的毫无逻辑性甚至自相矛盾的神话故事上，也不是寄托在父母和前辈的教导上。苏格拉底是古代世界伟大的启蒙思想家，他的教导是符合康德在《回答这个问题：什么是启蒙？》中的那句名言的：“启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。……要有勇气运用你自己的知性！这就是启蒙的箴言。”
但在当时，苏格拉底的这种大胆改革的思想几乎没有人能够理解。所以在法庭上指控他的人（米利托斯）说：“但苏格拉底不仅使他的门人轻视他们的父母，同时他也使他们轻看别的亲属”。而为他辩护的色诺芬则说：“但苏格拉底说这些话，并不是要他的门人把自己的父亲活活地埋葬掉，或者把自己的身体分成碎块，而是要向他们证明，凡是无意识的东西就是无价值的，他劝勉各人要努力尽可能地使自己成为聪明有用的人，无论他所希望的是否受到父亲兄弟或别人的器重，他都不可因信赖亲属而忽略培养自己，而是应当努力使自己对于那些他所希望器重的人有所裨益。” 如果说控告他的人只看到苏格拉底的思想破坏城邦传统习俗的消极面的话，那么为他辩护的人（色诺芬）则只强调他的建设新的价值原则的积极面，但双方所说的都是事实。而对当时的一般人来说，这一“炸毁”家庭血缘纽带的消极面比积极面显得更难接受，因而给人印象深刻。这一点在阿里斯托芬专门用来讽刺苏格拉底的喜剧《云》中得到了真实的表现。
阿里斯托芬是苏格拉底的好朋友，但他们在很多方面意见不合，特别是对于传统道德和城邦法律的关系问题，两人是有不同看法的。阿里斯托芬也看到旧的习惯对于人的天性有诸多束缚，而主张个性的自由发挥，例如“揍父亲，从家庭的角度来看，便是罪恶，而在阿里斯托芬的一出喜剧《马蜂》中，却并未表现为一种绝对的错。” 但根据施特劳斯的说法，“作为一名伟大的守旧者，阿里斯托芬尽其所能抵制一切新事物：无论民主政治、欧里庇得斯的悲剧，还是苏格拉底的工作。” 姚介厚先生也说：“阿里斯托芬的目光只看到往昔，认为只要恢复传统的精华就可以拨乱反正；而苏格拉底则主张通过变革哲学，研究人的本性，改造人的思维方式来建立新的、合乎理性的道德价值体系。他这种惊世骇俗的哲学，阿里斯托芬既不理解也不能接受，反而认为苏格拉底只是一位标新立异的‘智者’。” 因此阿里斯托芬在《云》中虚构了一个苏格拉底的“思想所”，在那里既教授“正义的逻各斯”，又教授“不正义的逻各斯”。一位农人斯瑞西阿得斯把自己的儿子送到思想所去学习，学会了“不正义的逻各斯”，回来就打父亲，并且还用“不正义的逻各斯”来证明自己打父亲是对的，甚至打母亲也是可证明的。斯瑞西阿得斯气得去找苏格拉底算账，放火烧了他的“思想所”。
不过，阿里斯托芬是否就认为儿子打父亲完全是苏格拉底教出来的，也未见得。例如在《云》中，斯瑞西阿得斯的儿子在去苏格拉底那里学习之前，就已经对父亲不恭了。他听父亲说要他去苏格拉底那里学习，就说：“哎呀，我的爸爸精神错乱了，怎么办呢？到底是把他送到法庭上去告他发疯了吧，还是去通知棺材铺说他得了精神病？” 这里已经提出了儿子告父的先例。在《马蜂》这出喜剧中，儿子监禁父亲，并用橄榄枝打父亲的屁股，以及父子之间打官司，都被视为生活中的正常现象，没有什么大逆不道的，只是笑料而已。 所以，阿里斯托芬在《云》中，尽管极尽歪曲丑化之能事，把苏格拉底打扮成一个愚蠢的“智者”派人，把他没有做的事、不可能说的话加之于他，但苏格拉底一点也不生气，不但每次必到场观看，而且还故意站到台上，让观众看清他的面目。这正好说明在那个时代，“礼崩乐坏”已达到何等的程度，家庭血缘纽带已失去了神圣不可侵犯的威严，成为普遍调侃的话题。阿里斯托芬的喜剧讲的虽然并非真实发生的事，但也不是完全扑风捉影，至少，他没有把苏格拉底描绘成一个维护家庭伦理的卫道士（如同《儒家伦理争鸣集》中诸儒生所想像的那样）。可以设想，不要说苏格拉底，即使是阿里斯托芬或者其他思想比较开化的人，如果听到游叙弗伦要告发自己杀了人的父亲，也都不会感到吃惊，而是有可能表示鼓励和赞赏，至少不会用传统家庭伦理去阻止他的行动。苏格拉底对这件事本身表示赞赏的态度也是很正常的，因为在他看来父亲杀了人就应该告发，哪怕是自己的儿子去告发，也是“很公正”的，虽然一般人不会理解。这里并没有任何“反讽”。
（二）
因此，苏格拉底在游叙弗伦告父的这个案子中的特别之处，并不在于他赞赏游叙弗伦的告父杀人，而在于他要追究这场官司后面的“虔敬（虔诚）”的根据，这就是他和所有的人、包括和阿里斯多芬都不同的地方（阿里斯多芬将这种根据的道理称为“不正义的逻各斯”），也是他这篇对话被后人视为有重要价值而加以研究的主要的原因。他在对话中与游叙弗伦关于什么是真正的“虔敬”进行了漫长的马拉松式的概念追逐，最后以游叙弗伦精疲力竭、中途退出而告结束，但苏格拉底的真正思想其实已经浮出水面了，这就是“有公正之处也有虔敬，或者说假定凡有虔敬之处也有公正”，“虔敬是公正的一部分” 。他启发欧绪弗洛：告父杀人这件事的确有公正，因而有虔敬，但不是由于虔敬才公正，而是由于公正才配称之为虔敬，或者说，公正本身才是真正的虔敬。在另一处地方，苏格拉底“把虔诚的人正确地定义为凡知道什么对于神是合法的人”，并由此推到对待人这一方面，也应该“按照律法彼此对待”，而“那些遵守律法的人所做的事”就是“正义的” 。
那么，什么是“正义（公正）”呢？在苏格拉底看来，正义就是“守法”，即按照“公民们一致制定”的法律做而不违背。 在这里，苏格拉底强调的是人们在行为中按照法律而达到的“一致”，即“同心协力”：
在希腊到处都有要求人民立誓同心协力的律法，而到处人们也都在立誓这样做。……因为凡人民遵守律法的城邦就最强大，最幸福，但如果没有同心协力，任何城邦也治理不好，任何家庭也管理不好。作为一个人民，除了遵守律法，还有什么方法能够使自己少受城邦的惩罚、多得到国人的尊敬呢？还有什么方法能够使自己在法庭上少遭失败、多获得胜利呢？人们愿意信任并把自己的钱财或子女托付给谁呢？父母、亲属、家奴、朋友、同胞或异乡人能够从谁手里更可靠地得到公正的待遇呢？……
在这里，同心协力地守法就是城邦的最高原则，它高于家庭的原则，父母亲属的关系都要依赖于它。守法本身就是一种同心协力，因为人们共同制定一种法律，又共同遵守。当然，有些先于城邦法律的“不成文法”是由神制定的，例如“孝敬父母”、“不得乱伦”等，但神之所以制定这样的法律，还是由于其后果将使人类社会避免一代不如一代的衰退，而是会按照同样的律法前后一致地繁衍子孙，所以“神也是喜欢把正义和守法看为是同一的事” 。“孝敬父母”即使是“神所制定的”，它也不能超越于、凌驾于（神的）律法之上，相反，它本身就是神的律法中的一条。因此苏格拉底虽然劝导自己的儿子应该孝敬母亲，但他的教导方式却是诉诸普通人际关系的明智的法则，即所谓“路人”的原则：一个人出门在外也希望获得任何他人的好意，因而“对于比任何人都爱你的母亲”就更应该尊重，以免遭到国家法律的起诉和处罚，使得“神明把你当作一个忘恩负义的人而不肯施恩于你”，或者让你受到大家的谴责，“成为一个没有朋友的人” 。
可见即使对于家庭内部的关系，苏格拉底也是以外部“路人”的标准来衡量其“正义”的。他决不以自己的家长权威来压服自己的儿子，也不用“毕竟是你的母亲”这样的话来打动儿子的“天良”，而是用合理的推理来和他平等地讲道理，晓之以利害，使他懂得为什么要尊重母亲。这里面已经包含有后来的功利主义伦理学的原则了：孝敬父母归根到底对自己是有利的。可以想见，在这种原则上建立起来的“孝敬父母”的法规，一旦与法律本身相冲突，例如自己的父母违法，那就不存在与法律相抗衡的任何特殊理由，而必须按正义的原则办事。这就是苏格拉底为什么赞赏子告父罪的原因。
（三）
然而，“守法”必须先“知法”，而“知法”就是苏格拉底所说的“智慧”。所以苏格拉底说：“我们把那些知道对于人什么是合法的人，定义为正义的人”；而“知道”就是有智慧，
“人之所以有智慧，是因为他们有知识” 。正义就是一种知识，在法律问题上，这就是关于如何做到人与人之间“同心协力”和“一致”的知识，而这种知识只有通过理性的逻辑定义才能得出来。由此可见，苏格拉底的正义原则、守法原则、“同心协力”的“一致”原则，归根到底是一种普遍的理性原则。读苏格拉底的对话，最要紧的就是掌握这一原则，否则就容易导致误读。什么是理性原则？古希腊的理性就是追求“一”。这有两层意思。一层就是追求逻辑上的前后一致性，追求一个概念的“定义”（Logos）并将它守住，不要自相矛盾；另一层就是超越各种具体事物之上，摆脱感性杂多的束缚而向唯一的神接近，这就是一种灵魂（Nous）本身的能动性和对肉体的超越性。这两者我将它们分别称之为“逻辑理性”和“超越的理性”。
对于前者，我们在苏格拉底的几乎一切对话中都可以看到，他所致力于探讨的问题正是如何给概念下一个永远站得住的逻辑定义的问题，而所谓“同心协力”，所谓“守法”，其实也就是守住一个不变的概念或原则，也就是对“理念”（eidos）的把握。所以苏格拉底并不以为自己讲的是什么新奇的事情，他承认他讲的是“老一套”的“同一个题目”，就像“二五得十”一样的普通道理 。他总是从大家都同意的地方开始，且每一步都要征得对方的同意。因为知识并不是发现新东西，而是回忆起旧东西。对此色诺芬评价道：
当他和人讨论某一问题已有所进展的时候，他总是从已取得一致同意的论点逐步前进，认为这是讨论问题的一个可靠的方法；因此，每当他发表言论的时候，在我所知道的人中，他是最容易获得听众同意的人。
但尽管如此，对一个理念的把握却并不是那么轻而易举、一帆风顺的，不但一般民众不习惯于这种抽象概念的追溯，就连苏格拉底本人，也往往感到棘手，经常无功而返。这就需要调动起内心的一种超越的力量，尽可能地朝向抽象理念的太空高飞远举，把下界的一切感性具体的杂多事物抛在脑后。这就是理性的第二个含义，即努斯（Nous）的能动超越性。理性追求的理念越高数目就越少、越具有更大概括性，最高的理念就是“善”，它就是“神”。这种追求理念的向上的力量其实也就是神的力量，是神赋予人的，因此与神本身是相通的。苏格拉底教导说：“住在你身体里面的智力（nous），既能随意指挥你的身体；那末，你也就应当相信，充满宇宙的理智，也可以随意指挥宇宙间的一切” 。换言之，神就是理性灵魂（Nous），它就是自动性，并且把这种自动性赋予了人，使人能够追求唯一的神。在这种意义上，“理性”的两种含义就合而为一了：“逻各斯”对“一”的追求正是以“努斯”为动力的，一个概念的“定义”就是向神接近的一个阶段，它最终是指向唯一的神的。
历来有许多人、特别是中国的读者不明白，苏格拉底那么热衷于为一个概念“下定义”，这究竟和他标榜的“虔诚”、“正义”和“信神”有什么关系呢？其实在苏格拉底看来，下定义作为理性的逻各斯，正是努斯向上（向神）超越的一种必要的甚至唯一的程序和手段，因此本身就是对神的一种“侍奉”；这种工作是很费力的，也是需要虔诚的心态才能进行的；而所谓“正义”，无非就是把定义好了的概念毫不含糊地运用于现实生活中，并守住它（守法）。因为只有出自一个共同的普遍概念来决定自己的行为，人们才能有法可依，才能做到“同心协力”的一致，而这是符合神的目的的。 所以苏格拉底把他对定义的追求看得很神圣，不像智者派那样视为儿戏，而是视为神派他到雅典来的使命。他在法庭上说：
但我宁可服从神而不服从你们，只要我还有生命和能力，我将永不停止实践哲学 ，对你们进行规劝，向我遇到的每一个人阐明真理。……这是我的神的命令，我相信在这座城市里没有比我对神的侍奉更大的善行了。
这就是苏格拉底的“理性”中两种含义之间的关系，即通过努斯的能动的超越性而上升到逻各斯定义的“一”，又以这个已经达到的“一”为跳板而努力攀升到更高的“一”，从而不断地超越感性而向“唯一”的神（“善的理念”）接近。这本身就是虔诚，就是关注自己的灵魂（nous），就是最高的“善行”，也就是对神的最大的“侍奉”。所以对概念的定义不仅仅具有形式逻辑的抽象含义，而且具有“实践”的含义、能动超越的含义，因而具有道德和宗教的含义。正义即知识，知识即美德，探讨事物的概念、为之下“定义”就是研究哲学，而研究哲学就是侍奉神。
陈村富先生看出：“苏格拉底所说的理性不只是有后来康德所说的纯粹理性那种意义的理性，更重要的是一种有目的的实践理性，他将这种理性叫做‘神’。” 这是有眼光的。其实即使在康德那里，纯粹理性（思辨理性）和实践理性在“神学”中也被统一起来了。例如康德曾将“理性的一切兴趣”中的第三个问题：“我可以希望什么？”规定为：“这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题以及（如果理论问题提高一步的话）思辨问题的回答。” 而这个第三问题在康德那里是属于宗教的问题（前两个问题分别属于认识和道德问题）。另外，康德的实践理性本身有时也被他自己直接称之为“纯粹理性”，《实践理性批判》被称之为《纯粹理性批判》，而原来的《纯粹理性批判》则被称为《纯粹知性批判》 。之所以这样说，是因为纯粹实践理性就是纯粹理性的逻辑推理能力在实践上的纯粹运用，这种运用根本不依赖于经验，全凭理性的自身一致的法则“自律”来决定“应当做什么”，因而比理性在知性（认识）领域中的运用还要更加“纯粹”，后者是离不开经验性的运用的，否则就是“盲的”。我们在这里可以看到从苏格拉底到康德一脉相承的基本模式，即把纯粹理性从知识领域扩展到实践领域而建立起道德和信仰的根基。不明白这一点，我们就有可能把苏格拉底的“辩证法”仅仅当作一种挑人家毛病的雕虫小技或怪癖，而与他的道德学说割裂开来、对立起来。
总之，通过以上背景知识的介绍和分析，当我们在读到苏格拉底对游叙弗伦告父案表示称赞的话，说他“这样告很公正”时，就不会挖空心思猜测他是不是在说反话了。因为按照苏格拉底的精神、他一贯的思想以及当时的社会背景，这一切都是顺理成章的。我们也会很容易理解，苏格拉底为什么要纠缠游叙弗伦去辨明“什么是虔敬”的问题，他就是要把正义以及对正义的知识、也就是把理性确立为雅典政治生活和伦理生活中的最高信仰对象，以取代当时还占很大优势的建立在传统神话或宗教迷信之上的伦理观念，而这也是与当时的社会发展趋势相吻合的。
附录
1．从“亲亲相隐”之争看新儒家的误区
9月11日,中国社会科学院历史所举办学术报告会，武汉大学哲学学院邓晓芒教授应邀做题为“从‘亲亲相隐’之争看新儒家的误区”的学术报告。
邓晓芒指出，西方保护个人权利（隐私权）的“容隐”制度与中国传统作为家庭义务的“父为子隐、子为父隐”有本质的区别，决不能混为一谈。古希腊苏格拉底将“子告父”一类的大义灭亲举动建立在理性基础上，与现代基于人权理解之上的“容隐”是完全一致的，因为“大义”和“容隐”都是保护人人平等的权利；而将“爱亲”首先理解为家庭血缘的“私亲”则是儒家最根本的出发点，由此按照亲疏等级关系扩展到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”是第二位的，它不能取代它的出发点，这就是腐败行为的文化心理上的根源。
中国古代“忠”和“孝”的相通之点在于忠是对最高家长（皇帝）的孝，它并不是西方的公德，而仍然是一种私德，整个皇权体制（礼）虽然造就了大一统的灿烂的中国古代文明，但在内部包含着走向腐败的必然性，并且是以否定个人、牺牲人的基本人权为代价的，在当代必须作更深入的批判。
对于可以立足于儒家文化像对待佛教一样将基督教加以“吞并”的观点，邓晓芒对此持怀疑态度，认为基督教和佛教不同，它宣扬一种“圣爱”，甚至要“爱你的敌人”，这是独一无二的，任何一种其他宗教和文化都不能容纳。而且基督教讲“人人皆兄弟”，连父子关系都要当作平等的“兄弟”关系来对待，这也是违背儒家的根本原则的。
2．对一年多来这场争论的总结性回顾
自从2007年我在《学海》杂志上发表第一篇“发难”的文章《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉》以来，我与郭先生的弟子们的这场有关儒家“亲亲相隐”或“亲亲互隐”的争论，算到胡治洪先生的最后一篇公开发表的文章 为止，已持续了一年零六个月。胡先生的文章最后单独发表，且加上了有关与我们的争论没有直接关系的另外两位作者的讨论（涉及我的只有3千多字），这与此前他们四位结成一个阵营来与我对阵、每人动辄洋洋一、两万言来，是一个重要的变化。胡先生在他的最后这篇文章中采用的句式是：“明明”如何如何，而“邓先生却硬要”如何如何。这种句式已经谈不上讲道理了。因为所谓“明明”如何，其实恰好是一笔糊涂账，这正是我“硬要”用逻辑和事实来澄清的；胡先生却撇开我的论证而坚持自己那些站不住脚的命题，只是抓住一些鸡毛蒜皮的小事不放，这种文章已经不再具有回应价值了，所以我也没有再写文章来作进一步回复。胡先生的另外三位战友及时罢手收兵，还是比较明智的。
2008年低，我曾试图把双方关于这场争论所发表的文字，继郭齐勇先生主编的《儒家论理争鸣集》之后，再出一个续集，由我和郭齐勇两人共同主编。这个主意本来是由湖南教育出版社的编辑龙育群先生所策划的，但在争论结束后，郭先生和参与论战的五位弟子口径一致地对我的邀请表示了拒绝，不愿加入我想要促成的这本双方论战的论文集。拒绝加入的理由各有不同，有的是说自己的文章另有用处，不便重复收入；有的说不应由我这个当事人来编文集（虽然郭齐勇先生也作为“当事人”而编了《儒家伦理争鸣集》）；有的说最先是由我发起的争论，最后又由我结束（他们认为胡先生的文章不能算“结束”），比他们多出一轮发言机会，这对他们“不公”；有的说这些文字没有什么学术性，唯愿自己写下的东西尽早被人遗忘；针对我提到网上有议论说这场争论是国内“五十年来最有理论深度的伦理争鸣”，有人反驳说，这是五十年来最无深度、最肤浅、最糟糕、最滑稽的“所谓伦理争鸣”之一。持后面这种说法的人对自己热心参与的争论作出如此自轻自贱的评价，是我所始料不及的。奇怪的是，胡治洪先生在上述文章的最后一言中，在批评张传文、黄邦汉两先生的《一场空火虚耗式的论战——评“亲亲相隐”之争》一文时说了相反的话：
张、黄两先生拘定“亲亲相隐”观念与当今社会腐败之关系这一问题，基于二者之间“既无明显的正相关，也无明显的负相关”的认识，从而断定近年来的儒家伦理论战“并无多大的现实意义”，只是“放空炮”，“纯粹是学术资源的浪费”。对于这种观点，我们只能遗憾地指出，其见解是流于浮浅的。实际上，近年来的儒家伦理论战，从以郭齐勇先生为代表的一方来说，完全不是所谓“空火虚耗式的论战”，而是既有学术和理论意义、又具有现实意义的论战。
这与上面那种自轻自贱的说法形成极大的反差。如此具有“理论意义”和“现实意义”的论战文章，当事人怎么会希望它尽早被人遗忘？而且，一个巴掌拍不响，既然这场论战是由双方进行的，那么这场讨论就不应该仅仅“从以郭齐勇先生为代表的一方来说” 才“既有学术和理论意义、又具有现实意义”。退一万步说，就算我的文章都只是“砖”，他们的文章都是“玉”，但吊诡的是，正是他们“一方”反对把自己这些有意义的文章收入文集，或者说，不同意把自己的文章和它们所针对的文章收在一起。虽然对他们的意愿我可以表示尊重，但对他们的想法殊为不解。
于是我只好自己把自己的文章收集成册，以便给想要了解一下21世纪初这场持续一年半 的针锋相对的学术论战的后人立此存照。幸好，我的这些文章中已把对方针对我的主要观点基本上都引证了，光读这些文章其实已经可以大致掌握整个论战的概貌，而想要更仔细更具体地进行研究的人则可以凭借每句引文的出处查阅当时出版的杂志，这就大大节省了篇幅。在此，我想把这些文章所涉及的那些最重要的理论问题作一个总体上的归纳，以显示这场以“亲亲相隐”为契机的论战的主要思想脉络。这些重要的理论问题主要有：1、“亲亲相隐”的含义和实质问题；2、“亲亲相隐”的历史作用问题；3、“亲亲相隐”与西方法律“容隐”制度的关系问题；4、“孝”与“忠”的关系问题；5、儒家伦理中的“反向理解”和“正向理解”的矛盾问题； 6、儒家和法家的关系问题；7、逻辑和仁德、或理性与情感的关系问题。我这里撇开了一些比较具体的问题，例如争论得颇为激烈的苏格拉底是否赞成子告父罪的问题，因为这类问题更多涉及实证的方面，而不涉及理论本身（例如对《游叙弗伦篇》的文字和语气上的理解，但即使苏格拉底如同儒家信徒们所希望的那样抱有孔子“亲亲相隐”的思想，也不能就此证明“亲亲相隐”就是对的，就不会导致腐败）。又例如对舜的“窃负而逃”和“封象于庳”的理解和评价问题，对叔向是否算得上“治国制刑”的法官的问题等等。我在此只是致力于抽出争论中具有理论意义的几个主要的话题。
1、“亲亲相隐”的含义和实质问题 对该命题即“父为子隐，子为父隐”在含义上其实并没有产生严重的分歧，唯有林桂榛先生在“隐”字上做了不少文章，他考证在这里“隐”字只意味着“沉默不言”（或如其他人讲的“几谏”）。但他堆积如山的考证却被我三言两语就摧毁了：“沉默不言”（或“几谏”）即使能够用来解释“子为父隐”，却无法解释“父为子隐”。这使他大为恼火，他本以为我会和他一起纠缠到那些繁琐的史料中去，他就是不相信逻辑的力量。至于“亲亲相隐”的实质，我认为它是中国古代家族宗法血缘性的义务原则，在今天已成为一个导致国家体制腐败的重要源头。这是这场争论的焦点。
2、“亲亲相隐”的历史作用问题 尽管如此，我并不否认这一义务原则在中国历史上曾起过维系社会纽带和保持国家安定的作用，它促成了中国几千年文明的繁荣昌盛；但即使那时，它自身也隐含着腐败的基因，正是这一基因在一个王朝发展到成熟的时候就开始产生其负面作用，最终导致这个王朝的覆灭，形成了中国历史上“一治一乱”、改朝换代的循环规律。时至今日，中国历史上这种“其兴也勃，其亡也忽”的周期律必须被打破，而其突破口，也正是对体现在“亲亲相隐”之上的家族式宗法体制及其残余观念的批判和清除。因此，我提出看待历史上传下来的“亲亲相隐”义务的一个方法论原则：我们既不能用今天的标准来衡量和要求过去的历史，但同时也不能用过去了的历史标准来衡量和要求今天的现实；以为既然“亲亲相隐”在历史上曾经起过某种合理的作用，就可以而且应该将它适用于今天的社会生活，这是一种非历史主义的、脱离当前现实的幻觉。儒生们的根本错误就在于，企图用“亲亲相隐”在过去曾经是“合理的”来为它在今天继续“合理”而辩护。
3、“亲亲相隐”与西方法律“容隐”制度的关系问题 这是一个颇为迷惑人的问题，即现代西方法律也有为亲属隐罪而不予追究的“容隐”条款，一大批饱学之士都落入了这一理论陷阱，以为这就证明了中国传统的“亲亲相隐”在今天也仍然具有生命力和积极的现实意义。但我指出，中国的“亲亲相隐”和西方的“容隐”制度的最根本的区别，在于前者是人们所不得不遵守的一项道德义务，而后者只是作为“人权”（隐私权）之一个成份的个人权利。放弃权利不存在道德问题，只有违背义务才有道德问题。中国人违背“亲亲相隐”的义务，哪怕是为了“大义”，也是要受到谴责和良心责备的；西方人为正义而放弃“容隐”的权利则是境界高尚的表现。这也就牵涉到中国传统“亲亲相隐”和“大义灭亲”这两项义务之间的关系，在中国，这两项义务始终处于冲突和矛盾之中无法调和，如孔子对攘羊者和对叔向的评价就采取了双重标准，历代统治者在两项义务何者更重要和更基本的问题上也多有摇摆。而在西方，“容隐”不是义务而只是个人权利，相应地，“大义灭亲”也就不再是硬性规定的义务，而是个人道德超出义务之上的高尚行为，值得赞扬而无可指责。这就将隐亲和大义灭亲置于不同的道德层次上，很好地解决了二者之间的矛盾。
4、“孝”与“忠”的关系问题 从“亲亲相隐”和“大义灭亲”的关系问题又引出了一个中国历史上颇为棘手的“孝”与“忠”的关系问题。中国人历来讲“忠孝不能两全”，家族利益和国家利益似乎处于冲突之中。于是有人提出中国的孝亲和“亲亲相隐”原则并非中国伦理的最高原则，至少它与忠君原则是处于矛盾中的两大原则（龚建平）。但我证明了，忠君原则其实质仍然是一种最大的孝亲原则，即“移忠作孝”，皇帝无非是最高的家长，国家（皇家）是宗法制家族原则的放大。所以，孝和忠的关系、乃至于“亲亲相隐”和“大义灭亲”的关系，也无非是“小家”原则和“大家”原则的关系，本质上仍然只是家庭原则。这就不难理解，为什么同一个家庭原则一方面引出了“亲亲相隐”，另一方面却引出了“连坐”、“满门抄斩”。后者只不过是最高家长实行自己的“家法”，它并不破坏“亲亲相隐”，而正是基于对“亲亲相隐”的认可而采取的措施。
5、儒家伦理中“正向理解”和“反向理解”的矛盾问题 尽管忠可以归结为“大孝”，但忠的根源本身仍然基于孝亲原则，即大家庭是由小家庭的模式扩展而来的，这就是有子所说的：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”所以，儒家伦理中就存在着两种理解方向，即一方面，我们可以从“孝弟为本”上行到君权至上、天下归仁，即超出个人小家庭的狭隘眼光而放大到“推恩”原则，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，直至可以“大义灭亲”；但另一方面，我们也可以从推恩天下、“民胞物与”的高调下行到它的最基本的原点，即一家一己之私亲，立足于这一原点，将导致坚决反对一切“灭亲”，不论是否以“大义”的名义。这就是上行的“正向理解”和下行的“反向理解”的矛盾。这一矛盾是儒家伦理结构中的根本性矛盾。当儒家力图在一个社会群体中把狭隘的家族私亲原则放大为社会普遍原则时，必然会遇到唯一家族和其他家族、即“皇家”和百姓万家的冲突，最终导致“牺牲小家为大家”（正向理解）；而当他们坚持把社会普遍原则建立在各自私亲的原则上时，则又必然会导致放弃社会责任而回归人的自然本能，甚至将与“人相食”的兽性划不清界限（反向理解）。我从与“亲亲相隐”的捍卫者们的讨论中得出一个结论：他们所持的“反向理解”即回归人的自然本能是儒家伦理中的最根本的第一性原则，而正向理解则是儒家伦理中推导出来的第二性原则，后者可以为了前者而牺牲，前者则不可为前者而被放弃。因此，儒家伦理的根基不是社会普遍原则，而是家庭自然原则，不是社会公德（或建立在公德上的私德），而是家族私德（或建立在私德上的公德）。
6、儒家和法家的关系问题 但由于儒家的最终目的并不是肯定自然存在的家族血缘关系的事实，而是要从这一事实中建立理想化的“王道乐土”，所以作为这一理想社会制度的顶点的君王也就处在了上述矛盾的焦点上：即理论上，百姓万家都应该无条件地服从皇帝一家，以保证一个社会大家庭的和谐，但实际上，百姓万家之间以及他们与皇帝一家之间都有数不清的矛盾冲突，宗法家族制度本质上不适合于作为众多不同家族的集合体的国家制度。于是，儒家为了使这一转化得以实现，就把原来属于传统习惯性的家族制度（“礼”）变成了由君王人为制定的一种治人的工具，这就是“法”或“刑”。对这一点加以强调，就是儒家荀子学派以及由此发展而来的法家学派；但儒家思孟学派则认为过分强调这一方面会导致孔子说的“民免而无耻”，他们更强调内在的亲情孝道和自然心性，这也是现代儒生维护“亲亲相隐”的理论取向。其实，正如“亲亲相隐”和“大义灭亲”都是儒家伦理本身固有的原则一样，儒家和法家也都是历代专制皇权不可缺一的两个车轮。由此观之，“文革”时期的“评法批儒”根本没有超出儒家的理论边界，而只不过是把儒家的“正向理解”推到极端而已。当代儒生试图通过转入儒家的“反向理解”来对“文革”加以“拨乱反正”，实质上不过是维护了“文革”得以发生的儒家意识形态根源而已。对此他们并没有丝毫自觉。
7、逻辑和仁德、或理性与情感的关系问题 这是我与众儒生在研究学问上的一个最基本的方法论分歧。儒家学说本来就是一种伦理情感的说教，逻辑和理性不是儒生们所长，相反，他们对讲道理和逻辑推理有一种天然的厌恶，他们的“天理”不是逻辑推理，而是“情理”。因此曾有人对我说，你和他们讲道理、和他们辩论问题，等于是把他们放在火上烤。我当然知道理性有自己的边界，逻辑不可能解决一切问题；但我也很清楚，绕过逻辑理性则根本不可能解决任何问题，逻辑理性不是解决问题的充分条件，但却是必要条件。儒生们对我的反驳首先是把仁德和逻辑对立起来，然后是把“实践理性”和“逻辑理性”对立起来。他们不知道，实践理性本身是以逻辑理性为前提的，而仁德如果没有理性来为之辨别真伪，清除谬误，则本身也将蜕变为邪恶。这场争论所暴露出来的一个最大的问题，就是这些儒生们哪怕是做到了教授和博士生导师的级别，也仍然对逻辑一窍不通，甚至根本忽视。在论战中，他们不断误解对方，说话自相矛盾，思维逻辑混乱，光凭情感用事。其实我也看过他们其他一些文章，觉得他们在讨论自己专业领域内的学术问题时倒还是条理清楚的，但是只要一涉及论战和思想交锋，就前言不搭后语了。也有不少旁观者认为，我与这些人争论完全是在浪费时间，花这么大的精力去清理那些一塌糊涂的观点不值得。的确，我有时也觉得对许多鸡毛蒜皮的事我也那么认真对待，显得有些滑稽。但我仍然不放松每一个细节地和对方辩论，目的不单纯是为了讲清楚问题，而是为了形成一种风气，即凡事都要摆事实、讲道理，不能凭感情和气势来压人。而如何讲道理，如何进行逻辑推理，在这些论战中也有生动的例子可供讨论，我甚至以为可以作为大学生、研究生学习理论论辩的教本，其效果很可能强于每年举行的那些“大专辩论赛”。在论辩中，我当然也带有感情，甚至嘻笑怒骂，揶揄讽刺，刻薄挖苦，十分缺乏谦谦君子的风度。但我掌握两点，一是感情要建立在道理之上，目的只是为了刺激对方，让他更注意我所陈述的道理；二是不搞人身攻击。
