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我可能无力 “猜”透浮士德的这段“天鹅绝唱”所蕴含的深厚哲理，这 是我的中学学力尚难以企及的。但毕竟我可以凭自己的现有能力和对人生的 探索精神，去领会它对我的意义。这时，浮士德就不是在向别人而是在向我 表述他的人生体验和理想，并呼吁或邀请我去同他交谈。他告诉我，人生的 “最终和最高的任务”是，脚踏实地、百折不挠地追求自由的生活，把贫瘠、 污浊的荒地改造为美丽、富饶的 “人间乐园”。这自然会使我想到浮士德在 此之前说过的另一席话： 我有勇气到世界上去闯荡， 把人间的苦乐一概承当。 不怕和风暴搏斗， 便是破釜沉舟也不慌张。 我要投入时代的激流！ 我要追逐事变的旋转！ 让苦痛与欢乐， 失败与成功， 尽量互相轮换； 只有自强不息，才算得个堂堂男子汉。这些话语句句敲击我的心弦， 激发我生命的热情。在我心里，它们同我们古代哲人的话形成惊人的一 致： “天行健，君子以自强不息”，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求 索”。这样，东西方人生 “智慧”交织一体，使我对自我存在的理解升 华到一个新的高度，从而初步领悟到浮士德的历尽人世沧桑才获得的宝 贵的 “最后结论”：“人必须每天每日去争取生活与自由，才配有自由 与生活的享受。”只有执著、顽强地去追求人生自由，才能实现完美的 人类生活理想： “人群熙来攘往，自由的人民生活在自由的土地上。” 而对这种人生图景的体验，该是多么 “美”的“瞬间”，“至高无上的 瞬间”！此时，我的这些话语上的理解就不再只是语言性理解，而同时 也是存在性理解，即是语言性理解所创造并构成的存在性理解。也就是 说，我对 《浮士德》的语言性理解，创造并构成我的存在，更新我的生 命。这表明，语言并不仅仅是表达的工具，而且根本上是人的存在方式。 有了上述具体讨论的基础，我们就可以来看看加达默尔精心独创的一些 语言学概念了。 对话及其它 语言游戏、成见、对话和视界融合是加达默尔的独创性概念中颇引人注 目的。 我们遨游于艺术本文的语言迷宫之中，就意味着我们在从事 “语言游 戏”。 “语言的生命就存在于当我们第一次说话时便开始了的游戏的经常不 加 断的进行之中”。 。这不是说当我们说话时我们只是在随意嬉闹，而是说， “我们找到的词汇才抓住我们要讲的意思，”或者，“词义的每一次确定都 加 可以说是在具体情况下以游戏方式从词的含义中生长出来的”。 。这“游戏” 加 达默尔： 《哲学阐释学》，据《美的现实性》，第157 页。 加 达默尔： 《哲学阐释学》，据《美的现实性》，第157 页。
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不同于维特根斯坦那种语言运用中的不确定或多义特征，不是巴尔特意义上 的缺乏所指的能指飘浮状态，更不可与席勒所谓主体的自由状态同日而语， 而就是指艺术理解的语言性，具体讲，指艺术理解中对话规则对于游戏者的 优先性和主导力量。游戏的特点在于，它具有一套不以游戏者个人意愿为转 移的独立的规则体系，游戏人只有适应并遵守这套规则体系才能从事并享受 游戏。因此， “游戏者并不就是游戏的主体，而是游戏通过游戏活动者才得 到表现”。同理，在艺术理解中，真正的主体不是作者或读者，而是 “艺术 《 作品本身”。 艺术作品是一套独立于作者或读者之外的语言符码世界，它具 有存在上的优先地位，可以说，在艺术理解中处于中心地位。但同时，正象 游戏规则对游戏者具有吸引力一样，艺术品又必须以其特有的魅力去吸引读 者，依赖于与读者的相遇才能真正实现其存在。这种魅力正来自其 “内部” 特有的语言 “秩序”。加达默尔的“语言游戏”概念表明，艺术理解的语言 性就在于艺术的内在语言秩序对于主体的构成关系。艺术作为“语言游戏”， 就是具有魅力地吸引和赢得读者的东西—而在此，艺术的语言秩序是真正的 主体。 如果说， “语言游戏”主要阐明艺术的内在语言秩序本身的优先地位和 主导性的话，那么，“成见”概念则突出过去传递下来的现成语言秩序即“传 统”的威力。 “传统”由语言构成，它象“你”一样对“我”说话，是对话 参 中的“他者”，而不是对象。加达默尔认为，“成见”是人们进入艺术理解 前的先入之见，是由传统支撑的人们理解本文的 “前结构”。 加 “我们与传统共有基本的成见”。“成见”根本上属于历史现实，“构 《 成了我们的存在”。 所以，“成见”非但不是理解的障碍，相反，正是理解 的必需前提，并且也是理解的基本组成部分。由此他强调，真正的阐释学应 关注 “成见”、“传统”或 “历史”的作用，具有“效果史意识”，即关心 理解者和理解对象的相互作用，在理解中显示历史的真实。这里显示出一种 视界：由传统支配的语言符码 （“图式”或“游戏规则”）在艺术中处在优 先地位。 如果人们都拥兵自重般地拥有 “成见”而划地为牢的话，人与人之间的 艺术理解又如何可能发生呢？于是加达默尔呼吁 “对话”。引入“对话”这 一语言学术语，正是要在种种 “成见”之间架设沟通的桥梁。“对话”是人 与人之间应用语句来表意和交际的活动。语句可以是相同的，也可以不同反 正，“在相互交谈中，我们经常逾越到他人的思想世界之中；我们参与了他， 《 他也参与了我们”。 “成见”在此的作用是两方面的：一面构成人理解本文 的基本 “视界”，一面又标明我们与本文之间存在某种 “时间距离”（如年 代、地理、民族、文化等。） “对话”就是基于“成见”视界去交谈，同时， 也是跨越 “时间距离”而力求与过去、现在和未来相沟通。加达默尔自信地 认为，“对话”概念不仅“克服了把中心确定在自我意识的主观性中的做法”， 而且 “力图通过这种方式来支持海德格尔所领导的……反对重新落入形而上 《 真理与方法》，中译本，第148 页。 参 见霍埃： 《批评的循环》，辽宁人民出版社，1987 年版，第77 页。 加 达默尔： 《真理与方法》，第二部第二章，1982 年英文版。 《 哲学阐释学》，英文版，第9 页。 《 美的现实性》，中译本，第158 页。
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加 学语言的斗争”。 应当讲，这一自我评估虽然过于自信和乐观，但作为意图 却是值得重视的。随着 “理性王国”的崩溃，绝对的、独断的即形而上学的 语言 （其典范形式是内心语言、独白）已遭受重创，但依旧根深蒂固，力求 枯木逢春；另一方面，新起的结构主义符号学的不及物语词，在其超个人、 客观或永恒逻辑程度之说的深层，则独断语言依旧。人们各执己见，沟通如 何可能？加达默尔倡导 “对话”，无疑是消除偏见、歧视、误解、敌意而走 向平等、互谅的一条可行的路，尽管他终无力使这条路铺设成功。 “对话”的目标在于“视界融合”：理解者的现在个人视界与本文所含 过去历史视界达到沟通，这是自我与 “成见”、“传统”的疏离的瞬间性解 决，是存在的呈现。 “视界融合”并不能与席勒“游戏”、尼采“沉醉”、 狄尔泰 “体验”等浪漫美学概念同等看待，因为后者显然是关于人的理想存 在方式的乌托邦陈述，而前者主要指非乌托邦意义上的人与人的相互了解、 谅解或尊重，即不是指双方完满同一状态，而仅仅指双方在保持各自独特前 提下的交谈的融洽状态。当今世界，分歧、争辩在所难免，但重要的是 “对 话”本身，是 “对话”的愿望、乐趣及其持续的可能性。不过，“视界融合” 这个词一经使用，就难免给人以 “乌托邦”式感受，尤其当加达默尔试图用 它来达到阐释学的普遍性梦想之时。由此而论， “视界融合”以及加达默尔 的整个阐释学美学构想，还是带有了 “语言乌托邦”味道，只不过，这味道 正在淡下去，不妨称作 “亚乌托邦”，但决不是反乌托邦。这表明，“语言 乌托邦”的解构并非易事，总会遭遇相反的建构力量的拆解。加达默尔的阐 释学美学还不能称作严格意义上的解构美学，而只算得处于由建构型美学走 向解构型美学的中途。 面向修辞学的阐释学 可以不客气地说，加达默尔的美学带有德国式的浓厚的思辨色彩，因为 它无法提供与这种本体论玄想相适应的具体方法模式。如他自己所说， “它 《 完全不是一种有关技术技能的学说，也不会告诉人们应该怎样进行理解”。与 其说它是一种以阐释的普遍性为旨归的宏观视界，不如说是大而无当的空 想。甚至是他的富于洞见的“成见”概念，虽然揭示了艺术理解的必要前提， 有助于把握一向为人忽视的种种差异力量在理解中的重要作用，但仍然是某 种潜隐于人的存在——理解中的抽象物；而且，对 “成见”的合法和必然特 权的信念掩盖着一种保守主义和相对主义倾向。也就难怪他会既引起人们的 广泛兴趣又招致激烈的批评了。 从语言角度看，加达默尔的问题并不出在哈贝马斯所指责的对“语言性” 的过分强调上，因为在我们看来，对此的强调并不必然导向对语言之外因素 如权力、社会利害等的轻视或否定。但确实，把问题说得集中些，他的失误 就在于未能着意说明语言现实地起作用的方式，而这种方式必然涉及语言与 权力的关系。福柯说得好：哪里有话语，哪里就有权力。我们说话，同他人 交谈，与他人共在，而在此过程中权力悄然闪入，通过支配我们说话时的语 词、语气、语调、修辞格等而支配着我你之间在社会关系中的位置。也许伊 加 达默尔： 《科学时代的理性》，国际文化出版公司，1988 年版，第51 页。 《 科学时代的理性》，第98 页。
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格尔顿的批评是尖锐的中肯的：阐释学无法承认意识形态问题—无法承认这 一事实：人类历史的无穷对话常常是权势者对无权势者的独白；或者， 即使它的确是 “对话”，对话双方—例如，男人和女入—也很少占据同 等地位。它拒绝承认，话语总是个可能决非仁慈的权力所打断；而它最 不能在其中认识到这一事实的话语就是它自己的话语。伊 如果无视对话中必然出现的不平等关系，那走向可能的平等对话境界— 视界融合就缺乏必要的现实程度和得力措施。因此，加达默尔虽然力图纠正 结构主义者忽视语言的现实对话特性的偏颇，但自身在解决对话的现实存在 方式上仍然束手无策。看来，这种语言中心论必然地陷入困境了。 或许与论者的质疑、误解或反对有关，或许是阐释学自身摆脱困境的尝 试，加达默尔晚期转而用 “实践哲学”和“修辞学”去进一步说明阐释学， 加 力图使之成为“作为应用理论的阐释学”，从而显示出从空想的玄学到实用 的 “实学”转变趋向，也等于宣告单纯的语言中心论是没有出路了。这里的 “实践”并不出于马克思而是来源于亚里士多德，指全部实际的事物以及人 类的行为和人在世界中的自我设定。 “实践固有的基础构成了人在世界上的 加 中心地位和本质的优先地位”。 这样的“实践与其说是生活的动力，不如说 是与生活相联系的一切活着的东西，它是一种生活方式，一种被某种方式引 《 导的生活”。 这种“实践”显然是语言性的，不过比之早期的“存在—理解” 概念，更注重具体实用性。由此而来的 “实践哲学”，就是关于人在世界中 的自我阐释行为的阐释学，这种理论本身被认为也是一种实践—语言实践。 “阐释学是哲学，而且是实践哲学”。《 加达默尔进而复活古老的 “修辞学”（Rhetorics），把实践哲学确定为 修辞学— “实践智慧”。因为修辞学的原初含义并非关于说话艺术的纯粹技 巧性学问，而是与人的具体生活实践相关的东西，即是 “由言语决定的关于 《 人类生活的哲学”。 这里，他虽然强调了语言的实践性，以此驱除结构主义 者那种单纯语言模型的乌托邦残余，但仍然明智地维持并扩展自己的一贯主 张：语言是我们立身于其中的世界本身的行为，是使我们的存在获得自我理 解的东西。他现在所强调的是：语言作为修辞方式，正是人的生活实践智慧， 或者是人的富于智慧的生活实践。如此，人的存在的语言性就不再如早期那 样一般地指语言的富于智慧的存在—理解特性。真正的存在的标志就是：富 于智慧地生活。这样一来， “语言性”术语就显得过于宽泛、笼统而无法准 确达意了，应当被另一有效术语替换：修辞性—当然这非加达默尔本意，但 却符合其思路的演进逻辑。与 “语言性”相比，“修辞性”更突出的是语言 活动的社会动机和社会效果：修辞指人为着感染他人、确立或改变自己在社 会权力结构中的位置而有力和有效地运用语言 （当然在语言的最广义用法 上，）这势必更注重语言活动中的扭曲、含混、掩饰、润饰等复杂因素。这 既可以解决语言与 “生活世界”的复杂联系问题，又可以使一直未有着落的 伊 格尔顿： 《二十世纪西方文学理论》，中译，第92—93 页。 加 达默尔： 《赞美理论》，上海三联书店，1988 年版，第72、70 页。 加 达默尔： 《赞美理论》，上海三联书店，1988 年版，第72、70 页。 《 科学时代的理性》，第79 页。 《 科学时代的理性》，第98、105—106 页。 《 科学时代的理性》，第98、105—106 页。
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价值评价找到落脚点。照此推论， “能被理解的存在就是语言”应当被改写 为“能被富于智慧地理解的存在就是语言”。可惜加达默尔并未进到这一步。 让阐释学走向修辞学，从语言性转为修辞性，这表明加达默尔力图修正 自己的早期语言中心论，转而注重从语言与实践的关联确定语言和阐释学课 题。以语言的生活智慧性取代其 “生活世界性”，这是从另一角度重新返回 海德格尔的具有高度选择性的语言视界：语言是 “诗”，真实的存在是“诗 意栖居”。当然，比之海德格尔的 “诗”或“诗意”，“智慧”概念仍过于 宽泛和含混，有着太浓的理性色彩，易于失落艺术体验的特殊风貌。尽管如 此，他以现代阐释学宗师身分甘入修辞学门下学艺，这一事实本身就说明： 修辞学成为阐释学由空想的玄学转向实用的 “实学”的关键步骤，这一步骤 倘是成功，有可能使阐释学从单纯的本体论扩展为具体而丰富的方法论或方 法模型。 “为了不仅仅作为一种理论存在，它势必要为阐释实践提出一套指 导原则。”赖 这就意味着，阐释学美学必然要从一种高高在上的哲学美学渐次具体化 为修辞学美学，即从包揽一切的抽象的哲学 “降格”为以艺术为中心的实用 批评。利科尔谋求建立阐释学的认识论和方法论，便是一明证。而真正决定 性的转变则是由70年代的 “接受美学”和继起的 “读者反应批评”作出的。 这两种新美学既无力也不愿考虑加达默尔曾津津乐道的一般哲学问题。对接 受美学的代表姚斯 （Robert Jauss）和伊瑟尔 （Wolfgang lser）来说，不再 是以本文为中心，而是要突出读者对本文的具体化，赋予读者接受以优先地 位（如“期待视界”、“隐含的读者”）。而在读者反应理论家菲希（StanleyFish） 看来，重要的是分析读者的瞬间反应及其演变，即 “对读者在一个接一个读 这一系列词的时候的不断发展的反应进行分析”， “这种分析方法的基础是 菲 对阅读体验的时间流的重视。” 这样，美学确实不再是玄学而变得更具体、 更与批评实践相关了，但相应地危险接踵而至：它也更接近相对主义了。因 为，当着把艺术美学以部分代整体地理解为读者美学时，当着具体 “描述” 阅读体验的语言论内涵而拒绝思索艺术 “评价”问题时，美学也就失去了灵 性了。 从海德格尔和加达默尔的存在语言学 （和阐释学），可以发现一种独特 的诗学视界。按这种诗学视界，文学阅读，如读诗、读小说、读散文等，都 不是单纯的语言行为，而是存在行为。文学阅读，正是以自己的存在去与作 品相遇，理解作品，最后反过来理解自己的存在。阅读者，正是存在着。读 一部文学作品，正仿佛是在 “读”自己的存在。这样的存在，就不会只包括 肉体、欲望之类实体性因素，而且也包括以语言方式存在的人类文化传统， 例如文学。说得确切点，我们的实体性存在本身就是由文化传统去规范和构 成的。文化 （语言），正是存在的基本方式。 这种存在语言学诗学，有助于帮助人们领会文学与存在—理解的关系， 认识到单纯把文学看作认识或宣传手段是片面的。 然而，存在语言学诗学在守定存在根基时，又往往忽略历史、实践，它 同样也有其片面性。 赖 安等： 《当代西方文学理论导引》，四川文艺出版社，1986 年版，第210 页。 菲 希： 《文学在读者：感受文体学》，《读者反应批评》，文化艺术出版社，1989 年版，第99 页。
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文学与超语言学 阅读至此，读者可能会问：文学的奥秘难道就仅仅在语言本身吗？语言 学真的就能道尽文学的魅力？ 我们上面讨论过的结构语言学、象征语言学、无意识语言学和存在语言 学，尽管彼此各有不同，但都不约而同地赋予语言问题以中心地位，并且深 信语言学 （狭义或广义语言学）可以解决文学的根本问题，从而给诗学的发 展注入新的活力。 然而，正如我们已指出的那样，在研究文学的时候，语言学途径毕竟有 限：它们可以清楚地描述文学的语言构造，但在阐释这种语言构造的历史根 源和情境时却显得无能为力，无所作为。或者说，它们原本就轻视或忽略语 言的历史根源和社会情境。对此，拉康、海德格尔和加达默尔等已经逐渐有 所醒悟，不过还缺乏走出语言学困境的有效办法。 这样一来，超语言学（translinguistics）途径就是值得我们关注的了。 超语言学不是要对抗或拒斥语言学，而是既正视它、利用它，同时更超越它， 伸展到它之外的更广阔领域中去。超语言学要求吸取语言学的成果，但注重 从哲学、心理学、社会学、政治学、人类学等综合视界去看问题。也就是说， 它仍然以语言问题为中心，不过是要把语言置于更广阔的文化视野或更根本 的历史根基上。在这方面，后结构主义者如德里达、巴尔特和克里丝蒂娃， 符号学家巴赫金、洛特曼，西方马克思主义者如阿尔都塞、杰姆逊、伊格尔 顿，新历史主义者如格林布拉特，文化唯物主义者如道利摩尔等，曾作过各 自不同的建树。限于篇幅，我们这里暂且只约略介绍巴赫金、洛特曼和格林 布拉特的有关论述，以见一斑。 意识形态符号 巴赫金 （MikhaiL ，Bakhtin1895—1975）本是主要活动于这个世纪上 半叶的苏联诗学家，他的独创性著作大多写于或出版于二十至四十年代。但 是，由于他的生世和学术性格的特殊性，他的影响和声誉主要是在五十年代 以来才逐渐确立的。尤其是近二十年以来，西方以一种 “重新发现巴赫金” 的势头，出版和阐释他的著作和思想。一时间， “对话”、“复调”、“异 声同啸”、 “狂欢节”、“未完成性”等巴赫金术语，汇入到加达默尔、拉 康、福柯、德里达、巴尔特、利奥塔尔等的术语的激流之中，使得西方美学 “对话”由于注入新血液而愈益活跃。许多人惊奇地发现，当今诗学热门话 题中的不少精妙构想，其实早已为巴赫金探索过了。纽约白银纪出版社在关 于巴赫金的 《文艺学中的形式主义方法》出版说明中甚至说：“当代符号学 巴 的许多理论原理同巴赫金早期著作中表达的思想非常接近”。 这话不无道 理。巴赫金的语言观和超语言学研究，同当今超语言学的符号学诗学潮流具 有惊人地一致而又独特的联系。 说到巴赫金，首先碰到的疑难就是有关几部著作的署名问题。本书采纳 如下一种说法：以他和梅德韦杰夫 （P.Medvedev）及沃洛希诺夫 （V.Volosinov）署名的几部重要著作均出自巴赫金之手。 （包括与人合写） 巴 赫金： 《文艺学中的形式主义方法》，漓江出版社，1989 年，第1 页。
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这些著作是： 《弗洛依德主义批判》（1927）、《文艺学中的形式主义方法》 （1928）、《马克思主义和语言哲学》（1929）等。巴赫金继托洛茨基之后， 与俄国形式主义展开正面交锋。正是在这种不是回避或简单否定而是正面的 交战中，巴赫金给予语言和语言学以中心地位。问题在于，既要以语言为中 心，而同时又要仍然是马克思主义的，巴赫金的思路该如何铺设？这就意味 着，采纳语言学和形式主义的语言中心主张，但却不能蹈其形式主义覆辙； 坚持马克思主义的基本原理，但又须调整和发展其总体战略，例如，重新审 视内容决定形式的模式，给予形式以新的重要地位。这样的进展在马克思主 义诗学史上是没有先例的，这就要求巴赫金提供出一系列能充分体现上述战 略意图的新的独创性概念，而他也正是这样做了。他做得怎样呢？我们不妨 来看看其中的几个： “意识形态符号”、“艺术话语”、“对话、”“异声 同啸” “超语言学”。 巴赫金把自己的诗学建立在如下基本假设上：语言是一种重要的社会现 象，社会离不开语言，语言与社会具有不可分割的联系。值得注意的富于独 创性的概念则是 “意识形态符号”，以及由此而引伸出的观点：文学及其它 艺术是 “意识形态符号。” 在此之前，人们一般是在 “意识”或“观念体系”的意义上使用“意识 形态”的，相信它可以反映物质关系。巴赫金鲜明地提出：凡是意识形态的 都是一种符号，而且这种符号属于现实的一个“物质部分”或“物质中介”。 巴这显然是对意识形态概念的首次大胆的语言学阐释。由此出发，巴赫金强调 文学作为意识形态符号，是社会中人与人相互作用的物质性体现，这就既抛 弃了索绪尔关于语言是抽象语言系统的观点，也赋予传统的意识形态概念以 物质实体含义。 “意识形态创作的全部产品—艺术作品、科学著作、宗教象 征和仪式等—都是物质的事物，是一人周围的实际现实的各个部分”。而文 学的这种物质性也就在于它的符号性，即文学的社会意义只有 “在某种一定 巴 的符号材料中才能实现”。 也就是说，“不管词的意义是什么，它都在具有 某种广度的社会环境中的个体之间建立联系，这联系客观地表现在人们的联 合反应之中—表现在通过语言、手势、事情、组织等作出的反应之中”。巴 这就使关于文学特性的几种不同观点在此达到了综合： 意识形态性=符号性=物质性=语言性这里我们已看到对卡西尔及后来的 海德格尔、加达默尔等的观点在意识形态视界上的某处程度的新的综合。 对巴赫金而言，文学这种意识形态符号的物质性并不意味着象机械唯物 《 论那样“忽视意识形态事物同自然界物体的区别”，或象享乐主义那样使其 《 “完全等同于个人消费品”，而是表明：文学作品是 “社会沟通”的客体。 这里的 “沟通”，指人与人之间通过文学作品（意识形态符号系统）而建立 起特殊的社会联系和相互影响。巴赫金说： 不了解社会的联系，亦即不了解人们对特定符号的反应的联合和相 参 见巴赫金和沃洛希诺夫： 《弗洛依德主义批》，附录，中国文联出版公司，1987 年版，第 142—183 页。 巴 赫金 （沃洛希诺夫）：《马克思主义和语言哲学》，纽约，1973 年版，第9、11 页。 巴 赫金： 《文艺学中的形式主义方法》，漓江出版社，1989 年版，第8、10 页。 巴 赫金： 《文艺学中的形式主义方法》，漓江出版社，1989 年版，第8、10 页。 《 文艺学中的形式主义方法》，第11、14、10 页。 《 文艺学中的形式主义方法》，第11、14、10 页。
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互协调，就不存在意义。沟通—这是意识形态现象首次在其中获得自己 的特殊存在、自己的意识形态意义、自己的符号性的环境。所有意识形 态的事物都是社会沟通的客体，而不是个人利用、直现、感受、享乐主 义的享受的对象。《 这样的描述显然已带有人与人相互沟通的社会乌托邦色彩。分别注重艺 术符号的沟通性与物质性已不新鲜。但把这两种观点综合在意识形态符号这 一新概念中，认为文学符号是一种社会沟通的物质性形式，或物质性社会沟 通形式，这在意识形态诗学的发展史上是一种独特创造。 如何理解意识形态符号的这种 “物质性”呢？巴赫金把它归结为文学特 有的内部符号系统— “物质现实”或“物质实体”。“物体—符号的创造本 身，在这里具有头等重要的意义”， “在艺术中，意义完全不能脱离体现它 《 的物体的一切细节”。 这种追寻艺术符号的物质存在方式的意向诚然有益， 但对“物质性”的开拓仍过于素朴和狭隘。这还有待于同后来的“文化工业” （阿尔多诺）、“意识形态国家机器”（阿尔都塞）等联系起来思索。同时， 社会环境的作用在符号系统内部是如何转换的？巴赫金并未提供出可借以把 握的理论模型。这也许须等待后来杰姆逊对 “符号矩阵”的改造加以推进。 尽管如此，巴赫金的 “意识形态符号”概念毕竟是具有首创性意义的。 在 《马克思主义和语言哲学》（1929）里，巴赫金更强调意识形态符号 的 “社会冲突”内涵：“每一个词……都是一个小小的竞技场，不同倾向的 社会声音在这里展开冲突和交流。一个人口中的词是各种社会力量活生生的 交流互动的产物”。转 艺术话语、对话和异声同啸 把文学视为意识形态符号是否会冒一种语言学的形式主义危险呢？巴赫 金对此似是胸有成竹的：诗学应当 “依靠语言学，但它不是语言学研究。” 作为语言学对象的语言不可能具有 “诗意特性”，它“只有在具体的诗意结 构中才具有诗意特性”。也就是说， “诗的特征不属于语言及其成分，只属 《 于诗意结构”。 这里把艺术特征确定为诗意特征而不是语言特征，是明确同 一般语言学研究划清界限。但 “诗意”概念显然是来源于俄国形式主义，相 信艺术符号具有不同于一般符号 （语言）的特殊结构。 那么，这种具体 “诗意结构”怎样呢？巴赫金用“艺术话语”（相当于 英文 discourse）去阐述。“话语”是语言在具体环境中的运用形式，即人 们的具体说话行为及所说的话。文学作为 “艺术话语”正是一种具体话语形 式。 “只能谈论语言及其成分在诗歌作品或更简单的诗意构成物—话语—的 结构中的诗意功能。”而且， “脱离话语及其形式和具体组织，势必同时失 《 去诗意特性。” 这似乎是把“诗意”归结为话语结构本身的特性，这就有些 费解。话语特性难道就等于诗意特性？ 《 文艺学中的形式主义方法》，第11、14、10 页。 《 文艺学中的形式主义方法》，第15 页 转 引自克拉克和霍奎斯特著 《米哈伊尔·巴赫金》，中国人民大学出版社1992 年版，第269 页。 《 文艺学中的形式主义方法》，第116 页。 《 文艺学中的形式主义方法》，第116、114、164 页。
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这就需要在 “话语”的内涵上做文章。巴赫金相信，“话语”的“诗意” 特性在于它包含比一般 “语言”更特殊的东西。这更特殊的东西是什么？是 “历史现象的现实性”。“话语已不是自然体和自然过程，而是历史事件”。 《作为历史事件，话语总是包含人的具体“社会评价”，即人对历史现象、社 会环境的主动的情感反应。这种 “社会评价”正是贯穿于话语中决定其意义 的那种历史现实性： 正是社会评价使得话语的事实上的存在以及它的思想意义具有现实 性。它决定对象、词、形式的选择，决定它们在具体话语内独特的组合。 它也决定内容的选择、形式的选择以及形式与内容之间的联系。 “社会 评价”的注入赋予话语以活力—历史的现实性在此生成。如此， “诗人 《 选择的不是语言形式，而是其中包含的评价。” 显然，巴赫金试图通过 强调 “艺术话语”中语言形式对于社会评价的从属性，把诗意特性植根 于 “历史现实性”之中，从而一面拒斥形式主义反历史的偏颇，一面为 意识形态诗学所特有的社会功利立场找到话语结构的具体依托。这使他 必然赋予 “社会评价”概念以不大相称的过重的“中介”内涵： 社会评价在作为各种能力的抽象体系的语言和它的具体现实之间起 中介作用。它既从选择语言形式方面，也从选择意义方面决定着现实的 历史现象—话语。……意义、符号和现实这三者通过社会评价而实现统 《 一。 这段话的重要性不应因 “社会评价”概念的依旧过于空洞、抽象和陈旧 而遭到忽视，因为，它表露出二十年代时人为解决本世纪诗学中至今仍属疑 难的语言与意义问题的可贵努力。与语言学的符号学诗学（列维—斯特劳斯、 前期巴尔特等）主要在语言与意义关系的语言学模式中求解不同，巴赫里输 入了两个新概念：一个是 “现实”，由它代表“社会环境”、“历史”等， 相当于语境因素，另一个就是 “社会评价”，由它去以“中介”的身份串连 起语言 （符号）、意义和现实三者，这显然是属于艺术的“灵魂”一类关键 的东西，倘无它，艺术本文便是散沙一盘，或者用后结构主义术语说，是“碎 片”一堆。可见，巴赫金既不同于形式主义或语言学的符号学，也有别于后 结构主义的本文理论，因为后者正是相反全力拒斥 “社会评价”一类当被称 作“逻各斯中心主义”的东西。巴赫金的上述考虑稍嫌笼统而令人难以掌握， 但从社会评价、语言、意义和现实这四方面探索艺术话语的诗意特性，不失 为一条可行之道。例如，如果用后结构主义的 “延异”、“本文的快乐”等 去有节制地抹掉上述四方面的某些机械的绝对性、确定性色彩，增加诸如杰 姆逊对 “符号矩阵”的改造等可操作内容，再回注入克里丝蒂娃那种强烈干 预现实的邀请，巴赫金的上述设想也许会更为可观，也更具实用性。 颇富戏剧性的是，巴赫金的上述构想似乎对当今被后结构主义的轰击震 懵了的西方人并无太大吸引力，相反，他们为重新 “发现”老巴赫金二十年 代就推出的“对话”（dialogue）及相关概念“异声同啸”（heteroglossia） 等而拍手称快。为什么？西人此时有自己的特殊胃口，这就是说：既为后结 《 文艺学中的形式主义方法》，第116、114、164 页。 《 文艺学中的形式主义方法》，第116、114、164 页。 《 文艺学中的形式主义方法》，第165、169、170 页。 《 文艺学中的形式主义方法》，第165、169、170 页。
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构主义的狂轰滥炸而称快但又不满足于其只破坏而不建设，而巴赫金却能有 此功而无此过，何不 “拿来”？这样一来，“对话”等概念就需注意了。 对巴赫金而言，文学这种 “艺术话语”并非单个人的讲话或句子成分， 而就是 “对话”：“话语是双方的动作，它取决于两方面：一是谁在说，二 巴 是对谁说”。 比之早先的“话语”，“对话”突出说话人和受话人之间的社 会沟通以及必然性的沟通障碍如差异、冲突等，尤其重要的是突出对话中的 双重声音关联这一生存基本条件： “单一的声音，什么也结束不了，什么也 巴 解决不了。两个声音才是生命的最低条件，生存的最低条件”。 这等于说生 存就由 “对话”构成，你时时同一个“声音”对话，这“声音”可能时而熟 悉、亲切如 “你”，可能时而陌生、敌对如“它”（马丁·布伯尔），反正 你正是在这种对话中活着，由这种对话而活着。“对话”就是生存。这表明， “对话”已是一个本体论和语言论相同一的概念，这倒近似于加达默尔的本 体论和语言论的阐释学。后者以 “能被理解的存在就是语言”和存在一理解 的 “语言性”和同样字面形式的“对话”等道出了某种相同信息。但巴赫金 的 “对话”毕竟自有其特殊内涵。 在 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》里，“对话”概念已跃居中心地位，被 视为解开陀思妥耶夫斯基小说语言之谜的关键： 语言只能存在于使用者之间的对话沟通之中。对话沟通才是语言的 生命真正所在之处。语言的整个生命，不论是在哪一个运用领域里 （日 常生活、公事交往、科学、文艺等等），无不渗透着对话关系。这里明 白地让“对话”效力于较早的关于意识形态符号的社会沟通意图的观点。 但巴赫金赋予对话以新的含义，归纳起来有如下特点： （1）对话是“我”与“他者”的对话性对立：“生活中一切全是对话， 也就是对话性的对立”； （2）对话不是手段而是目的； （3）对话本身就是行动；巴 巴 （4）对话就是存在，“存在就意味着进行对话的沟通”； （5）对话是永恒地未完成或不可完成的；这五条可以说实质上并未超出 加达默尔的视界：对话的存在—本体性、语言性和开放性等等，不过由于早 于加达默尔数十年并且是从迥然不同的意识形态诗学路径提出，足可以令西 方学者惊奇而肃然了。但更具独创性因而更引人注目的在于： （6）对话具体表现为“异声同啸”，即“有着众多的各自独立而不相融 巴 巴 合的声音和意识”， 或 “不同声音的配置及其相互关系。”经典小说往往 以 “独白”为主导，一个权威声音统治其它声音，这意味着拥立与德里达的 指责相类似的权威等级制；而 “异声同啸”则意味着消除唯一权威或权威， 每种声音即每个人平等对话，竞相鸣放，而且还包括与自己的对话。例如， 巴 赫金 （沃洛希诺夫）：《马克思主义和语言哲学》，第86 页。 巴 赫金： 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988 年版，第344、252 页。 巴 赫金： 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988 年版，第344、252 、79 页。 巴 赫金： 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988 年版，第79 页。 巴 赫金： 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988 年版，第343 页。 巴 赫金： 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988 年版，第29 页。 巴 赫金： 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店，1988 年版，第362 页
