毋庸讳言,笔者欣赏胡适的,便是他作为一个具有人道之念的世界主义者。成为一个国家主义者也许不难,它很可能是一种自然;而成为一个世界主义者,则需要超越这种自然,更需要超越那种可怕的国家主义。四个月后,胡适就此问题又写了一篇日记,名为“大同主义之先哲名言”,日记中胡适除了抄录先哲关于“世界公民”的名言,并无一句自己的话:
亚里斯提卜说过智者的祖国就是世界。——第欧根尼•拉尔修:《亚里斯提卜》第十三章
当有人问及他是何国之人时,第欧根尼回答道:“我是世界之公民。”——第欧根尼•拉尔修:《亚里斯提卜》第十三章
苏格拉底说他既不是一个雅典人也不是一个希腊人,只不过是一个世界公民。——普卢塔:《流放论》
我的祖国是世界,我的宗教是行善。——T•潘恩:《人类的权利》第五章
世界是我的祖国,人类是我的同胞。——W•L•加里森(1805-1879):《解放者简介》(1830)
“I am a citizen of the world”:我是世界公民——这是人类历史上最响亮的声音之一,这样的声音穿越时间的隧道而经久不衰,放在今天,则更见它的现实意义。
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十一 “自由政治者之大枢纽”（1）
1912年大选时,胡适的支持者是老罗斯福,当选的却是威尔逊。后来威尔逊的进步主义和理想主义打动了胡适,还没等到1916年大选,胡适就已经改从威氏了。
这是1914年7月12日的日记,胡适扼要记述了一前一现两位总统的演说:
“下所记威尔逊与罗斯福二氏本月演说大旨,寥寥二言,实今日言自由政治者之大枢纽,不可不察。威尔逊氏所持以为政府之职在于破除自由之阻力,令国民人人皆得自由生活,此威尔逊所谓‘新自由’者是也。罗氏则欲以政府为国民之监督,维持左右之,如保赤子。二者之中,吾从威氏。”在日记的最后,胡适把抄录下来的两位演说大旨作了翻译:“你到底赞成谁?罗斯福先生在匹兹堡演说:政府要监督和指导国民事务。威尔逊先生在斐城演说:政府应为国民创设条件,使之自由生活。”
这是一篇有关自由的日记,胡适对自由学说的涉及,最早是在上海的澄衷学堂,那时14、5岁的他接触了由严复翻译的密尔的《论自由》,尽管书是看了,但估计那时的他不容易理解到底什么叫“群己之权界”。来美后的胡适自然不难于再度接触这部自由主义的经典,我们看到,这期间胡适不止一篇日记留下他阅读密尔的痕迹。1914年10月,胡适先后和韦莲司及康大的讷博士谈及伦理问题时,胡适的观点是“一致”。当讷博士问胡适:“今治伦理,小之至于个人,大之至于国际,亦有一以贯之之术乎?”胡适对曰:“其唯一致乎?一致者,不独个人之言行一致。己所不欲,勿施于人。……此孔子所谓‘恕’也,耶氏所谓‘金律’也,康德(Kant)所谓‘无条件之命令’也。”胡适和讷博士讨论的问题不意竟是当今国际政治中最繁难对付的问题,或者,这个问题早在百十年前就困扰美国了。“己所不欲,勿施于人”固然是“恕”的一种表达,可是在孔子那里,它还有另外一种表达,即“己欲立而立人”。这是不是说,自己站了起来,也一定要使别人站起来,假如别人想蹲着呢?比如美国是自由国家,它可以不可以哪怕是用战争手段逼那些不自由的国家也自由,是所谓输出自由。这是一个极为麻烦的问题,谅年轻的胡适虽然有兴趣,这个问题也行之无远。日记最后,胡适继续把“己所不欲,勿施于人”排比为“斯宾塞所谓‘公道之律’也,密尔所谓‘自由以勿侵他人之自由为界’也。”
打住一下,不妨把胡适和鲁迅对自由的表述放在一起比对,这或许是一件有意味的事:
“自由以勿侵他人之自由为界”。
“盖谓凡一个人,其思想行为,必以己为中枢,亦以己为终极:即立我性为绝对之自由者也。”
第一种自由姓胡,它是自由主义的;后一种自由姓鲁,它是反自由主义的。天下自由不一家,于此可见,以后切勿一见自由就亲亲热热地说是自由主义。要而言,自由主义的自由不是绝对的,而是有“权界”的(即权利的界限),一位美国大法官说得形象:你有挥舞手臂的自由,但必须止于别人的鼻梁之前。鲁迅的自由是随心所欲的,绝对的,它没有任何权界的自律。其后果,是你有了挥舞手臂的自由,但别人的鼻梁却不免遭殃。因此,在比较的意义上,胡适的自由是“每个人”的自由,而鲁迅的自由是“一个人”的自由。1914年胡适对自由进行表达时是23岁,1907年鲁迅表达此一自由时是26岁,都是年轻人,但留学背景不同,汲取资源有异,所以以后,胡适成了个自由主义者不奇怪,就像鲁迅走上反自由主义的道路也不奇怪。
以上是个插曲,如果回到胡适当时语境,他把儒家的“己所不欲,勿施于人”解释为密尔的“自由以勿侵他人之自由为界”,毕竟有所差池。一个是叫你不要做什么,一个是要你做什么时需要注意什么,两者论述的情况不一样,也对不上。
稍前于此,胡适另有过一次大谈自由的机会。那是胡适往游哈佛时,哈大留学生孙恒来访,两人谈兴正浓。孙恒认为中国的问题就在于国人“不知自由平等之益”,而这是“救国金丹”。但胡适听了大不以为然。他认为中国“病不在于无自由平等之所说,乃在不知诸字之真谛。”这层意思固然好,很显然,以上胡鲁各论自由,其中一个就不明自由的真谛所在。但,哈佛的孙君却未必不明白,毕竟人在美国,自由主义是感同身受。胡适是否自我发挥了。在胡适看来,今人所持的自由平等,已不同于18世纪学者所持的自由平等了。比如平等,18世纪只是“人生而平等”,但,“人生有贤愚能否,有生而癫狂者,神经钝废者,有生具慧资者,又安得谓为平等也?”因此,19世纪的平等乃是“处法律之下则平等”,此即今日法律面前人人平等。至于自由,18世纪也只是“人生而自由”,太简单,而“今之所谓自由者,一人之自由,以他人之自由为界”。这固然是自由的进化,但不仅到密尔为止,有时候即使没有触犯别人,自由也将受到限制。比如个人饮酒的权利,在禁酒的法律中,就不得以自由为口实。他如遗产税、取缔托拉斯、婚姻检查制度等都是如此。说到这里,胡适来了番总结:“今日西方政治学说之趋向,乃由放任主义(Laissez faire)而趣干涉主义,由个人主义而趣社会主义。……盖西方今日已渐见十八世纪学者所持任天而治(放任主义)之弊,今方力求补救,奈何吾人犹拾人唾余,而不深思明辨之也。” 从日记中,至少我不知胡孙对话的具体情况,尤不知孙氏到底说了些什么,但看胡适一个人自说自话且说得如此自负,就想来挑挑他的毛病。
不错,自由平等学说从18世纪到19世纪的确发生不小变化。这里单说自由,它就经历了一个自洛克而始的古典自由主义到新自由主义的转换,而胡适再三提及的英国密尔就是这个大转变过程中的关键人物。就自由主义而言,胡适肯定是密尔式的,但未必是洛克的,在他的日记中,我尚未发现胡适读过洛克,而洛克被提及,也只是在一则“近世不婚之伟人”的日记中,他(写作“陆克”)和笛卡尔、帕斯卡、斯宾诺沙、康德、霍布斯、斯宾塞等人排列在一起。因此,大致可以推定,胡适的自由主义基本上就来自密尔,或自密尔始,而密尔之前的古典自由主义,胡适很可能暂付阙如。如是,胡适的自由主义和他以后所做的学问形同相反,由于胡适写中国哲学史只写了一半,便没了下文,因此有人戏称他的学问是“只有上半身,没有下半身”;而他对自由主义的认知则反了过来,只有下半身,没有上半身。然而,没有古典主义基础的自由主义,在来路上不明,就可能导致去向上的偏差。就近处说,胡适上述把19世纪的自由主义趋势概括为“乃由放任主义而趣干涉主义,由个人主义而趣社会主义”,就根本站不住。再往远处看,1926年胡适因造访苏联三天便发生自由主义立场的动摇,殊不知,那动摇,还在十几年前,就埋下了思想的伏笔。当然,这是后话。
胡适的问题在于,在什么意义上,居然可以说西方政治学的趋向是“乃由放任主义而趣干涉主义,由个人主义而趣社会主义”?如果前半句尚可成立,后半句则溢出了自由主义的政治框架。自由主义基于个人主义,它是以“个人”为价值本位的,社会主义不然,它的价值本位不是个体而是“群体”。这是两种性质不同的意识形态,在20世纪的冷战时代,它们长期对立,无以调和。当然,自由主义不是绝对地“个人”,在走出古典时代后,它也注重社群,注重群体功利,这正是密尔以及他的宗师边沁的“新”自由主义的特色。但,任何一个概念都有其边界,自由主义可以强调社群,只是这个社群不能遮蔽个人,如果取胡适那种说法,个人已经被取代了,还有什么自由主义可言?看来胡适并不知道自己说法的严重性,所谓“由个人主义而趣社会主义”,换个版本就是“由美国而趣苏联”。
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十一 “自由政治者之大枢纽”（2）
胡适的说法应该说有其经验依据,他当时身处的美国,正是激进的民主党执政,挂帅的便是威尔逊。而1912年威尔逊当选前,执政者是保守的塔夫脱,他属于共和党。本来,塔夫脱接的是老罗斯福的班,可罗斯福是保守势力中的激进者,他把棒子交给塔夫脱后,便不满于塔氏的保守势力,从共和党中分离出来,另组进步党,既与保守势力的塔夫脱分庭抗礼,也与另一激进势力的民主党威尔逊争取民众,同时还与更为激进的带有社会主义性质的“社会党”竞争。一时间,北美大陆,竞相纷呈,百舸争流。年轻人总是喜好激进的,因为它表示“进步”。还记得由胡适发起的“模拟总统大选”,那个代表社会党的德卜仅有两票,这两票就全是由中国学生投的。而胡适所以票选罗斯福,也因为罗氏的旗号是“进步党”。但胡适不知道,他受当时美国激进风潮的感染,并不能说明这就是从18世纪到19世纪的大势,并不能说明这就是从个人主义到社会主义,除非是德卜当选为总统。事实上,胡适感受到的,不过是美国政坛左右势力的周期性轮替。从1896年开始,总统便是在保守势力的共和党手上,一直持续到1912年的威尔逊当选。这时民心思变,激进浪起,就是罗斯福执政,也得俯顺这民心。然而,代表激进力量的威尔逊连续两届之后,政权又回向保守力量的共和党,时在1920。从1920到1932,历经12年之后,权力才又轮转到民主党那边,这次执政的是小罗斯福。可是,无论民主党,还是共和党,无论前者的激进,还是后者的保守,都不存在胡适所说的“由个人主义而趣社会主义”。胡适经验不足,抽刀断水,只看到鼻子跟前民主党对共和党的取代,便遽下论断,却不知它的来势和去向。其实,这不仅不是什么大趋势,而且轮过一段时间(或长或短),民主党自然又会被共和党所取代。这样的取代是彼此循环往复的,本不是胡适那种从什么到什么直线式的“趣”。而这种两种力量从一个长时段看,它又导致了美国社会的发展之平衡,即放任一段时间便用干涉来调节,干涉久之,又由放任来中和,这是一个“S”型的路线图,并且无论美国政治左扭右转,都没有脱离自由主义的“蛇行线”,都没有趋向胡适所谓的社会主义。
回到胡适开头的日记,两位总统的演说,涉及的都是政府的角色,比较之下,威尔逊激进,罗斯福保守。前者主张用政府的力量,开辟自由的领域,这是民主党的一贯追求,如今天宽松同性恋的尺度,立法保障堕胎的权利等,都是民主党的主张。而共和党讲究原有秩序的保障,不轻易言动,主张政府的权力处于消极状态,或者就像个“守夜人”那样,视民如赤子,任其自然。一个良好的社会状态,其实就是这样,让两种价值力量公开博弈,然后就是博弈后的自然轮替。我们很难对这两个演讲评说,它们都有各自的道理,只看这样的道理是否适合于当时的历史环境。至于胡适这时选择了威尔逊,除了他很认同威氏的国际关系理念,同时还说明年轻时的胡适也是偏于激进的,他的保守是后来的事。
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十二 字句之争
这一天胡适读美国一著名报人的“自叙”,抄下两条该人父亲的“训子名言”,第一条读来有趣,过录如下:
一,父尝言,凡宗教门户之争,其什九皆字句之争耳。吾意以为其所余什一,亦字句之争也。
文人相争,莫不如是。
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十三 “以人道之名为不平之鸣”
胡适读书美国期间,白人和黑人之间的种族问题远未解决。尽管胡适对美国充满好感,但种族歧视却让他深恶痛绝。这一次,是胡适身边发生的一件事,它把胡适推到了对黑人女子的道义援助中。
1914年秋,刚开学不久,有两名黑人女子寄宿康乃尔大学赛姬院(女子宿舍),但同院的白人女学生不屑与她们同住,便联名上书康大校长,欲使这两名女子搬出。于是校长出面调停,叫她们移居楼下,别开一房,不与那些白人学生同一浴室。校长的措施,也就是美国南方的“种族隔离”政策(segregation)。这两位黑人女子遭此歧视,一位家贫力薄,半工半读,无力与校方抗争。另一位出自富家,遇此不公,极为愤恨,但也不知怎么办。有人给她们出了主意,让她们去找本城一神论教堂的牧师亥叟。此人急公好义,常常为人打抱不平,很为本城大学教师所认同,学生中更多爱戴者。胡适是世界学生会康大分会的主席,亥叟也是世界会会员,两人缘此相识,虽年龄相差四十多岁,但亥叟很器重胡适。这一次,黑人母女俩向亥叟求助,亥叟正在病重,听说这事“一愤几绝”,幸有朋友在旁,连忙扶他上床。床上的亥叟让这位朋友立即去请康大某教师和胡适等两三人来。待到时,正逢那黑人母女在场,于是得知事情原委。而亥叟所以叫胡适来,也正因为他知道胡适“最痛恶种族恶感”。得悉情况后的胡适“遂自任为二女作不平之鸣”,他“鸣”的方式便是写了一封信给校报要求登载。这封信的内容胡适摘要进了日记:
“三年前,赛姬院女学生二百六十九人联名上书校长,请拒绝黑色女子住院。校长休曼先生宣言曰:‘康南尔大学之门不拒来者,无种色,宗教,国际,阶级,贫富之别也。’议遂定。今此言犹在耳,而此种恶感又起(以下叙事略)。余为大同主义之信徒。以人道之名为不平之鸣,乞垂听之。”
这封信胡适不是投寄,而是拿着它来到报社,未遇上主事者,就丢了下来。当晚,日报主笔打电话给胡适,说此事关系大学的名誉,不敢遽然刊登。希望胡适第二天晚能到他家一道晚餐,当面谈谈这个问题。胡适次日去后,表明了自己的态度,自己的本意并不在张扬学校的恶,只是为了一个公道。如果不用登报而问题能解决,那么这封信可以毁掉。同时,胡适给主笔一个建议,不妨去见校长,告诉他有人就此事写信来。校长如果主持公道,信可以收回。主笔认为这个建议不错。第二天,主笔电话告知胡适,校长答应主持公道,哪怕白人学生全部迁出,“亦所不恤”。结果,黑人学生得以不迁,白人学生也没有一个迁出。事情遂告结束。
胡适是在纪念亥叟的日记中涉及此事的。亥叟因老病而死,胡适参加了他在教堂中的追悼仪式,回来后有所追记。“今亥叟既死,余不得不记之,不独课间亥叟之重余,又可见亥叟好义任侠,为贫困无告者所依归也。”(引同上)
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十四 “万国之上犹有人类在”（1）
“Above all Nations is Humanity”
这是胡适先生一九一四年在其《国家主义与世界主义》的文章中所引用的美国学者Goldwin Smith的话,胡先生把这句话译为“万国之上犹有人类在”,如果再简洁一点,不妨为:“国家之上是人”。
什么叫“国家之上是人”?
1988年,澳大利亚新的国会大厦落成,它坐落在一个小丘之上,面对山岗,居高临下,气势如此非凡。但,奇怪的是,大厦上面特意铺了一层绿草地,用以供游人在其上休憩、散步和玩耍。这样的设计当然有其用意:人们可以活动在自己的议员头上,因为,公民的权利高于一切,包括象征国家最高权力的国会。
这就叫“国家之上是人”。
以上文字摘自笔者几年前参与编辑《大学人文读本》时就“人权”与“主权”问题所作的“编者旁白”。应该说,这段文字并不符合胡适的本意,因为它脱离了胡适讨论问题的语境。胡适虽然把矛头对准的是国家主义,但正如笔者在上面指出的那样,国家主义有两个方面的表现:对内,它把国家凌驾在个人之上;对外,它把国家凌驾在他国之上。显然,胡适讨论的是后者,而我的问题意识则使我把胡适引向前一方面。
语境不同,翻译的侧重也就不一,在胡适的语境中,“Above all Nations is Humanity”的翻译应当是“万国之上犹有人类在”。胡适是世界学生会的康乃尔分会主席,这句话就是他们的会训。表述这句话的葛得洪•斯密斯是康大名教授之一,教历史,英国籍。此人对康大一往情深,曾捐大笔款额为康大文学院建造大楼,那是康大校园内建筑群的中心,它被命名为葛得洪•斯密斯大楼。
胡适谈这个问题时,正逢第一次世界大战爆发,10月26日,和一位美国朋友的交谈,他写下了“国家主义和世界主义”的札记。“今之大患,在于一种侠义的国家主义,以为我之国需凌驾他人之国,我之种须凌驾他人之种(德意志国歌有曰:‘德意志,德意志,临御万邦’,凡可以达此自私自利之目的者,虽灭人之国,歼人之种,非所恤也。” 这里有一点,不能不点破。在胡适那里,像德意志国歌所表达的,是一种“狭义的国家主义”,这至少在我看来是不确。国家主义和民族主义一样,没有广义狭义之分,它们从它们形成的那一天起就是偏狭的,从来没有广义过,也广义不起来。这倒不是排斥国家、民族或种族,而是国家、民族本身是必要的,但不能“主义”。“主义”历来是一种强势话语,具有强烈的排他性。在现代以来的世界格局中,国力强大的国家可以导致国家主义,国力薄弱因而长期受欺凌的国家更容易产生国家主义。以欧洲为例,德意志相比英法是一个后发达国家,当那些老牌殖民主义把世界殖民地化之后,德意志人着急地说:你们把天空留给了德国。而在飞机没有问世的时代,天空不比陆地与海洋,它是大而无当的。这就不难理解两次世界大战为何都由德国生发。今天,一个后发展国家,特别是这个国家的诸多内政问题无以解决时,它是很容易把民众导向国家主义和民族主义的。
也是毕业于康大的讷司密斯博士是胡适的朋友,他读的物理,但热爱的是世界和平,所以毕业后,在波士顿的“和平协会”从事呼吁和平方面的工作。欧战爆发,他正好居住伦敦,竭力想使英国免入战争,但未能奏效。讷氏这次探亲回绮色佳,专门到胡适那里去看他。这次他和胡适大谈特谈的是英国学者安吉尔的一本书《大幻觉》。安吉尔也是世界和平主义者,也反对国家之间的战争。他是从利益分析角度谈战争无益。因为今天的世界已为航路电线所联络,比如血脉,一管破全身都受影响。英国打败德国,不能不损坏德国的财政,即使战争胜利,被破坏了的敌国财政,又拿什么来赔偿它?因此任何战争都是浪费的,无效的,也是无益的。对这样一种分析,胡适很不满意,认为这是“一面之辞”。他回答讷博士,“公等徒见其金钱生计之一方面,而不知此乃末事,而非根本之计也。”因为“今之英人,法人,德人岂为金钱而战耶?为国家而战耳。惟其为国家而战也,故男输生命,妇女输金钱奁饰以供军需。生命尚非所恤,何况金钱?故欲以生计之说弭兵者,愚也。”(同上)说人“愚”的胡适不免自己陷于武断。即使男人妇女都是为国而战,试问,国家开战的目的又是什么?还不是诉求于利益。天下熙熙,皆为利来,天下攘攘,皆为利往。天下之人如此,天下之国家亦莫不如此。
那么,胡适提供的“根本之计”又是什么呢?
“吾辈醉心大同主义者不可不自根本着手。根本者何?一种世界的国家主义是也(此语不通,既为世界主义,便在观念上不复有国家的畛域:笔者)。爱国是大好事,惟当知国家之上更有一大目的在,更有一更大之团体在,葛得宏斯密斯(Goldwin Smith)所谓‘万国之上犹有人类在’(Above all Nations is Humanity)是也。”(同上)
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十四 “万国之上犹有人类在”（2）
和安格尔的利益分析相比,胡适的“根本大计”过于高蹈。利益分析尚嫌理想,策动战争的国家统治者又怎能理会人道主义的空头支票?胡适有一个德国朋友墨茨,和讷博士一样也是博士级的和平主义者。一战暴发,墨茨在比利时,他不愿牺牲理想而从军,便出走荷兰,又由荷至美。两人在绮色佳相见时,晤谈甚欢。胡适盛称其人不为流俗所移,说他不从军,“非不爱国也,其爱国之心不如人道主义之心切也,其爱德国也,不如爱人道之笃也。” 胡适的理论尽管不切用,但就他个人思想脉络而言,他是把人道主义安置在国家主义之上的。
1914年年底,胡适在美国“共和”杂志上读到一篇“论充足的国防”的文章,内中观点打动了他,为此,他在日记中摘录了一大段,并为之翻译,而且又续写了一大篇读后议论。那篇文章的大旨是反对扩军备战,认为真正的国防不在于军备,而在于与是接认明如何共处。胡适接过来发挥,“增军备,非根本之计也;根本之计,在于增进世界各国之人道主义”。当此一战如火如荼之际,胡适宏宣人道显得如此之迂。“今世界之大患为何?曰:非人道主义是已,强权主义是已。弱肉强食,禽兽之道,非人道也。以禽兽之道为人道,故成今日之世界。‘武装和平’者,所谓‘以暴易暴’之法也。以火治火,火乃益燃;以暴易暴,暴何能已?” 此时胡适思想上正深受老子“不争”、墨子“非战”之影响,可是,他不知道,在国际政治格局中,有时不免以暴易暴。无论胡适此时正经历的一战,还是后来的二战,俱赖美国以强大的军备介入而弭平。
胡适的观点不切时用,但其思想本身依然值得珍视:
“今之持强权之说者,以为此天演公理也。不知‘天择’之上尚有‘人择’。天地不仁,故弱为强食。而人择则不然。人也者,可以胜天者也。吾人养老而济弱,扶创而治疾,不以其为老弱残疾而淘汰之也,此人之仁也。或问墨子:‘君子不斗,信乎?’曰:‘然。’曰:‘狗彘犹斗,而况于人乎?’墨子曰:‘伤哉!言则称于汤文,行则同于狗彘!’今之以弱肉强食之道施诸人类社会之国家,皆墨子所谓‘行则同于狗彘’者也。”(同上)
胡适认同达尔文的进化论,但反对社会达尔文主义。“天择”的本义是不违逆自然选择,是天下生物体对自然的顺应,不意被偏转为人与人之间的互相吞噬,这是达尔文的悲剧。
随后,胡适把话题转到故国,“今之欲以增兵备救中国之亡者,其心未尝不可嘉也,独其愚不可及也。”因为在20年内,无论中国如何努力,都不可能在军备上和日本俄国英法等抗衡,何况人家也不会坐等。彼此无有已时,战祸仍不可免,世界和平终不可得。于是,胡适又提出他的根本之计:“根本之计奈何?兴吾教育,开吾地藏,进吾文明,治吾内政:此对内之道也。对外则力持人道主义,以个人名义兼以国家名义历斥西方强权主义之非人道,非耶教之道,一面极力提出和平之说,与美国合力鼓吹国际道德。国际道德进化,则世界始可谓真进化,而吾国始真能享和平之福耳。”(同上)但,根本之计,缓不救急,面对问难,胡适应之曰“此七年之病,求三年之艾”(同上),所能做的,便是这些,急并不解决问题。胡适留学时形成的这一思想,一直流贯到1930年代中国抗日战争的前期。面对日本的挑衅,胡适总是主张避免冲突,埋首内政,寻求妥协,仰仗国联。可惜,时势不依人,这条路终究未能走通。
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十五 尼采的“遗毒”（1）
在《国家主义与世界主义》的札记中,胡适第一次涉及到德国哲学家尼采。他是在批判德国将领卑恩赫低(Bernhardi)所宣扬的“国际大法”时,把尼采作为其思想资源来评论的。卑氏认为:国与国之间强权即公理,所谓国际大法,也就四个字,弱肉强食是也。卑氏所推崇的“强权”,其理论根源即来自尼采。因而胡适指出:“强权主义(The Philosophy of Force)主之最力者为德人尼采(Nietzsche)”。在接受自由主义和人道主义濡染的胡适看来,“我之自由,以他人之自由为界”,这是密尔的话,胡适多次征引;同时他也征引边沁的乐利主义话语(今通译为“功利主义):最大多数之最大幸福,乃为道德之鹄。以此为伦理底线,或,以此为一个接受框架,当尼采一旦进入胡适的视野,就只能成为一个批判的对象。在尼采那里,胡适看到了什么?
“人生之目的不独在于生存,而在于得权力(The Will to Power)而超人。人类之目的在于造成一种超人社会(Superrnam)。超人者,强人也。其弱者皆在淘汰之列,歼除之,摧夷之,毋使有噍类。世界者,强有力者之世界也。今之所谓道德,法律,慈悲,和平,皆所以捍卫弱者,不令为强者所摧夷,皆人道之大贼也。耶稣教以慈爱为本,力卫弱者,以与强者为敌,故耶教乃人类之大患。耶教一日不去,此超人社会一日不可得也。慈悲也,法律也,耶教也,道德也,皆弱无力者之护符也,皆奴隶之道德也,皆人道之蟊贼也,皆当斩除净尽者也。”
胡适的眼光很准,一段话,便拎出了尼采思想的要害,而他自己的议论是:
“自尼采之说出,而世界乃有无道德之伦理学说。尼氏为近代文豪,其笔力雄健无敌。以无敌之笔锋,发骇世之危言,宜其倾倒一世,——然其遗毒乃不胜言矣。文人之笔可畏也!”(同上)卑斯麦
“宜倾倒一世”,没有倾倒当年在美国的胡适,但却倾倒了当年在日本的鲁迅。胡适眼里的“遗毒”恰恰是鲁迅眼中的“华彩”。1907年,鲁迅在日本作《文化偏至论》,整个论述基本笼罩在尼采的思想中(亦兼有斯蒂纳的无政府主义等):
“若夫尼佉(即尼采,笔者注),斯个人主义之至雄桀者矣,希望所寄,惟在大士天才;而以愚民为本位,则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数,则社会元气,一旦可隳,不若用庸众为牺牲,以冀一二天才之出世,递天才出而社会之活动亦以萌,即所谓超人之说,尝震惊欧洲之思想界也者。由是观之,彼之讴歌众数,奉若神明者,盖仅见光明之一端,他未遍知……。故是非不可公于众,公之则果不诚;政事不可公于众,公之则治不郅。惟超人出,世乃太平。……
夫一导众从,智愚之别即在斯。与其抑英哲以就凡庸,曷若置众人而希英哲?”
这是尼采思想在鲁迅那里的脊续。
就尼采的思想谱系,虽然有“自由”,但那只是超人的自由,众庶是谈不上的。而“平等”和由平等推演而出的“民主”,尼采根本是反感的。同样,作为他律的“法律”和作为自律的“道德”,尼采一概视为“捍卫弱者”的敝屣。人道一词,也只是超人才为人,众庶则为奴,它原本就不是为他们准备的。那么,当这些维系现代社会的基本词汇给滤去之后,剩下的是什么呢?“强权”“权力意志”和“超人”。由这样一些词汇构成的社会理论,能否达成一个自由、民主、平等、法治的社会呢?不,尼采的社会将是赤裸裸的弱肉强食,赤裸裸的你死我活,赤裸裸的强权公理,赤裸裸的社会达尔文主义。
1907年时,鲁迅26岁,他是如此醉心尼采的理论。1914年时,胡适23岁,虽然比鲁迅年轻,却一眼就穿透了尼采。两人的眼力何等不同,而这不同关键在于:人在美国的胡适有一个自由主义的参照,因而先在地获得了抵制尼采“遗毒”的免疫力;而人在日本的鲁迅正碰上日本流行着的超人哲学和无政府主义,特别是尼采思想包裹着一层诗化的外衣,因此,年轻的鲁迅对这美丽的毒药一饮而尽,也就不足为奇。地缘不同,直接导致了胡适和鲁迅在思想底色上的两样。设若将胡鲁对调,就凭那一代年轻人在思想上的嗷嗷待哺,胡适(在日本)遭遇尼采,如果成为尼采二世亦不足为怪。
插:1980年代的笔者,初读尼采,如同鲁迅一般,迷醉于那拔扬生命意志之类的话语。成为超人就是摆脱奴隶,谁不想摆脱奴隶呢?因此,那超越再超越的生命哲学如同一道上帝的命令(尽管在尼采那里“上帝死了”,尼采其实是用超人取代了它),便使自己把尼采的呓语当成生命的真谛。可是,今天再读,文本还是那个文本,情形却完全两样。人不能孤悬于世,你成为超人,他人怎么办?这个世界并非鲁迅所说“超人一出,世乃太平”,世有超人,毋宁是个太不平。这样一个永无平等的社会,是不能住人的。而一个尼采不屑的民主社会,既无超人,又无奴隶。它或可有强势和弱势,但,强势不是凌驾弱势,它正须为弱势打算,就像当年美国民权运动,是许多白人为黑人争平权。因此,不是尼采的“世界者,强有力者之世界也”。而是,世界者,人人之世界也。在这样一个阅读转变中,因为有了另外一种价值尺度,胡适上引尼采的话,不禁让人冷汗在脊。
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十五 尼采的“遗毒”（2）
可是,鲁迅深深陷入了尼采,以至两者在某种程度上合二为一。受鲁迅亲炙过的徐梵澄有这样一段回忆文字,记述了尼鲁之间的灵犀:
“无可否认,在先生接受马列主义以前,受尼采的影响最大。这可远推至以文言文写《文化偏至论》的时期,在1907年。——即如《野草》,其中如《过客》、《影的告别》两篇,便甚与《苏鲁支语录》的作风相似。这很难说是偶然的巧合,或故意的模仿;竟不妨假定是于尼采的作品,或原文或日文的译本,时加玩味,欣赏,而自己的思绪触发,提笔一写,便成了那形式了。《野草》可说是一部散文的诗,先生的得意之作。这只合用文学上的术语说,是受了尼采的‘灵感’。”
徐梵澄先生早年留学德国,专门翻译和研究过尼采,他对鲁迅也很熟悉,此话并非无稽。而且徐的话透出的另外信息是,早年的鲁迅钟情尼采,晚年的鲁迅则移情卡尔•马。
尼采的“遗毒”在于,不但一战时德国将领卑恩赫低的强权论和尼采的学说曲径暗通,而且二战时纳粹希特勒亦可溯源于他。希特勒本人就自视为超人,而雅利安人亦被视为超人种族,所以要对犹太实行“种族灭绝”,这其实是尼采哲学的国家演绎。当然,不必要把希特勒的帐算到尼采头上,尼采手上没有血。但,必要指出,尼采的思想成为后来者的资源或之一,亦即他的思想可以被邪恶利用,这就是他的内在的危险性。其危险在于,他的思想原本就有可以利用的东西,利用与被利用之间在精神上有着一种“隐秘的同构”。如果说尼采思想可以导致20世纪希特勒式的“右的极权”,那么,谁的思想则可以导致前苏联式的“左的极权”。可是,它们先后成为鲁迅思想的援引,意识到这一点,足以让我屏住呼吸,深长体味。和鲁迅相反的是胡适,胡适对两个德国人的态度就是他对这两种极权的态度。在后面将会看到,自1940年代始,作为中国自由主义代表人物的胡适是如何对左右两方面的极权进行深入的剖析和批判。
案:胡适对尼采的态度并非一概抹煞。1919年,胡适为新文化运动点睛,作《新思潮的意义》。在胡适看来:“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’”。为什么要评判?“尼采说现今时代是一个‘重新估定一切价值’(Transvaluation of all Values)的时代。‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。” 尼采的“价值重估”从新文化运动一直到1980年代,虽经断裂,但它始终是一代思想先驱进行时代颠覆的合法性依据,它确乎是尼采思想中的积极组成。可见胡适于尼采,取其所取,弃其所弃,取弃迥然,关键在于有一双分辨的眼睛。
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十六 消极和平主义（1）
依然是《国家主义与世界主义》。
一战爆发,胡适的朋友讷斯密斯博士新从欧洲回,和胡适谈起了他在欧洲的闻见。这一批不同国籍的和平主义者,是反对任何武力的,不独反对武力的侵略,也同样反对武力的抵抗。对此,胡适把1914年欧战新爆发时的自己称为“极端的和平主义”,笔者倒愿意把包括胡适在内的他们统称为“消极和平主义”(此名即出,不日便在胡适后来的篇幅中发现胡适自谓“消极的平和主义”)。
胡适的消极和平主义,在思想资源上,主要是中国先秦时代的墨子、老子和西方的耶稣基督。墨子的“非攻”思想,甚为胡适称道,胡适把他的“非攻(上)视为是“最合乎逻辑的反战名著”。同样,老子的“不争”亦为胡适称颂不已,胡适不仅熟悉而且抄录下这样的句子:“夫惟不争,故天下莫能与之争”,“上善若水,水利万物而不争”,“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜”。墨子和老子,乃是胡适少年读书时于儒经之外的涉猎,1909年秋,胡适在上海,见野外万木萧飒,惟枝条最柔软的杨柳却迎风而舞,极富生机,这一对比,使胡适不禁想到老子所谓能以弱存者,便赋诗:“已见潇飕万木催/尚余垂柳拂人来/凭君漫说柔条弱/也向西风舞一回。”诗无足观之,老子的思想无疑却在胡适那里发了酵,这一点直到胡适来美才看出来。来美后的胡适,“僧道无缘”,亦无缘受洗为耶教徒,但《新旧约》笔记却经常在胡适日记中出现。耶稣的这一段言论,亦与上面老子的言论在同一札记中并置:“人则告汝矣,曰,抉而目者而亦抉其目,拔汝齿者汝亦拔其齿。我则诏汝曰,毋报怨也。人有披而右颊者以左颊就之;人有讼汝而夺汝裳者,以汝衣并与之;人有强汝行一里者,且与行二里焉。”
比较之下,墨子的“非攻”是反战的,老子的“不争”是“不抵抗”的,而耶稣的“毋报怨”不但不抵抗,而且还要让对方更得逞。在当时一战爆发的语境下,墨子的话是针对战争发动者的。战事既然发生,非攻业已破产,那么,在攻的面前,被战争的一方怎么办?耶稣的话实无可取,可取的是老子。上述墨、老、耶,老子属中道,中道而行,因此,这些消极的和平主义者们,比如讷斯密斯博士在欧洲时和安吉尔的信徒们日夜努力,试图以“不抵抗”的说教阻止英国人加入战争。虽然无功而返,但,返美后的讷博士就比利时的情况对胡适作了这样的叙述:
吾此次在大陆所见,令我益叹武力之无用。吾向不信托尔斯泰及耶稣教匮克派(Quakers)所持不抵抗主义(Nonresistance)(即老氏所谓“不争”是也),今始稍信其说之过人也。不观乎卢森堡以不抵抗而全,比利时以抵抗而残破乎?比利时之破也,鲁问(Louvain)之城以抗拒受屠,而卜鲁塞尔(Brussels)之城独全。
卜城之美国公使属匮克派,力劝卜城市长马克斯(M.Max)勿抗德师,市长从之,与德师约法而后降,今比之名城独卜鲁塞尔岿然独存耳。不争不抗之惠盖如此!
无疑,讷博士的话,说到了胡适的心里:“博士之言如此。老子闻之,必曰是也。耶稣、释迦闻之,亦必曰是也。”(同上)胡适接下就引证了上面抄录的老、耶之言。鲁问之城因抵抗而残破,布鲁塞尔因不抵抗而独全,从中,胡适看到了什么呢?十多天后,在胡适的另一篇日记中可以找到对应。以上“秋柳”,以柔弱胜刚强,引动胡适感念,遂又抄了一段老子,不过,这不是《老子》中的老子,而是刘向笔下的老子:
《说苑》记常摐{一作商容}将死,老子往问焉。常摐张其口而示老子曰:“吾舌存乎?”老子曰:“然。”“吾齿存乎?”曰:“亡。”常摐曰:“子知之乎?”老子曰:“夫舌之存也,岂非以其柔耶?齿之亡也,岂非以其刚耶?”常摐曰:“嘻,是已。”
存亡之间,系于刚柔,齿舌之喻,可否一般?就布鲁塞尔一城而言,放弃抵抗,无宁是种策略,可以赞成,就像当年如果没有史可法为效忠朱明的无效抵抗,也就没有城池破灭后的“扬州十日”。但,这种策略上的不抵抗并非量等于老子的“不抵抗主义”。一是审时度势,是一种“选择”;一是概莫能外,是一种“原则”。后者为“经”、为“常”,前者从“权”、从“变”。如不区分两者,则陷入绝对主义。消极和平主义的毛病盖在于此。两次世界大战的终结,非赖不抵抗的消极和平主义,已足以说明问题。
