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进入了3号位，他象上一场大臣那样看到了本应收藏的信放在显眼处，于是 也用调包计取走了原信。 在拉康看来，关键是把内容不明的 “信”看作一种无意识隐喻，即它是 无意识愿望的一个能指，这个能指表明：一种规范性语言 （a formal language）决定主体。“信”是王后本人的“象征”，“她把自己的存在寄 于其中，这个象征是违法的”。正是在此拉康发现了语言的权力对主体的绝 对支配性能：“恰恰是那封信和它的转手制约着这些主体的角色和出场方式。 如果它 ‘被搁置’，他们就会遭受失信的痛苦。他们将从这封信的阴影下走 过，变成信的折光”。例如，这封失窃的信仿佛享有主宰人吉凶祸福的神奇 权力，因为它 “暗含着凶兆”，可以令王后或大臣受到惩罚。所以对拉康来 讲，重要的不是关心罪行和过失，而是“由那封信构成的对立和诽谤的象征”， 拉 即信这种语言规范对主体的支配性功能。信为主体设定角色位置，令主体无 条件置于语言规范的重复性控制之下，正如杰姆逊所评论的，这种自动重复 结构 “把一种结构化权力施加于在某个时间里占据这些位置的主体身上。因 杰 而能指链变成一种恶性循环”，而这种叙事的所指 “恰恰是语言本身”。 这表明，拉康的叙事分析实为语言的权力的寓言性阐释：语言结构既可以建 构主体，也可以颠覆主体，恰如中国古语所谓水能载舟也可覆舟一样。实际 上，语言对主体的建构正象王后和大臣对自己的自恋性错觉一样，都是一种 幻觉。因而拉康所力图证明的是，语言对主体而言实质上是一种颠覆性权力。 原来，拉康所竭力探寻的无意识的语言性乃至主体的语言性，与其说是 引向语言对主体的建构，不如说是引向语言对主体的颠覆。这表明，拉康的 “语言乌托邦”其实是“否定性乌托邦”，即语言的卓越功能不在于它肯定 或建构主体，而相反在于它否定或解构主体。这无疑是一个语言悖论。这个 悖论的存在是确实的，但不是绝对不变的；同时，这个悖论的根源无法由拉 康的后结构主义心理分析学揭示出来。拉康的理论 “贡献”正在于他使人看 到了这个悖论，并且也看到了他本人的局限处。 应当看到，拉康关于 《失窃的信》的分析在文学研究中具有不可忽视的 应用价值。首先， “三角结构”及其重要模型，可以变通地应用于某些合适 的本文的分析，从而有助于追究语言结构对主体的支配性权力，并顺此使历 史阐释置入其中。在我们看来，语言的权力根本上是历史的权力的显示。其 次，拉康对本文的不同凡响的拆解，在人们面前展示了新的本文胜景，这使 得作者和一般读者都成为把头埋到书里的鸵鸟。也就是说，拉康违反常规地 “读”出的本文意义，看起来是全新的，但实际上又是本文完全显露出来的。 本文既显露又隐藏一些东西，从而为不同读者的自由阅读和自由发现提供了 伊 可能性。 因此，伊丽莎白·赖特相信，拉康的上述模型可以用作“阅读过程 拉 康： 《〈失窃的信〉的讨论》，《当代电影》，1990 年第2 期，第43-60 页。 杰 姆逊： 《拉康的想象界与象征界》，《理论的意识形态》，第62 页。 伊 丽莎白·赖特： 《心理分析学批评：实践理论》，据《精神分析》，四川文艺出版社，1989 年版，第331 页。
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伊 的模式”。 再次，围绕拉康分析而展开的德里达、约翰森等的讨论，可以帮 助人们了解本文研究中的其他复杂情形。德里达（Jacques Derrida）于 1975 年写 《真理的供应商》批评拉康把能指理想化，犯有“菲勒斯中心主义” （phallogocentrism）弊端，即处处把能指与生殖器形象、与欲望联系起来。 这在我们看来，拉康的偏颇正在于，他把 “语言乌托邦”片面化为“能指乌 托邦”，而且这种 “能指乌托邦”又是与性象征密切关涉的。两年后，约翰 森 （Barbara John-son）在题为 《参照框架：坡、拉康和德里达》 （1977） 的论文中，则向德里达挑战。她认为德里达重犯拉康的错误：同拉康把能指 理想化一样，德里达强调能指的 “延异”和“播散”等，也是把能指理想化 参 了。这等于说，如果拉康的“能指乌托邦”是“菲勒斯—能指乌托邦”的话， 那么，德里达也有他的 “能指乌托邦”，不过是能措游戏的或播散性能指的 乌托邦。这表明，后结构主义的本文研究容易陷入使能指过分理想化的能指 乌托邦险境。 心理分析诗学的症候 无论是弗洛依德还是拉康，心理分析诗学都体现了同一条思路：从无意 识语言学角度探寻叙事、象征、寓言、化装和重复等语言规范对主体、审美 的功能，或者说，语言的权力对主体、审美的影响。弗洛依德最初与后来的 拉康相近，认为无意识具有语言性，但后期却转而强调无意识先于语言，这 等于亲自舍弃以前的语言论视界。拉康虽然致力于返回前期弗洛依德语言论 思路，并且更坚决地突出语言的重要性，确乎可以说建构起心理分析学的“语 言乌托邦”了；但是，这一 “乌托邦”之所以是“乌托邦”，就在于它本身 不是要证明语言对主体的正面建构力量，而是相反要表明语言对主体的负面 颠覆力量。其实，当弗洛依德后期注重无意识对语言的先在性时，也等于是 体察到语言对无意识的负面压抑力量，因为语言代表着超我、理性、文明性 道德等对无意识的颠覆性规范。心理分析诗学既说语言是重要的，又说它是 颠覆性的，岂不矛盾？如果真的相信语言是颠覆性的，那就索性承认好了， 为什么偏要自欺欺人地说语言是重要的颠覆性的？其重要性难道就是其颠覆 性？实际上，心理分析诗学的危机存在于如下症候之中：它正确地发现语言 的权力，但却无法找到使这种权力效力于主体的解放这一目标的途径，这主 要是由于，它无法把无意识语言结构研究置于更为根本的历史视界之中。 这并不意味着可以轻易抛弃心理分析学的遗产，相反，应当重视它提出 的问题和它的症候。它提出的主体在语言结构中的位置、无意识的语言性等 问题，提醒我们关心语言的威力；而在它陷入迷津之处或病入沉疴之时，我 们的历史视界却可能展示走出迷津、或者妙手回春的前景。当然，这还只是 一个有等于深入谈论的话题。 总之，心理分析诗学从无意识语言学探索文学，不失为二十世纪西方语 言论诗学的一个重要流派。它是富于特色的，但又是偏颇明显的。 伊 丽莎白·赖特： 《现代心理分析批评》，据杰弗森等《西方现代文学理论概述与比较》，湖南文艺出版 社，1986 年版，第130 页。 参 见约翰森： 《参照框架》，据扬（Robert Young）编： 《松开本文—后结构主义读本》，伦敦，1981 年 版，第225—242 页。
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文学与存在语言学 人存在着，总要追问存在的意义。当他思索存在时，存在就进入语言。 正是在文学 （诗）语言中，存在寻到自己的家。由于如此，存在语言学与文 学便发生了联系。 这里的存在语言学，同无意识语言学和象征语言学一样，并不属于狭义 的语言学，而应当从广义上来理解。同时，它与文学发生联系，不是由于它 能象结构语言学那样提供一整套具有可操作性的、系统的文学研究模型，而 是由于它能让人们以一种新的方式去体验文学，思索文学的意义。这种新的 方式正表现为存在、语言和文学 （诗）的同一。德国哲学家海德格尔和加达 默尔向人们展示了这种同一。 存在语言学与文学 作为存在主义哲学家，海德格尔 （Martin Heidgger）不曾打算建立专门 的文学理论或美学，而是悉心思考存在的意义问题。那么，他的存在语言学 又如何同文学联起来了呢？ 存在语言学，简单讲，就是关于人的存在方式的语言论思索。它意味着 把人的生存状况同语言联系起来考虑，揭示存在的语言性。这一视界是对传 统西方哲学和语言学的双重超越。一方面，传统西方哲学为着人的“本质”， 而遗忘人的 “存在”，忽略了存在的意义问题。海德格尔则致力于存在的意 义的探究，强调这种意义不是在理性中而只是在语言中呈现，从而超越了传 统哲学。另一方面，传统西方语言学历来仅仅把语言当作表达思想的“工具”， 它的一整套语法规则也是依此而制订的，根本不关心语言对人的存在的意 义。海德格尔主张把语言从传统语言学囚牢中解放出来，开放其对存在的巨 大作用，从而也超越了传统语言学。这种双重超越的产物，便是以存在的语 言性为中心的存在语言学。 存在的语言性问题，说得集中点，就是存在的意义如何在语言中显现， 或如何沿语言的方向显现的问题。但按海德格尔的见解，并不是任何语言都 可以使存在获得澄明。为此，他求助于文学，具体讲，求助于诗。他相信， 只是在诗的语言中，存在的意义才敞亮，才使存在成其为属人的存在。这时， 存在的语言性其实也就是存在的诗性。这样，存在语言学就同诗 （文学）建 立了内在的、息息相通的联系。 而从文学研究角度看，由于存在语言学把诗作为存在的意义的呈现场 所，这就为诗的阅读和批评亮出了一条新的途径。 语言与存在 语言如何成为呈现存在的意义的场所呢？海德格尔指出： 当人思索存在时，存在就进入语言。语言是存在的寓所。人栖居于 语言这寓所中。用语词思索和创作的人们是这个寓所的守护者。海 这里的四句话揭示了四层要义。先看首句： “当人思索存在时，存在就 海 德格尔： 《关于人道主义的信》（1947），据 《存在主义哲学》，商务印书馆1963 年版，第87 页。
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进入语言。”人存在着，才能被称为 “存在”。高山、大河、小鸟存在着， 但不能称为 “存在”，因为它们无法反身自问自己的存在。“感时花溅泪， 恨别鸟惊心”，“相看两不厌，唯有敬亭山”。这里会象人一样表达意的花、 鸟、山，并不是它们本身，而不过是人的 “移情”而已。这种“情”是人的 在世界中存在（即“在世”）的必然体验。海德格尔把这种存在体验称为“烦”。 生老病死、饮食男女、喜怒哀乐，这些正构成人的在世之 “烦”。恰如李白 所云： “弃我去者，昨日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧。……抽 刀断水水更流，举杯消愁愁更愁。人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。”人 体验到在世之 “烦”，就要追问：存在就是“烦”么？那么，存在的意义是 什么？当人如此思索存在时， “存在就进入语言”。存在并不是自动进入语 言，或自动处于语言之中，而是随人对存在的意义的思索一道。这时，语言 又对存在有何作用呢？ 再看第二句： “语言是存在的寓所”。寓所是人的居住之所。它不同于 宫殿，宫殿作为政治斗争的场所，往往使存在处于无保护状态；它也不同于 神殿，神殿往往为着神而放逐人。语言作为寓所，它如平凡、素朴的家居， 看护着人的存在。我们存在着，倘若没有语言，不懂得语言，这种存在就置 身冥暗之中，如同高山、小鸟的存在一样；而只有凭借语言，在它的光芒照 耀下，我们的存在才会成其为存在。所以， “语言，凭借给存在物的首次命 名，第一次将存在物带入语词和显象。这一命名，才指明了存在物源于其存 海 在并达到其存在”。 语言作为存在的寓所，正在于它是显现存在的方式。 法国当代诗人保尔·艾吕雅在第二次世界大战时写有 《自由》一诗。诗 中吟咏道： 在我上小学时的作业本上 在我的课桌上和树上 在沙上在雪上 我写你的名字 在所有读过的书页上 在所有空白的书页上 石头血纸或灰我写你的名字 在金色的画面上 在战士们的武器上 在帝王们的冠冕上 我写你的名字 在丛林上和沙漠上 在鸟巢上和花枝上 在我童年的回声上 我写你的名字 在一个个夜间的奇迹上 在一块块白昼的面包上 在订婚的季节上 我写你的名字 在我所有天蓝色的废纸上 海 德格尔： 《艺术作品的本源》，《诗语言思》，文化艺术出版社1991 年版第69 页。
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在象太阳一样发霉的池塘上 在象月亮一样生动的湖面上 我写你的名字 在田野上在地平线上 在鸟儿的翅膀上 也在阴影的磨房上 我写你的名字 在每一度黎明的显现上 在大海上在航船上 在狂乱的山峰上 我写你的名字 在云的飞沫上 在暴风雨的汗水上 在磅礴昏暗的雨水上 我写你的名字 于是，由于一个词的力量 我重新开始我的生命 我生就为的认识你 为的呼唤你 自由 “自由”只是一个语词，但在诗人看来，这语词却具有无与伦比的特殊 “力量”：重开生命，显现存在。“我”是如此酷爱这一语词，以致仿佛生 就为的是认识、呼唤和书写它。诗人起初曾以自己深爱的恋人名字 “努什” 代称 “自由”，更表明了这一点。当他不顾一切地在自然与人世、家园与战 场、爱神与死神的脚步等所有可写处书写 “自由”时，这一语词不就成了人 的本真存在的亮相场所吗？正是凭借语言的力量，人的存在才向人敞开，才 获得保护。 第三句： “人栖居于语言这寓所中”。由于语言是存在的寓所，那么， 人的存在就只能在语言中显现并获得保护，正象人只能 “栖居”在“寓所” 里一样。如果没有语言，人就不得不如无家可归的流浪儿暴露在荒郊野外， 餐风宿露。 “栖居于语言”，意味着存在必须依赖语言去看护。海德格尔强 调，人不是在语言中存在，而是 “沿语言的方向”去存在。 不过，语言作为存在的 “寓所”，它却并不一味肯定存在，而是包含两 种彼此相反的可能性：或者是存在的 “家”，或者是存在的“牢房”。语言 当其作为“日常语言”，表现为含混、两可、闪烁其辞时或者严密逻辑驱使 人谋求无限地实现欲望时，它就成为否定存在的力量，所以是“存在的牢房”。 语言在什么情形下成为 “存在的家”呢？海德格尔认为，是当语言能使存在 的原初本性得以呈现的时候。诗，正是这样一种语言。由此，我们可以过渡 到下一句。 第四句：“用语词思索和创作的人们是这个寓所的守护者”。这里的“用 语词思索和创作的人们”是何许人？显然不是泛指一切识字者、读书人或诗 人，而是特指运用语词追问存在的意义的人，例如克尔凯戈尔、海德格尔自 己这样的存在哲学家，荷尔德林和里尔克这类“诗人中的诗人”。正是这类 特殊的哲人和诗人，由于悉心运用语词去思索存在、创造存在的意义，所以
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成为 “这个寓所的守护者”。“守护者”，不是一般意义上的保镖或卫兵， 而是神圣的、纯洁的、本真的东西的卫士。 这里涉及诗人，正与我们的论题关联起来。在海德格尔看来，诗人的使 命是作语言 “这个寓所的守护者”。这就是说，诗人运用语词、在语词的世 界中去把捉存在的本性，从而看护存在。所以，海德格尔引用荷尔德林的话 说， “那长存的，由诗人去神思”。这样一来，写诗就成为 “人的一切活动 中最纯真的”。海 在上述讨论基础上不妨说，语言是使存在的原初本性得以显现的东西， 而存在也只有在语言中才能获得自己的意义，从而可以说，存在具有语言性。 诗的目的是运用语言去追问存在，因而与语言和存在必然地关联起来。 语言、存在与诗的同一 在海德格尔那里，语言、存在与诗这三者其实是同一的。存在的意义是 什么？这只能在语言中呈现。语言是什么？语言是诗。 “语言的本质必得通 过诗的本质来理解”。诗的本质又如何呢？ “诗的活动领域是语言。因此， 诗的本质就必得通过语言的本质去理解”。这显然形成语言、存在和诗三者 的互释的循环。 存在只能在语言中呈现，其理由已如上述。那么，为什么又说语言是诗 和诗是语言呢？海德格尔主张，语言的本质在于 “诗”。这里的“诗”不能 在一般文学体裁划分的意义上去理解，而应视为使人的原初存在呈现的途 径： “语言本身在根本意义上是诗。……诗在语言中产生，因为语言保存了 《 诗意的原初本性”。在海德格尔心目中，“诗”本是“历史的人的原初语言，” 它作为 “特别的讲述”而对存在作 “首次命名”，所以，诗的本质原初地包 含语言的本质，和存在的本质。而另一方面，从 “语言”角度看，“原始的 《 语言就是诗，在诗中神思存在” 。所以语言的本质又原初地包含诗及存在的 本质。这样，语言与诗就在作为存在的原初本性的呈现上达到了同一。 认识了这种同一性，诗的本质就明晰起来了： 首先，诗的活动领域是语言。因此，诗的本质就必得通过语言的本质去 理解。尔后，下述这一点也就昭然若揭了：诗是给存在的第一次命名，是给 一切存在物的第一次命名。诗并不是随便任何一种讲述，而是特别的讲述。 它首先引出了对我们所讨论以及日常语言中关涉到的一切的敞开。因此，诗 决非是把语言当作在手边的原始材料来运用，毋宁说正是诗首先使语言成为 可能。诗是历史的人的原初语言，所以应该这样颠倒一下：语言的本质必得 《 通过诗的本质来理解。这就是说，诗的本质在于运用语词去思索存在，给存 在和存在物命名。在这个意义上，这里的 “语词”就决不是随便什么语词， 而是 “诗意的语词”了。“只有诗意的语词才具有命名的力量，这时神祗就 海 德格尔： 《荷尔德林与诗的本质》，《西方文艺理论名著选编》，下卷，北京大学出版社1987 年版，第 574 页。 《 诗语言思》，第69 页。 《 荷尔德林与诗的本质》，第583 页。 《 荷尔德林与诗的本质》，第583、586 页。
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《 亲自把我们交给语言”。 由此可知，海德格尔所倾心向往的“语言”，不是 一般语言，而是 “诗意语言”，是“诗”。 如此谈论诗，无疑具有特殊的理论意义。首先，它向通常文学体裁分类 上的诗的概念发出有力挑战，强调诗的价值，真正意义上的诗不应单从其分 行排列、语词精炼且跳跃性强等形式特征上着眼，而更应关注它对存在的意 义的显示。其次，它体现了海德格尔对诗这一最富于经典性的艺术样式的深 深的着恋与呼唤。诗，长期以来一直被视为欧洲艺术中最令人珍视的明珠， 也可以说是各门艺术中最原始的最高的形式，从而成为衡量其它艺术体裁的 价值的一普种遍尺度。但进入二十世纪以来，随着电影和电视等现代大众媒 介的兴起，诗 （乃至其它文学形式）的地位受到挑战。在这种情形下，海德 格尔的主张就显示出捍卫诗的经典地位这一鲜明立场。最后，这种诗论是从 存在语言学基点上对意大利思想家维柯的 “原始诗意”，以及德国哲人卡西 尔的语言即 “诗”（隐喻）的观点的发挥。但从根柢上讲，维柯的“诗意” 主要强调 “原始感性”，卡西尔的“诗”突出原始“隐喻”，而海德格尔的 “诗”则是现象学和存在主义化了的人的原初存在方式。语言作为诗，正意 味着存在的纯粹意向性显现，这种显现是内在的、自明性的和纯净的。这种 语言本质观是海德格尔存在主义教条的理想化和诗意化陈述，而这种理想化 和诗意化陈述又反过来为张扬存在主义信念提供了理论前提。 应当看到，海德格尔如此谈论语言、存在和诗的同一性，不免显出某种 “神秘性”。难怪他的弟子加达默尔会转而力求阐释的普遍性了。 阐释学、文学和美学 阐释学家加达默尔（Hans—Georg Gadamer）对海德格尔的存在语言学加 以大胆转换，使之成为更普遍而宏大的现代阐释学，在此，文学获得了一个 位置。 阐释学与文学相关，首先是由于两者都离不开语言。从词源学角度看， 阐释学 （Hermeneutics）本是“赫尔墨斯之学”。赫尔墨斯（Hermes）在希 腊神话中是天神宙斯的儿子，还在摇篮里时就偷走日神阿波罗的牛，杀死乌 龟并以龟壳制成第一架竖琴。宙斯看中他的聪明伶俐，就委任他为神的使者 和宙斯本人的传令使。在希腊艺术中，赫尔墨斯往往身穿长衣，肩背羊羔， 头戴有飞翅的头盔，左手执缠着蛇的权杖，右手握乌龟，脚上的靴子也有飞 翅。他正是以这一形象往来于诸神之间，向其口头传达宙斯的指令，而诸神 则需认真破译、阐释他的谜一般的话语，领会宙斯的真实意图。所以，阐释 学作为“赫尔墨斯之学”，本是一门“宣告、口译、阐明和阐释的技巧”。加 这就是说，阐释学是一门语言阐释技巧。而同样，文学也是一种语言阐释形 式。具体讲，诗、小说、散文等文学作品是对生活的阐释，而有关它们的诗 学则是阐释的阐释。这样，阐释学的宏大阐释视野必然包括文学和诗学这两 种语言阐释形式。 然而，阐释学与语言的关系，却具有二十世纪特有的形式。加达默尔说： “在阐释学中，正象在本世纪思想发展的总体中那样，唯一贯彻始终的是， 《 荷尔德林与诗的本质》，第583、586 页。 加 达默尔： 《真理与方法》，据《哲学译丛》1986 年3 期，第61 页。
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加 语言问题愈益占据突出地位”。 换句话说，语言问题已成了“哲学思考的中 加 心课题”。 法国阐释学家利科尔在 《论阐释》中也认为，“语言和本文阐释 问题已变为当代思想的十字路口。”这表明，加达默尔的现代阐释学是在一 个特殊语境里产生的：语言已成为本世纪各门知识的中心。阐释学追问语言 并以语言为中心，正是试图解决急迫而重要的语言问题。而在此过程中，文 学作为语言阐释，为阐释学提供了合适的研究范例。 所以，阐释学正是在语言阐释问题上与文学结下不解之缘。 阐释学与文学的缘份，主要表现在它具有一种美学 （包含诗学）视界。 但阐释学直接地并不就是美学。美学只是更大的阐释学整体—哲学阐释 加 学中的一部分。加达默尔指出：“阐释学包含了美学”。为什么？这首要地 是由于，阐释学把对文学、艺术的审美体验看作理解的重要范例。这种审美 体验能显示出作为主体的人的最大的自由选择领域，从而包含着比其它可理 解的东西更深刻的意义。也就是说，美学作为对审美体验的理解，构成了整 个阐释学的本文理解的起点，范例和目标。 不妨以墨西哥诗人奥克塔维奥·帕斯的 《废墟间的颂歌》（1948）为例。 诗写道： 纽约、伦敦、莫斯科。 笼罩平原的是一片阴影， 蔓藤有如幽灵， 树木雕零，耗子成群。 苍白的太阳索索发抖。 太阳，浑圆的太阳， 二十四瓣发亮的柑桔， 全部贯穿金黄色的甜蜜！ 理智终于形成， 敌对的两半取得妥协， 意识的镜子冰消雪融， 重新成为神话的源泉： 人，形象的根本， 语言开花结果，化为行动。 这里呈现了诗人对第二次世界大战这一人类大灾难的审美体验。这种由 语言意象构成的审美体验，本身就是对人和世界的理解。而这种理解比其它 形式的理解如政治理解、军事理解等更为生动、更加意义充满。例如，从政 治角度看， “二战”的后果可以作如下表述：“世界各国被卷入敌对的战争 之中，人民蒙受灾难，而随着战争的结束，世界各国大团结的时日一定会至。” 这样的表述无疑是准确、简炼的，但缺乏感人的力量和耐人寻味的东西。而 诗人的表述就大不同了：阴影笼罩昔日繁华的世界大都市纽约、伦敦和莫斯 科；象征生命常青的蔓藤却如灾难的幽灵缠拢人心；树木凋零了，大地荒疏； 充满活力的人群被猖狂活动的鼠群取代；给人类以光明的太阳，此刻却显出 苍白无力……。诗人转而深信，随着战争结束，太阳终会象二十四瓣柑桔一 加 达默尔： 《科学时代的理性》，国际文化出版公司，1988 年版，第51 页。 加 达默尔： 《美的现实性》，三联书店1991 年版，第161 页。 加 达默尔： 《美学与阐释学》，中译据《文艺理论研究》1987 年3 期，第81 页。
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样，每瓣都发出绚丽的光芒，赐福于人类，使敌对的各方冰释前嫌，重归于 好，形成世界人民的团结与和谐。这种诗意描述显然远比上述政治描述生动、 形象、丰富，具有深厚而无尽的感染力。正是在这个意义上，加达默尔认为， 文学理解包含着比其它理解更深刻的意义。 相应地，美学 （诗学）作为对文学理解的理解，正是要揭示文学理解的 特质，即阐明文学何以包含着比其它理解更深刻的意义。对帕斯这首诗，美 学的任务就是理解它所包含的深刻意义，并说明这种特殊的理解与其它理解 的关系。而按照加达默尔的主张，美学的这种理解可以为整个阐释学对人和 世界的理解提供出色的范例。所以，阐释学包含了美学，美学是闸释学的一 部分。 存在—理解的语言性 加达默尔的阐释学是建立在他的语言观基础上的。这种语言观是对海德 格尔的存在语言学的扩展的结果。海德格尔主张：语言是存在的寓所，语言 在根本意义上是诗。这一语言观难免过于激进，涵盖面过窄。而加达默尔的 阐释学抱负需要一个使存在与理解内在地相连的更具普遍性的语言概念，所 以他转而提出： “能被理解的存在就是语言”，从而，基本的问题是存在— 理解的语言性 （Sprachlichdeit， Linguisti-cality）。加 我们先来看这个核心命题： “能被理解的存在就是语言”。这并不是说 理解者对自己的存在有绝对把握，相反，它表明，凡是在某些东西仅仅能被 我们创造和想象的地方，存在就没有被我们把握住。而在发生的东西都是只 能被理解的东西之处，存在才被体验到。这样，存在着，就是理解着；理解 着，才真正地存在着。只有在理解中，人才是真正意义上的存在；而只有在 存在中，人才能获得真正意义上的理解。存在，在本质上就是存在—理解。 使存在与理解不可分割地交织一体的东西，正是语言，这就形成存在— 理解的语言性。加达默尔认为，语言本身具有一种 “生活世界性”，即是对 “生活世界”的“阐释”。如此，存在—理解的语言性意味着语言就是“我 加 们在世的基方式”，是 “世界构成的无所不包的形式。”换言之，我们的存 在—理解总是发生在语言媒介中的真实历史生活情境。我们存在着，同时也 理解着，这表明：我们正按语言的规范思考着、筹划着、行动着、说着或听 着。如果离开语言，我们便无法拥有真正的存在和理解。 这里的 “语言”，其实已不仅仅指狭义的语言符号，而是指包括非语言 加 符号在内的整个符号领域—也就是“文化，或文化传统”。文化传统是人们 必须与之打交道的东西，它总是以语言或符号的形式存在，如原始彩陶、神 殿、皇宫、剧院、希腊神话、雅典民主制、法国大革命、罗丹雕塑、巴尔扎 克 《人间喜剧》等。而要理解这些文化本文，人们便要与之展开“对话”。 正是在这种 “对话”中并通过“对话”，人们的存在得以自明。 这样的语言观，比之海德格尔的 “诗意语言”论，显然更为宽泛，即更 具包容性和普适性，从而为包罗万象的阐释学的建立铺平道路。但是，它的 加 达默尔： 《真理与方法》，伦敦，1979 年版，第423 页 加 达默尔： 《哲学阐释学》，据《美的现实性》，三联书店1991 年版，第161 页。 加 达默尔： 《赞美理论》，三联书店1988 年版，第1—19 页。
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缺陷也是十分明显的：仅仅满足于对 “真理”的整体阐明，而不思结构语言 学那种具体的操作程序或理论模型；同时，为着语言的同一性而牺牲了它的 差异、异质方面。 明白了加达默尔的如上观点，我们可以进而追究他的文学观了，具体说， 他的阐释学美学对文学的把握。由于他一向是笼统地谈“艺术”（包括文学） 的，对区别文学与其它艺术不大感兴趣，所以，我们这里所述他对艺术的看 法，也正是他对文学的看法。 艺术理解的语言性 既然存在作为存在—理解是语言性的，那么，对艺术品的理解必然是存 在—理解的一部分，因而也就是语言性的。加达默尔指出： 阐释学……包括整个艺术领域及其艺术问题。每一部艺术作品…… 就必须象每一个不同地被理解着的本文一样被理解，而且这样的理解应 是能成立的。加 他一面想捍卫康德以来艺术的审美纯洁性理想，一面又不希望由于过分 突出这种审美特殊性而损害本文理解的普遍性，对这一矛盾采用了如下调和 办法：把语言性的艺术理解 （审美），看成更根本的自我的存在—理解的意 义充满的范例。这样，艺术就被置放在人的自我理解的视界上了。这同时意 味着，艺术理解的语言性必然在于艺术品与人的存在—理解的相关性。 艺术品，如诗、小说、绘画或雕刻等，总是与人的存在—理解相关的东 西。例如，我的面前摆着歌德的杰作 《浮士德》（1832）。它决不与我无关， 而是对我有所述说，期待我去理解。它不仅仅作为十九世纪的历史文献对我 述说，而且作为活生生的文化传统与我相遇，同我交谈。这时，我阅读它， 便是理解它对我的含义。这样，我对它的理解就同对我的理解联系起来，或 者干脆说，对它的理解上成为我的自我理解。难怪加达默尔说：艺术理解“必 须统摄入每个人的自我理解之中。”理解一部艺术品， “并不仅仅意味着去 历史地重建作品在当中具有其原来含义和功能的那个 ‘世界’”，而是将这 种体验 “统摄入个人对于世界的自我定向和个人自我理解的整体之中。”加 达默尔还不厌其地论证说： 艺术的语言确切地由这样的事实构成：这语言对着每一个人的自我 理解说话，并通过它自己的同时性而不断地予以呈现。加 每一个体验普艺术作品的人都整个地把这种体验纳入到自身之中， 即纳入到他整个的自我理解中，艺术作品在这自我理解中才对他来说意 味着某种东西。加 由此，不难梳理出艺术理解的几条基本规定： 首先，艺术品并不是纯粹独立的客体，而总是与理解它的人相关的东西； 其次，艺术理解并不旨在领会或还原创作者的原意，而是要发现对理解 者自己有意义的东西； 再次，艺术理解要求把理解者自己带入对艺术品的理解之中，从自己出 加 达默尔： 《真理与方法》，辽宁人民出版社，1986 年版，第242 页。 加 达默尔： 《美学与阐释学》 加 达默尔： 《真理与方法》，中译本，第37 页。
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发去理解艺术品，同时，又反过来借助对艺术品的理解而最终理解自己； 最后，因此，艺术理解归根到底是人的自我理解，即对自我的存在的理 解，这正构成艺术理解的语言性。这四条规定显示，艺术理解虽然属于语言 行为，但却又是人的存在行为。这就表明，艺术理解的语言性，其实又是指 艺术理解的存在性 （本体性）。 例如，我们从 《浮士德》第二部最后一幕中读到这样一段文字： 有一片泥沼延展在山麓， 使所有的成就蒙垢受污； 目前再排泄这块污潴， 将是最终和最高的任务。 我为千百万人开疆辟土， 虽然还不安定，却可以自由活动而居住。 原野青葱，土壤膏腴！ 人畜立即在崭新的土地上各得其趣。 勇敢勤劳的人筑成那座丘陵， 向旁边移植就可以接壤比邻！ 这里边是一片人间乐园， 外边纵有海涛冲击陆地的边缘， 并不断侵蚀和毁坏堤岸， 只要人民同心协力即可把缺口填满。 不错！我对这种思想拳拳服膺， 这是智慧的最后结论： 人必须每天每日去争取生活与自由， 才配有自由与生活的享受！ 所以在这儿不断出现危险， 使少壮老都过着有为之年。 我愿看见人群熙来攘往， 自由的人民生活在自由的土地上！ 我对这一瞬间可以说： 你真美呀，请你暂停！ 我有生之年留下的痕迹， 将历千百载而不致淹没无闻。— 现在我怀着崇高幸福的预感， 享受这至高无上的瞬间！歌 当这段语言作品被摄入我的眼帘，它就不再是与我不相干的陌生异己 物，而是与我的自我理解相关联的对象，是我的存在的组成部分。比方说， 我是一位十六岁的中国中学生。我具备一定的阅读与理解能力，尤其对大文 豪歌德及其 《浮土德》只是略知一二，更谈不上了解他创作这部毕生之作的 原初意图。这其实并不是最要紧的事。因为，加达默尔告诉我，理解艺术品， 重要的不是理解创作者意图，而是理解自己的存在。只要我对人生充满热爱， 满怀理想并愿意为之艰苦探索，那么，我就具备了与这段作品 “对话”的读 者资格。 歌 德： 《浮士德》，董问樵译，复旦大学出版社1982 年版，第666—668 页。
