自由不可定义，但可感受或体验——自由不是一种认识，认识倒是某种自由——自由也不等于实践，实践失去了自由感就成了不自由的：马克思对异化劳动的分析——与任意性（可能性）、自律（必然性）相比，自由是现实性——西方传统对自由本质的一切规定都未触及到现实的自由本身——中国古代对自由感的诗意描述倒更真实——现代西方非理性主义和“实质伦理学”正是读自由感的追求——上帝之死迫使西方人从超验世界返回直接性或感性——但感性和理性的分离使现代人失去了归宿和家园——破碎的感觉在现代艺术中的重组：莫奈和毕加索——现代悲剧不表现崇高，而表现荒诞：卡夫卡——叔本华向世人展示了一个深渊——尼采的自由感：生命创造和毁灭的沉醉和狂喜——克尔凯郭尔的自由感：孤独、畏、烦和绝望的体验——他们分别表达了现代自由感的两极：胜利者与失败者、醉狂与恐惧、惟我独尊与孤苦伶仃——弗洛伊德揭示了现代自由感的表演性——胡塞尔为描述这种表演性提供了崭新的方法：现象学——海德格尔对克尔凯郭尔自由感的本体论分析——但却由此引出了尼采式的表演欲望：“诗意地运思”——萨特：自由是一种“被注定”感——人在反思前已有自由：感觉和情绪的本体论——对爱情的分析：爱是自由地吁求自由——爱的自相矛盾在于心是不能“占有”的，能占有的已不是“心”——爱就是焦虑、试探和没有把握的追求，是一种表演或一种艺术——萨特自由概念的二律背反是由于自由本性就是矛盾乎荒诞——但萨特的功劳不在概念分析，而在对自由感受的准确描述——西方文化心理的主导倾向是把自由感受为阴沉的、罪感式的冲动——自由若不超然于善恶之外便无以立足——中国传统自由感却在于恬静自得，即不带伤感和罪感的审美体验——礼乐文化，乐为“德之华”：对自由感的道德性深信不疑——先秦儒家自由感的失落：从礼教到理学——失落的原因在于缺乏表演性——道家自由感：“游”——庄子“无为而至乐”：对死的崇拜——与叔本华比较：庄子是“齐生死”，叔本华是弃生向死——道家自由感的要害在于去掉了自由意志这个引起一切不安和纷扰的根源——中国式佛教的形成：一个消除自由意志、使自由化归自然的过程，西方（印度）自由感逐渐失去罪感色彩——“化禅为诗”和“以禅喻诗”成为中国封建社会后期自由感的主要表现形式——温静（儒家）、虚静（道家）、寂静（佛家）体现了中国传统自由感的总原则：取消自由意志的不安息或能动作用——这种自由感的自欺和虚假的本质：鲁迅的批判——新型自由感的诞生：“摩罗诗力”——现代中国人的使命：表演人生
自由不是一个可以下定义的东西，但它又是一件最实在的事实，对于人之为人来说，是一件感受得最强烈的事实。如果人们试图给自由下一个确切的本质定义，而不是满足于对自由的描述和体验，那么他就会发现这个定义总是包含着循环论证。人们常常称道斯宾诺莎的“自由是对必然的认识”这一命题的深刻性和辩证性，然而却没有发现，“认识”本身正好是一种自由，或者说，只是自由的一种表现形式。认识作为主体，其最高条件自我意识（我思，即对认识本身的认识）就是个人自由的体现，更不用说自由意志在许多哲学家那里被看作认识的前提了，他们指出，人只看见他想要看见的东西。人并不是先有了认识，才产生出愿望，而是先有愿望，于是有了注意力的集中，然后才有可能产生最起码的认识。可见用某种认识、特别是用对外界必然性的认识来给自由下定义是不妥当的，逻辑上是倒因为果的。而在现实中，对必然的认识固然也给实现人的自由提供了一种可能性和手段，但往往也导致人们放弃自己的自由，如果人们把这种认识本身就当作是已经到手的自由的话。宿命论者就经常以事情的不可避免性来为自己的无所作为辩解。对必然的认识可以鼓舞进取者的勇气，也可以成为怯懦者的借口。在失去自由的前提下，对必然的认识只是囚犯对铁窗和电网的认识，知识的获得也会成为强迫式的机械的学习。
对自由所作的另一种流行的误解是，认为自由可以定义为人类改造客观世界的实践活动。人们以为这就是马克思主义对自由的确切定义。然而，正是马克思本人，把人类的生产实践本身规定为“自由自觉的活动”，这种自由的生命活动也不仅指生产劳动，而且还包括精神活动，如科学和艺术活动。并且，生产劳动一旦孤立地成为谋生的手段，它就成了“异化劳动”，在马克思看来就丧失了自由的特点，而成为“掉转头来反对他自身的、不依赖于他的、不属于他的活动”了。可见，在马克思那里，一方面自由不仅包括现实地改造客观世界的物质实践活动，也包括精神活动；另一方面生产实践可以是自由的，也可以是不自由的：自由与实践只是两个在外延上相交的概念。
按照马克思的解释，异化劳动之所以失去了自由的特性，成了一种不自由的生产活动，是由于它失去了自由感，而成为了一种抽象的、因而是虚假的类生活：
首先，对于劳动者来说，劳动是外在的东西，也就是说，是不属于他的本质的东西。因此，劳动者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤、精神遭到摧残。因此，劳动者只是在劳动之外才感到自由，而在劳动之内则感到爽然若失。劳动者在他不劳动时如释重负，而当他劳动时则如坐针毡。因此，他的劳动不是自愿的，而是一种被迫的强制劳动。
私有财产使“一切肉体的和精神的感觉为这一切感觉的简单的异化即拥有感所代替”，人的感觉的丧失就是自由的丧失。“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都无动于衷；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性，他没有矿物学的感觉”。马克思由此提出了恢复人的自由感觉、使生产劳动重新成为人的自由自觉的活动的历史任务：“因此，一方面为了使人之感觉变成人的感觉，而另方面为了创造与人的本质和自然本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面来说还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”他还指出：“私有财产的废除，意味着一切属人的感觉和特性的彻底解放；但这种废除之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主观上还是在客观上都变成了人的”，所以“全部历史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为[自然的、感性的]需要所做的准备。”
由此可见，在马克思看来，生产劳动的自由特性仅仅在于从生产劳动中所体现出来的人的感觉的全面丰富性，没有这种感觉的丰富性，生产劳动就会成为异化的、不自由的。任何自由，不论是认识的自由还是实践的自由，一旦失去了自由感，就都是不现实的。因此，如果一定要追问自由究竟是什么，我们只能回答：自由从根本上说，就是“自由感”。当然，这不是对自由的定义，而且在我看来，这简直就是同义反复：自由就是你自己感到的自由。但它对于排除一切对自由的抽象定义仍有某种帮助。
用这种观点来看待人类思想对自由本质的探讨，我们就可以说，西方人从古代直到近现代对自由本质的一切规定，实际上都还没有触及到现实的自由本身，而只关系到自由的前提，如任意、选择和自律都只是获得自由的必要条件，但却非充分条件。相反，中国古代从来不对自由概念作抽象形而上学的探究，停留于对自由感的诗意的描述，似乎倒更接近于对自由的直接心理感受。不过，我们这里所说的自由感，也决不仅仅是一种单纯心理学上的直接感受，而是在意志的自决活动和实践活动中所获得的某种哲学或形而上学上的感受，如马克思所说的：“感觉通过自己的实践直接变成了理论家。真正的自由感的获得是以对自由意志的自我体验为基础的，没有这个基础，仅凭主观幻想在天马行空的自由境界中驰骋，则心理上的自由感受就会蜕变为阿Q式的自欺。西方人对自由概念的全部抽象定义的探讨都并没有白费，正是这种不懈的追求，引导着人们一步一步地接近着自由本身的意义，使人具有了足够坚强的个性和人格来承担起自己的自由。西方自由概念发展的两大阶段，即自由意志的任意性和自律，正是真正的自由感以及由此带来的个人尊严感得以产生的前提。如果说，任意性只是自由的可能性，自律是自由的必然性，那么自由感就是自由的现实性。可能的自由和必然的自由一旦离开了自由感，就成了不现实的；反之，自由感一旦脱离了可能的自由和必然的自由，就成了一种仅仅是主观心理上的现实性，即幻觉的现实性，正如画饼充饥可以现实地使人馋涎欲滴，却不能现实地充饥一样。
而这正是现代西方社会所呈现出来的一个最根本的二元对立。因此，毫不奇怪，现代西方哲学和伦理学的中心话题已从自由的基础和条件转移到如何获得真正的自由感上来了。
上世纪末、本世纪初以来，西方非理性主义和“诗化哲学”的强大思潮所反应出来的，无非是人不满足于对自由基础的规定，而努力对自由感本身的追求。有人指出，近代和现代的区别在于，近代是发现人的时代，如文艺复兴就是对这个新发现的人的一曲自由的颂歌，笛卡尔哲学所提出的“我思故我在”，也标志着从哲学上发现了自我的存在，但同时也就隐含了这个自我开始陷入分裂的种子；现代则是这个自我真正开始分裂的时代。二十世纪人的自我分裂从近代即已有了苗头：笛卡尔身心关系的矛盾，近代哲学理性和感性的矛盾，康德的认识和实践、幸福和道德律的矛盾，谢林与黑格尔的非理性与理性的矛盾，都是这一分裂的表现。但这一矛盾最终都通过万能的上帝而达到了统一。
然而进入了二十世纪，“上帝死了”，灵与肉的冲突一下子达到了极点。西方人在现实生活中解除了康德式的形式主义自律，但却发现自己根本承担不了“任意性”意义上的自由意志。陀思妥耶夫斯基说：“如果没有上帝，人什么事情干不出来啊！”人们看出，他们以往对自由的追求之所以显得那么高尚、美好、令人神往，正是因为它从来不是赤裸裸的自由本身，而总是穿着上帝赐予的紧身衣，并只有在上帝面前才显示出这种自由的全部价值。现在，自由却向人显露出它的难以忍受的消极面：自由就是对一切价值、包括对自身价值的彻底否定。人的价值再也得不到上帝的保证，他必须独自去寻找自己的价值，以解决自己生死存亡的大问题。这似乎是一条无穷受难的道路，除了随时可能到来的无意义的“死”之外，它不可能有预定的目的，也不再有自己的“千禧年”和上帝之城。人不可能根据是否“走的人多了”来辨认出一条“路”，毋宁说，这只是一条个人的路，人注定要在这条路上踽踽独行，谁忍受不了孤独，他就不要说什么自由。
不过，这同时也是一个现代人深入认识自我的过程。自我只有在它的自身矛盾和分裂中，在怀疑、动摇、空虚和绝望中，才能真正意识到自身。人成了孤儿才能真正独立，摆脱依赖性。人所缺乏的东西，他追求的最迫切，特别是在他明确意识到这种缺乏的时候。现代人对自由的追求比以往任何时候都更强烈、更执着、更认真，他们据以衡量人生的那个最终标尺，他们生命所立足的那个最深的基础，已不再是自由意志的任意性或自律，而是自由感：这恰好是由于，现代文明使个人自由意志有了最广阔的发展空间，使人的自律有了最严格、最完善、最文雅的体现，却越来越丧失了自由感的缘故。当人的自由意志成了生理本能上无限制的发泄，伴随着福利主义和性解放而产生了性无能、同性恋、艾滋病、吸毒、懒惰和颓废时，当人的自律成了一种自愿的他律，人无可奈何地扼杀自己的精神机能而成为工艺学、广告学、管理学、权力和法律的奴仆时，当人忍受着这一切却找不到一个敌人、找不到一个复仇对象，因为他发现这一切都是他自己的自由的逻辑前提，也是个人自由的必然的（尽管是异化了的）产物时：留给他的唯一出路，除了以非理性打破这种逻辑必然性，回复到人的直接的丰富的感性还能有什么别的呢？
这就是现代西方理性和感性的剧烈冲突的实质。席勒曾经企图通过古典主义的“美”来弥合理性和感性的裂痕，这在今天已成为了空想；黑格尔的辩证法与其说是减缓了这一分裂过程，不如说是更加速了它（试想他对艺术衰亡的预言）。事实是，理性现在日益成为抽象的、机械的、精密的和定量化的，感性则成为破碎的、毫无意义的。人们在感伤主义小说和诗歌中读到的大自然景象，对大城市居民来说已和月球上的环形山脉一样遥远，即使他们在度假日可以蜂拥到海滨浴场和国家森林公园去满足一下感官的渴望，但他们在那环境中也不再有一种亲切的“家园”之感，不再能与环境融为一体，只能留下一片伤感和自欺的回味。日本东京的小学生有一半没有见过日出；更糟糕的是，当他们在郊外野营时看到日出，他们也不再能领会这一壮观的全部丰富的、神秘的、沉积在人类数百万年漫长历史中的无穷底蕴，而只能惊呼：“这多像画片上的日出啊！”工业的发展使大自然失去了感性的完整性，使人失去了对感觉的原始的信赖。在现代人看来，感性形象只不过是无关紧要的外表、附庸，甚至是骗人耳目的广告，重要的是“内部结构”、“设计性能”、“操作程序”和“平均效率”。人们世世代代一直都在借助于感性现象来把握其背后的本质，现在却忽然发现形象不再是本质的标志，人完全可以跳过形象去直接把握本质。一个人现在一辈子也用不着区分麦子和韭菜，但他从少年时代就必须接受计算机操作训练了，如果他要成为一个有知识的人的话。感觉原是包括抽象能力在内的一切认知能力之根本源泉，现在抽象能力却成了唯一的认知方式；人把握了自然界的本质规律后，却与活生生的感性自然疏远了；人在纯朴的田园生活中常感到安慰和充实，在现代层出不穷的新刺激面前却失去了生活目的，感到空虚；人类最高尚的精神生活不是陷入鄙俗，就是陷入苦闷。
这场理性和感性的斗争终于发展成了一场理性和人性的斗争。在这场斗争中，现代艺术站在人性的一边。但由于艺术失去了理性的支持，它就成了纯粹个人的艺术，只是偶尔才成为大众的艺术。莫奈画同一个干草堆达十几张，描写的是他个人的不同感受，毕加索的《格尔尼卡》每个细节究竟象征着什么，只有他自己能够确切地感到。人们力图在主观中使破碎的感觉重新赋有意义。感觉的重新组合既已委身于个人直觉和非理性，它就是各式各样的、因人而异的、从理性的眼光看甚至是乱七八糟、神秘莫测的。现代艺术由这一道路继续深入，它引诱人们向内面世界不断探寻，要寻找人的本真的、直接的意义。为了去掉理性和现代文明加在人性之上的遮蔽物，一大批艺术家转向了原始、童稚、梦幻、潜意识和东方情调。归根结底，现代艺术的这一场追逐，无非是对人失落了的自由感的追逐。没有自由感，人的知识再多，力量再大，都是非人。
伴随着这一过程，现代哲学分裂为科学哲学和人本哲学，也具有深刻的悲剧意义。一方面，历来被看作人的本质、看作人超越动物之上的主要特点的理性，已堕落为单纯实用和实证的工具，感觉变成了符号，理解变成了操作，科学这个人类最强大的武器也只不过像狮子的爪牙一样，成了谋取生存资料的手段，只是程度不同而已；另一方面，人的哲学（人本主义）今天日益走向了非理性主义，它诉诸于人的意志冲动、神秘直觉、原始本能，而这些主观体验与硬梆梆的“事实”的世界注定是矛盾的。黑格尔曾相信：“凡是现实的就是合理的，凡是合理的就是现实的”，世界历史的悲剧通过它的主人公的牺牲将达到理性和现实的和解。但如果现实本质上是非理性的，或者说，人本质上是非理性的，人就永远也无法与现实和解，人在现实中永远是失败者。这是现代意义上的悲剧，它不再表现为悲壮的美，而是表现为荒诞的幽默。卡夫卡本人就是一个西绪福斯神话中受罚的形象，他曾经说，巴尔扎克的手杖上刻着：“我粉碎了每一个障碍”，我的格言却是“每一个障碍都粉碎了我”。即使是人的胜利，也是主观的、片面的、悲剧性的，正如海明威的战胜了鲨鱼的老人那样。人本哲学唯一现实的根据是诗，哲学成了一种体验，以及对体验的诗意的陈述和表达。
诗化哲学归根到底是一种追求自由感的美学和伦理学，这在谢林那里就已经被意识到了。然而，只要哲学还不过是在西方传统认识论的基础上去和艺术联姻，它就还不是一种真正的伦理学即人生哲学，顶多只是一种对于人生的认识论。首先在这个认识论的封闭体系上打开第一个缺口，向世人展示出一个非理性的无限深渊的人，是叔本华。但他也并没有走出到这个缺口之外，而是逗留在它的边缘上，以为还有某种新的拯救在等待着人的受伤的灵魂。在他看来，人凭借自己的意志决不可能达到自由和幸福，生命意志不是别的，它就是痛苦、缺乏和难填的欲壑，意志的实现不导致自由感，而是导致更大的不满足。只有抛开利害，放弃生命意志，纯客观地静观事物，达到一种审美的忘我境界，超升到柏拉图式无纷扰的“理念”世界和佛教“涅槃”的寂灭状态时，才能摆脱痛苦。这时，
一切欲求，也就是一切愿望和忧虑都消除了；就好像是我们已摆脱了自己，已不是那为了自己的不断欲求而在认识着的个体了，已不是和个别事物相对应的东西了。……由于我们这时已摆脱了狠心的意志冲动，好比是已从沉重的烟雾中冒出来了似的，是我们所能知道的一切幸福的瞬间中最幸福的一瞬。由此我们就可以想象，要是一个人的意志不只是在一些瞬间，如美感的享受，而是永远平静下来了，甚至完全寂灭，只剩下最后一点闪烁的微光维持着这躯壳并且还要和这躯壳同归于尽，这个人的一生必然是如何的幸福。
在他看来，唯一的意志自由只能是“意志的自我取消”，是清心寡欲，解脱尘缘，否定生命，总而言之，是“无”。
尼采颠倒了叔本华的自由观。在尼采看来，自由是生命意志即“权力意志”的无限扩张，在这种扩张中，人无疑摆脱不了叔本华所说的生之痛苦，但这并不说明意志的扩张就不是自由。恰好相反，不快和痛苦是一切自由的一个必要条件。“在追求权力的过程中，不但有不快，也有快乐；他由那个意志出发，追求抵抗，他需要某种东西与他对立。……人们并不躲避不快，反而经常需要不快：每一种胜利，每一种快感，每一种事情，都以一种被克服了的抵抗为其先决条件”。真正的自由感并不是超脱和遗弃大自然，而是使大自然与自己的意志融为一体，这就是“醉”境：
我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它不可遏止的生存欲望和生存快乐。……正当我们仿佛与原始的生存狂喜合为一体，正当我们在酒神陶醉中期待这种喜悦常驻不变，在同一瞬间，我们会被痛苦的利刺刺中。纵使有恐惧和怜悯之情，我们仍是幸运的生者，不是作为个体，而是众生一体，我们与它的生殖欢乐紧密相连。
这不是一种冷静的理智的“选择”，也不是谨小慎微的“自律”，甚至也不是玩世不恭的轻浮的“任意性”，而是一种激越昂奋的生殖式的冲动，是创造和毁灭，他直接转化为一种精神力，一种高度的宇宙意识和生命力的饱胀充盈。叔本华只是向人们展示了一个非理性的无底深渊，尼采却义无反顾地投身于这个巨大而虚无的空间中，占领它，凭意志的灿烂光辉照亮它，使它充满生命的音响。
我们的确可以把尼采的权力意志看作对西方人最找确立的自由意志——任意性——的重新肯定，它取消了苏格拉底的“知识”的前提，回复到原始时代酒神祭仪的放浪形骸、恣肆无忌的狂欢。然而，这种任意性又不同于人对肉体享受和感性快适的盲目追求。尼采绝对看不起世俗庸人们行尸走肉的感性生活，他要运用原始肉欲来造就出超凡脱俗、具有严格等级式的“自律”（用他的话说是“主人的道德”）的超人，而不是耽于物质享受本身。他的目的不是要达到单纯肉体上的快感，而是要达到精神上的自由感。任意性-自律-自由感，这可说是西方自古希腊直到尼采在自由学说上所经历过的否定之否定。从此以后，自由感作为前两个环节的辩证统一，就成为了西方关于人的哲学（尤其是生命哲学）的一个新的起点。
如果说，尼采的自由感更强调人在进向超人的过程中那种狂喜和出神状态，那种克服了痛感、或不如说吸收了、承受了痛感的恶毒的破坏性快感，那么，克尔凯郭尔则更强调那清除了一切快感的纯粹痛感——孤独，畏，烦，忧郁和绝望。这种阴沉的感受，在克尔凯郭尔看来本身就构成一切自由概念（任意、选择、自律）的最终基础，但它们之所以成为自由感，只是因为它们将人导向对上帝的超验体验。他责备黑格尔的主要也就是没有给自由感留下一席之地。尼采所揭示的的终究是自由感的积极向上的一面，克尔凯郭尔则以他的私人上帝作最后担保，而展现出自由感的消极、否定的一面。他把人的存在划分为三个阶段，实际上也就是对自由的三种不同的感受。
这首先是“美学阶段”（或译为“感性阶段”）。在这一阶段中，人们把自由理解为“任意性”和“为所欲为”，支配着这一阶段的自由感就是“畏”，即对死的畏惧和对生的执着。人知道自己终归一死，出于对这种“不存在”的恐惧，人“及时行乐”。他知道他虽然不免一死，但他有在此生追求最大享受的自由，他有任意性，这种选择的自由，或者说，这种可能的自由，归根结底是由于恐惧感，因此，“恐怖是自由的可能”。然而，美学阶段的这种自由并不能消除对死亡的恐惧，相反，越是沉溺于感性生活，人就越害怕死亡。一切尘世的享受都不能使人达到永恒，当人意识到这一点，他就对自己、对人生产生了“厌烦”。厌烦是“畏”的最高表现，它也是一切选择的最后选择：与其过行尸走肉的生活，还不如去死。这样，他就进到了一个更高的自由阶段，即“伦理学阶段”，它正相当于我们前面所说的“自律”或必然的自由阶段。
在伦理学阶段，人立志过道德的生活，这时占支配地位的自由感是“忧郁”。人为了达到永恒而限制或抛弃自己那过眼烟云般的感性享受的快乐，立足于普遍的道德责任、良心、正直和善良意志。然而在所有这一切光明正大的道德情操底下，隐藏着的是一种无法克服的忧郁。一切禁欲主义者和严格自律的人都一方面要弃绝感性的世俗生活，另方面却又意识到感性世界不可抗拒的诱惑。这种危机感，这种对人生矛盾处境的恐怖就是忧郁，它是一种必然的自由，或者说“一种对处境的恐怖”，“对于恐怖他必须采取一种接受的态度，必须向它敞开自身”，他的最高境界是“绝望”。
这就进入了人生的“宗教阶段”。绝望感是一种永恒感。人对凭自己的道德自律来拯救自己感到绝望，意识到自己一开始就有罪，甚至死亡也不能使人摆脱这种原罪。原罪就是人的“永恒的自我”。绝望把人带到了“孤独”状态，人想要摆脱自己（死），但这正好说明人哪怕是自杀也仍然是他自己，“人之所以绝望，是因为他不能消灭自己，而令自己成为他物”。因此，在绝望中，一切外在的和内心的喧嚣都平息下来了，人作为孤独的个体，独自一人面对永恒的上帝，为上帝而活着，与上帝对话，并期待着上帝的神恩与拯救。孤独感是一种最高阶段的自由感，它本身包含了前此一切环节（畏、烦、忧郁、绝望），但每一阶段的过渡都不是通过黑格尔式的逻辑推演，而是借助于“选择”的自由来决定的。这种选择不仅是任意的、非理性非逻辑的，而且也是严肃的自律，一种沉重的精神负担。一切自由感都是人所不堪胜任的，正如哈姆雷特要尽力延宕自己下决心的时机一样，人们只要有可能就要逃避自己的自由。“对于一个人来说，他认为最可怕的事情就是：选择、自由”。人所孤立无援地独自承担着这一摆脱不掉的精神负担，就是一切时代真正存在过、而在今天才被揭示出来的现实的自由。
胜利者与失败者，醉狂与恐惧，唯我独尊与孤苦伶仃，这就是尼采和克尔凯郭尔给我们描画的现代自由人的内心形象，它们分别反映了自由感的正面与负面，是同一个孤独者根据其气质、性格而具有的不同感受。佛洛依德致力于对这种气质和性格进行心理学上的分析，然而他所使用的理论模式、特别是对人的精神结构的划分（意识与潜意识，本我、自我和超我），与其说是心理学的，不如说是哲学或形而上学的。它们说明，人的自我分裂无非是由潜意识所导演的一场意识的表演。不论是压抑（如克尔凯郭尔）还是升华（如尼采），都是人对自身独立人格的构成；而当人由于某种原因（佛洛依德归之于儿童时代的心理创伤）进入不了这种角色时，人将成为非人，即精神病。可见，一切自由感都是一种在自己和自己（本我和自我，自我和超我）之间既拉开距离、又保持同一的体验，正如一个演员在感到自己即使他所扮演的角色，又不失分寸地感到自己还是自己时，才进入最自由的艺术境界一样。演员的表演生涯正是对自己的“自我”的追求，他的自我既不是一个实体，也不是一个仓库，而是他所不能完全意识到的一种潜力，它永远有待于人自己去发掘和发现；只有在人表演他的角色时，他才表演、展示他自己，也才发现自己。
现代西方人的自由结构在尼采和克尔凯郭尔那里还只是一种单纯的情绪理论，在弗洛伊德那里也只是一种实证科学的假设。只有当胡塞尔现象学提供出来一种崭新的哲学方法之后，现代自由理论才得到了系统化的哲学阐明。胡塞尔对心理主义的批判，使现代自由理论一方面避免了精神分析学派将一切归结为心理科学的实证倾向，另方面也修正了尼采和克尔凯郭尔将自由完全变成一种主观诗意的体验或心理感受的偏颇。胡塞尔本人也许并没有意识到他的批判的这种作用，但他的后继者如海德格尔和萨特等人，却明显地是在那两种偏向（客观主义和主观主义，理解和体验，科学和诗）之间走钢丝。在胡塞尔的现象学方法之上，他们建立了新型的人学体系。
胡塞尔曾力图在直观基础上建立起一种真正严密的科学的哲学。他提出，那对人心直接显现出来的东西并不是一种心理上的偶然事实，它们本身处在一种严谨的结构关系和逻辑系统之中，这个系统具有不以个人性格气质为转移的先验的客观性。这种立场首先给海德格尔提供了建立一个“基本本体论”的可能。海德格尔的基本本体论，或此在本体论，具有传统本体论的思维逻辑形式，但却具有现代人本主义的内容和强烈的心理主义色彩。或者说，它是尼采和克尔凯郭尔所揭示出来的个人孤独心理的本体论化、形而上学化。
海德格尔认为，人的此在首先是作为“现身”（Befindlichkeit）、即作为情绪而体现出来的，也就是说，基本的生存论状态就是情绪而体现出来的，也就是说，基本的生存论状态就是情绪。最本原的此在不是笛卡尔所说的“有思维”，而是“有情绪”。“情绪公开了‘某人觉得如何’这种情况。在‘某人觉得如何’之际，有情绪把存在带进了它的‘此’。”因此，“从存在论原则上看，我们实际上必须把原本的对世界的揭示留归‘单纯情绪’。”但他指出，不能从心理学上将情绪理解为一种主观内心状态，似乎它给先已存在于它之外的世界涂上了一层情感色彩，相反，世界和此在都是以情绪的方式而“原始地展开”。情绪是一种主客体尚未分化的混沌的体验。但这并不表明这种体验是不可分析的，存在论的任务恰好就是要对它进行分析，并勾画出它的结构。海德格尔对情绪的分析，基本上是对克尔凯郭尔所提出的心理上的情绪范畴作一种本体论上的结构考察。
他认为，情绪（Bestimmung）一般说是最熟悉、最日常的现象。人任何时候都有情绪，他只能以一种情绪逃避另一种情绪，但不能没有情绪。情绪是在人意识到它之前就已存在了的，而人是出其不意地‘被抛入’其中的。情绪是此在的先于一切认识和意志的展开方式。不过，通常人们都力求凭借知识和意志而成为情绪的主人，这就使上述情况隐而不显。只有当人的“情绪沮丧”的时候，人受到情绪的袭击，意识到自己的被抛入状态，才意识到情绪的本原性和自身孤立无援的封闭性。在这种“现身”状态中，最基本的情绪就是“畏”（Angst）。
什么是畏？这不是日常生活中对某个具体东西的“怕”（Furcht）。怕总是对某个有害的东西、因而是对某个有意义的东西的害怕，畏则是把一切事物看作无意义的，是对这种无意义性的畏惧。畏之所以乃在“无何有之乡”，但这个无意义的世界作为世界却“仍然独独地涌迫上来”，压得人喘不过气。在常人看来，这种畏根本就是一种“庸人自扰”，他们说：“本来就没有什么”。但这恰好说出了畏之为畏：畏正是对被抛入一个无意义的世界之中的畏，是对“在世”本身的畏。周围世界没有意义，任何别人、哪怕全体公众也都不能给我提供出一种意义。世界是一个巨大的空虚。但这同时也就展示出来此在是一种可能的存在，一切意义都出自于他自身，他是个别的、唯一能给予无意义的世界以意义的存在。世界具有无限可能性，世界是怎样取决于他要世界怎样。“畏在此在中公开出向最本己的能在的存在，也就是说，公开出为了选择与掌握自己本身的自由的存在”。畏是在人的日常社会生活中被掩蔽了的自己的个别性。唯一性的显露。人在与旁人交往中使自己沉沦于事物之中。人们相互闲扯，相互好奇和窥探，在一些后果已可预料、因而无关紧要的“两可”选择中漫不经心，这就把自己溶化于世俗的“常人”（das Man），丧失了本来的自我。畏则使人意识到这一切的空虚无聊，并迫使人作出最终的决断：要么“在”，这就必须以他的此在、唯一的在去使世界“在起来”，去赋予世界和自身以意义；要么自己就从未“在”过。任何人都不能代替我作出这一决断，这是我个人的自由、“能在”。
而这种决断，这种自由，这种由自己赋予世界以意义的能动性，就是“烦”（Sorge，或译为“操心”）。人不能像其他一切物件一样对一切都无动于衷，不发生关系；相反，他既已在世，就必须（并已经）有一种态度，他必须自己去处理、对待一切事物，他领悟着、谋划着一个自己的世界，并以这种方式“在世”。烦并不是日常生活中的烦恼、烦忙、烦神，而是这一切的根基。烦忙等等是不自由的，烦却是自由，它是“先行于自身的存在”，是“各种生存状态上的可能性所需的自由存在之可能性”的条件。自由的烦产生了不自由的烦忙，无所不能的“能在”变成了沉沦于各种可能性之中并被“嗜好”所束缚的“在者”，这是烦本身的异化。但这种沉沦又恰好反映出，那未被异化的、本真的烦是此在的最本真状态。“人能够为他最本己的诸种可能性而自由自在，而在这种为他最本己的诸可能性自由存在之际成为他所能是的东西，这就叫人的perfectio[完善]。人的perfectio是‘烦’的一种‘劳绩’。”
但此在在为构成其意义而烦的同时，却“始终有某种东西悬欠着”，使它不能完成自己的工作，这种悬欠就是“死”。死并不像其他尚未到来的悬欠一样是被等待的东西，而是每时每刻“悬临”于此在的“不可能的可能性”，即是说，死就是此在有可能失去一切可能性，有可能不再能此在。它并非人的结局，而是人的一种随时可能的选择（自杀）或不再能选择。人一旦此在，就有可能死，此在承担着自己不再能此在的可能性，因而它就是“向死亡存在”。承担这种可能性就是烦的“最源始的具体化”，人哪怕还未想到死，他却已在逃避死。人们把死当作一种尚未到来的东西推得远远的，淡化死的意义，把平静默然地对待死当作勇敢高尚，把“想到死”视为胆小懦弱。但其实，“畏死”需要一种更大的勇气，它揭破了日常生活中平静无忧、自得其乐的自欺性质，提出了追究一切烦忙的终极根源的大问题。于是，“先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠烦忙烦神而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却就在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死亡的自由之中”。
然而，在日常生活中，人已经把自己丧失于“常人”之中了，他如何能重新找到自己呢？需要倾听自己内心“良知”的声音。良知并不指定我们做什么、不做什么，它是在一切做与不做底下发出无言的呼声，把人从常人的世俗生活中“唤回到生存的能在的缄默之中”，割断此在的一切关联，指明它的孤独、被抛状态，并诉诸他的自由，要求它奋起。良知的呼声就是“烦”的呼声，它是一种决断或“对选择的选择”。
良心的选择必然带来“罪责”（Schuld），这罪责并不在世俗的道德关系，而在于这选择只能选择一种可能性而对其他可能性说“不”，“就其本质而言，烦本身自始至终贯穿着不之状态”，因而此在一开始就是有罪责的。这罪责不是对任何别人或事物，而仅仅是对自己。人一旦选定，就须对自己负责，扼杀自己此在的一切其他可能性，因而使剩下唯一的可能性成为必然性、成为“在者”。人当然可以“好自为之”，免得“自作自受”，但不论他如何做，只要他做（并且他不得不做），他就对自己犯了“原罪”，他义无反顾地使自己成为“无家可归”的，永远为赎罪即继续犯罪而不得安息。海德格尔在这里实际上提出了一种不同于康德道德律令的自律规范，他称之为“愿有良知”或“决心”：“这种缄默的、时刻准备畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心”。我们或许可以仿照康德把这条自律原则表达为：你要这样行为，使你的自由意志永远成为你个人独特的决心。只不过海德格尔的这种自律规范不是形式上的，而是实质性的，它不是人人心中隐藏着的某种“应当”原则，而是人人实际上做着、但由于种种原因而被遮蔽了的。它甚至不是一条单纯的道德律，而是人的本体结构，人的存在方式，人的自发情绪，它只不过表示，人之为人就在于他“站出来生存”，用自己的此在之光使世界澄明朗照，而不是遮蔽自己。这也就意味着，人实际上是在表演自己的生存。自由感无非就是这种表演的沉醉感和透彻感。“在普遍的存在情感中人拥有自己人的自由和普遍的预先规定，并据此去提出什么”。这种自由感，最突出地表现在诗人的体验中，表现在人们倾听诗人的语言并“诗意地运思”的时候。诗的感受和诗的创作就是人的最本真的存在。
自由感在海德格尔这里既有克尔凯郭尔的阴沉之趣，但又不是完全无所作为、束手待毙，而是像尼采那样奋发有为，具有狂喜和“站出去”（Ekstasc）的能动性。然而他也摆脱了这两位先驱者的病人式的倾诉和贵族式的命令口气，以极其冷静细致的分析来处理自由感的各种情绪体验及其结构，就好像谈的根本不是人自身的事情，而是整个宇宙的某种深层结构关系（海氏并不承认自己是个人本主义的存在主义者）。在这种做法中，不管他是否承认，实际上包含着欧洲整个传统哲学的沉淀物，即思辨的理性主义。这不仅是指方法上的理性主义，而且是指自由感、情绪等等在他眼里是复杂的、可分析的、有结构的，是通过对西方自由观念的扬弃和和吸收改造而建立起来的，这和东方式的单纯的、不可分的、直接用诗来描述和隐喻的自由感是完全不同的。不过，他把自由感视为一种对自身存在的诗意的思，认为只有诗才是人除去遮蔽、返回家园的唯一途径，只有诗才能恢复天、地、神、人的原始一体，这种后期思想倒的确与中国道、禅哲学有某种相合。
比起海德格尔来，另一位存在主义者萨特更注重自由概念在哲学阐述上的中心位置。与海德格尔的烦、畏、决心类似，萨特也研究了焦虑、恶心、羞耻、自欺这样一些“反思前的我思”的感受。海德格尔比较偏重于孤立的个人内心体验，萨特则注意从人与人的关系来分析这种体验，这就使自由感具有了更广阔、更日常的含义。萨特的主要贡献就在于对这些体验的分析和揭示。
通常认为，关于“存在先于本质”或人被“注定”是自由的观点，以及个人自由与他人自由相互依赖的观点，是萨特人学中最富有特色的独创。让.华尔说：“人在任何时候都是同样的自由，这种看法早先还没有人提出过；提出这种看法是萨特的光荣，尽管这种看法倾向于取消萨特原本想去维护的自由感，它还是提供了我们思想的新课题”，并称有关我的自由与他人的自由相互依赖的观点为“萨特的自由学说的另外一个新的特点”。其实，人拥有绝对自由的观点在古罗马斯多葛派如爱比克泰德那里已提出来了，在近代又经过了麦克斯.施蒂纳等人的发展，并在海德格尔那里通过对此在的先行结构“烦”的研究而得到现代的认可。萨特本人曾表示：“把我解释成说人在一切境况中都是自由的，像斯多葛所主张的那样，那是完全错误的。我的意思刚好相反，在所有人的生活都在惰性-实践领域中展开而言，在这个领域总是被匮乏所制约而言，他们都是奴隶”。但无论如何，谈到人的绝对自由，这毕竟是萨特的意思，只是并非他的独创。至于我的自由与他人自由的相互依赖关系，这不过是对康德的普遍意志自律（目的国）思想的重申；当然，萨特排除了康德康德形式主义的抽象性，而在实质的意义上用“把别人当工具”这种事实上的自由，来补充和解释了康德“把人当目的”的形式上的自由。
但作为一个文学家或一个具有文学气质的哲学家，萨特对自由感的体验和描述是深刻的、准确的。他自觉地将他的学说看作一种人本主义。在他看来，人是作为自由的存在而存在的，而这种存在首先是感性的。在人的感觉和情绪中即已体现了人的自由，哪怕人并没有反思到这一点。例如焦虑的情绪就是这样：“正是在焦虑中人获得了对他的自由的意识，如果人们愿意的话，还可以说焦虑是自由这存在着的意识的存在方式，正是在焦虑中自由在其存在里对自身提出问题”。当一个人在悬崖边上感到晕眩时，“晕眩所以成为焦虑不是因为我畏惧落入悬崖而是因为我畏惧我自投悬崖”，因为人的自由使人有无限可能性，只要人起了心，就没有什么阻止他跳下悬崖。晕眩正表明人对自己的自由的这种恐惧；相反，一只动物在这种情况下则是安全的，它只会害怕环境，而不会害怕自己，因此它不会晕眩，更不会因为晕眩而真的跌落悬崖。恶心感也是这样。前面说过，恶心是人与环境、人与他人、人与自身之间的一种摆不脱、卸不掉的关系，恶心的对象强烈地引发人的移情心理，而人又几乎本能地拒斥它。移情与拒斥，将自身融于对象的倾向和将自己从对象那里摆脱出来、逃离出来的倾向同时起作用，是同一个人所体验到的两种相反的情绪或两种可能的决定。当他被迫选择了接纳，如吞下某种食物，他的咽喉和胃却仍然作出拒斥的反应；当他选择了拒斥，他还是意识到完全有可能自愿地选择接纳对象而仍然恶心不已。
