此后,胡适密切关注远东战况和后来的两国交涉情形,什么时候日德宣战,什么时候日人攻陷青岛,中日如何交涉,交涉中又有什么波折,胡适在所关心,日记也多有所记。至于经常为国事而夜不能寐,或寐中还梦其读报,更无论在中日开战上,胡适力排众议,不惜作孤掌之鸣,以上都有勾勒,于此不赘。另外可以看到的是,也正是在这段期间,胡适对日本刮目相看。1915年1月24日,胡适从纽约返归绮色佳,在车上读到《纽约时报》上一个日本博士的文章,声称日本即使占有青岛,也和中国无关,因为这不是中国领土而是德国的。胡适气为之塞,愤而出声:“在今日强权世界,此等妄言,都成确论,世衰之为日久矣,我所谓拔本探原之计,岂得以哉!岂得以哉!” 叹息过后,“车中忽起一念如下:中国之大患在于日本。日本数胜而骄,又贪中国之土地利权。日本知我内情最熟,知我无力与抗。日本欲乘此欧洲大战之时收渔人之利。日本欲行门罗主义于亚东。总之,日本志在中国,中国存亡系于其手。日本者,完全欧化之国也,其信强权主义甚笃。何则?” 胡适这样问自己。行程中,胡适一念之下就想研究日本,他为自己做出这样一个决定:“吾不可不知日本之语言文字,不可不至彼居留二三年,以能以日本文著书言说为期。吾国学子往往藐视日本,不屑深求其国之文明,尤不屑讲求沟通两国诚意之道,皆大误也。”(同上)自以为不误的胡适一边念叨着“吾终往矣”,一边随车到了绮色佳。
既然发愿要研究以前自己看不上的日本,胡适说做就做。他把这层意思告诉朋友任叔永,并托他在日本的朋友购书。任的朋友邓胥功助办此事,几个月后,邓从太平洋那边寄来了胡适所要的书,内中附了一封信,云:“日本文化一无足道:以综而言,则天皇至尊;以分而言,则男盗女娼”,并自注“此二语自谓得日人真相,盖阅历之言”。胡适读后,暗自叹息:“嗟乎!此言而果代表留日学界也,则中日之交恶,与夫吾国外交之昏暗也,不亦宜乎?”
1915年的五月上旬过去,最令胡适感到紧张的日子也过去了,中日交涉告一段落。“日人似稍憬然觉悟侵略政策之非计矣,故有最后之让步”,这个让步就是退还青岛。但,中日两国交涉的最后结果依然是不平等的,它令胡适“未尝不痛心切齿”。此时的胡适经过水的洗礼,已经放弃了消极的和平主义。紧接着,六月份到来,在这个初夏时节,欧美和平主义人士会集美国纽约州的绮色佳,召开第一次国际政策讨论会。会上,放弃“不争”哲学的胡适和来自日本的一位和平人士发生了一次有关中日问题的争论。
出席这次会议的有英国的安吉尔,更有胡适熟悉的讷博士、墨茨博士等,其中有二十多个是极端的和平主义者。会议从六月十五日开始,胡适在会上致欢迎词。会议约为两个星期,除了白天的大会,胡适每天都要邀请两、三人到自己的寓处茶叙。在胡适看来,此种会后之会,彼此交谈甚欢而无所顾忌,其所得益远胜在那严肃讲坛上的演说。在胡适所邀约的人中,有一位来自日本,也是此次大会唯一的日本人。而东方人一共也就三个,除了那个日本人外,另外两个就是胡适和四川人杨国屏。
这位日本人叫富山接三,他是日本和平主义运动协会的书记,而会长乃是日相大隈。既然是在中日关系的紧要关头,既然与会就这两三个中国和日本人,因此,他们两人的对谈就是不可避免的了,而且,从胡适日记看,他前此似乎还没有过与日本人的接触。胡适的日记是这样记载:“吾与日人富山君谈竟日,论中日关系。……此君与吾言颇直质。”那么,这两个并不能代表各自国家却又俨然为其代表的人都谈了些什么?问题当然紧紧围绕日本对中国提出的二十一条。对谈开始,富山看起来是占了上风,或者说先发制人。他在解释日本为什么提出二十一条时,原因递次是:“(一)日本期望中国之强,(二)日本期望中国之能协助之,(三)中国数十年来久令日本失望,(四)致令日本在远东成孤立之势,(五)故有今日之要求,(六)日本对支政策之目的在于自保。”这理由,听起来就像当年鲁迅对自己的国民“哀其不幸,怒其不争”。既然你们自己不行,干脆就让我们来吧。这好像是为了抵抗欧美白种人的列强,好像是为了大东亚的共荣与安全。它也正应了一些亲日美国人的看法,中国人缺乏共和能力,不如让与日本人管理。在这一连串的攻势面前,胡适并未给予有效的回答。
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二十一 舌战富山接三（2）
问题到了下一轮,即中日将来关系将如何。又是这位富山君抢答。他提出了三点:“(一)中国需信任日本。(二)日本需协助中国。(三)中日间之恶感情宜渐次消除。”这时胡适才接上茬:“此次之交涉,适得与此三者绝对的反对之结果”。富山说,这正因为中国不信任日本,才有如此强项的要求。如果中日交欢,也就没有二十一条这回事了。胡适回道:这二十一条之政策,可谓南辕北辙,我正要责备日本政府出此下策。转而,胡适又问富山:足下以为将来中日交欢之道又如何?富山的回答是:“(一)教育。中人宜研究日本文明政策之趋向。中人不可不知日本文字(这正是胡适前此给自己布置的任务,笔者注)。(二)交际。(三)实业上的联合。(四)开诚之讨论。”富山君滔滔不绝,一二三四。在此当口,胡适紧插一句,“四者之外,尚有第五法,尤不可不知。”轮到惊讶的富山反问了:此道为何?胡适先一语道破:“日本须改其侵略政策是已”。前不久,胡适在美东某城做过一次讲演,言及中日关系,论云:中日两国的和平须得两国之间地位上的平等。此意转述而来,富山不以为然。认为日本不能坐待欧美之侵略。胡适单刀直入:以国防为借口,可谓梦呓之言,“今日日本决无受他国攻击之理。英为日同盟,美无西侵之志,德势已孤,独有俄耳。俄今日无东顾之余力。此次战争结束后,俄力竭必矣,安敢东顾与十年前强敌争乎?故吾断言:‘日人以自保为词,乃遁词耳。’”言迄,“富山虽不默认,无以应也”。 这时,有客人进来,两人的争论便告中止。
观其论战,前后两段。前半段,富山先声夺人,胡适隐忍不发。国势如此,遂使对方气壮,胡适只有待机发难。机会在胡适的不断问题中出现,论战遂进入后半截。一个插入,打乱对方阵脚,便把局势扳到自己这边来。然后抓住对方借口,层层进逼,使其破绽开花。巧的是,胡适讲完了,对方愣住了,有人进来了,论战结束了。天佑胡适,以他的后发制人收盘;否则,局势如何,还真的难说究竟。
案:此次绮色佳的国际聚会,唇枪舌战,又风光旖旎。白天高谈阔论,晚间节目丰富。在胡适这篇日记中,刚才还和富山剑拔弩张,笔头一转,却又歌舞一堂了:
“十九日夜闻宿舍内(会员所居)体育室有乐声,人观之,乃男女会员跳舞为乐也。因旁观之。有西雷寇大学女生赴会者葛雷(Winifred S Cray)、盖贝尔(Leona C Gabel)两女士强欲教余跳舞,戏从之。余平生未习跳舞,木强不能应节奏,两女士虽殷勤善诱,奈老夫不可教何?一笑。以此为第一次跳舞,故记之。”(同上)
胡适半途而废,退下舞场,看来是缺少艺术细胞,不知是否老踩人脚而不好意思了。1915年的他年方二十有四,却说什么“平生”、“老夫”,看似打趣,实乃为不会跳舞之遁词也。
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二十二 “波士顿游记”中的财产权问题（1）
1914年9月2号至13号,胡适有波士顿之行。
本来胡适和他的美国朋友金君(Robert W King)约好偕游波士顿,去波士顿前,胡适先行参加在安谋司城举行的中国留美学生会年会。9月5号散会,会后胡适道经唐山来到波士顿,开始为期一周的友情行旅。旅行结束后,回到绮色佳的胡适补写一篇游记,时为9月13日。这是一篇长长的游记,题为“波士顿游记”,内中所记甚多,诸如寻访爱默生旧居、参观霍桑小屋、游览女作家阿尔恪特故址,凭吊独立战争旧战场,莅临康桥华盛顿受职陆军大元帅的纪念树“华盛顿榆”,乘汽船由波士顿海上观光、历游该城的教堂、图书馆和美术馆等,又先后拜访哈佛大学和麻省理工,更无论与新雨旧知的会晤、交谈……。
仅撷胡适日记、书信中的三个断片,以观此行:
胡适是9月2号“下午五时三十分离开绮色佳,日落湖之西山,黑云蔽之,久之见日。云受日光,皆作赤色。日下而云益红,已而朱霞满天半,湖水返映之,亦皆成赤色。风景之佳,真令人叹绝”。
9月10日上午胡适读报写信,“下午以船出波士顿港。四年不见海矣,今复在海上,如见故人。至巴点上岸,以电车行至里维尔海滨。此地为游人聚游之所。夏日天热时,海滨多浴者。今日天寒,但见一二人游泳水上耳。时值下午潮来,澎湃涌上。日光自云隙射下,照海上远岛。海鸥数数掠水而过,风景极佳。”
9月12号,胡适往访朋友。夜,返程。次日上午,胡适在车上给母亲写信,曰:“夜十一时十五分趁睡车归。睡车者,火车之夜中行长途者,其壁上及座下,皆暗藏床褥。日间但见座,夜则去座。下榻有厚褥、净被、高枕、深帐,车行虽震动,而因褥厚,不觉其苦,故能安睡不惊也。”
“昨睡甚酣,今日八时半始起。约今午可回绮色佳矣。”(同上)
…………
9月7号这一天,胡适与金君等几人外出游览独立战争的古战场,回到康桥已经天黑了。“是夜与金君闲谈甚久。余主张两件事:一曰无后,一曰遗产不传子孙。”游玩一天不觉累的胡适滔滔不绝,历数他为什么主张无后,我看得不甚了了。倒是他在反对遗产问题上,张口第一句话就不得不引起我的注意:
“财产权起于劳力”。
所谓财产权在我等所接受的教育中,当属“生产力”与“生产关系”中的一个概念,生产关系中的第一条,是“所有制”,便是指这财产权的归属。在胡适所处的时代与社会,财产状态为私有,而在我等的教育传统中,私有和财产本身就是不洁之词,因为它和“剥削”联系在一起。至于当财产以资本的形式出现时,它更是每个毛细孔都滴着血和肮脏的东西。记得几年前,和一位朋友(他现在是京华某大出版社的副总)夜间聊天,聊到财产权问题,他张口就是“私有制是万恶之源”。我呢,不敢怠慢,立刻顶针了一句,一模一样的句子,只是改了第一个字。这一字之“反”,用意在为私有产权辩护。我和那为朋友之间,显然是两种不同的知识理路。批判私有制的知识背景我们不要太过熟悉,而为它辩解的知识资源在今天也已经并不十分陌生。
我惊奇的是胡适,他怎么一出口就一步到位,直接把产权和劳动勾连起来,年轻的他显然还没有这个量力,尽管他不曾有过“私有制是万恶之源”的教育背景。
财产权(抑或私有制)是起源于劳动还是剥削,是问题的关键。较早系统谈论这个问题的是17世纪的洛克。洛克是近代以来英美古典自由主义的宗师,胡适在美国读过洛克吗?看不出来。他在日记中提到过此人,比如在近两个月后的一篇日记中就提到了他,但不是读了他什么书,而是他是胡适所认为的“近世不婚之伟人”之一。胡适不读洛克本不要紧,有那么多人要读,能读得过来?但作为自由主义者的胡适如果不读洛克,那就是一个问题,这个问题导致多年后胡适有一个很大的认识闪失,比如在对苏联问题上。胡适学从自由主义是从19世纪密尔开始的,日记中的胡适不止一次提到密尔,就在这篇波士顿游记中,胡适和哈佛学生孙恒谈自由时,胡适还引密尔之语:一人之自由,以他人之自由为界。但,胡适熟习的这个密尔,是走出古典自由主义并向功利主义靠拢的密尔,在他那里,古典自由主义发生了新变,多少已含些许集体主义的倾向。因此,当代自由主义学者约翰•格雷把密尔称之为“自由主义发展史上一个分水岭式的思想家”, 这个分水岭就是古典自由主义和“新”自由主义的分野所在。当然,胡适学密尔不是问题,问题是学自由主义从密尔始而非洛克始,那就等于从中途起学,学成了,也是半截子的自由主义。
令我困惑的是,从胡适早年的日记中看不出读洛克的痕迹,但怎么一张口就是洛克的思想呢?可能还有一个解释,洛克关于财产权的观点,在自由主义的美国已经成为普遍为常识。
洛克的《政府论》(下篇)是古典自由主义的经典,它的写作有两个任务,其一就是阐发政府之为政府的目的,即保护私有财产。为什么政府要保护私有财产?那是出于生存的需要,而生存则赖财产以维持。那么,财产来自什么呢?在我们的教育背景中,它来自剥削。但,在洛克那里,它却来自劳动。
洛克认为,财产在尚未成为财产之前,是大自然的一部分,而大自然是上帝对人类的馈赠。换用明末张献忠“七杀碑”上的话:“天生万物与人”,但,人要得到这物,却必须经过自己的劳动。也就是说,自然界的万物,原本处于“公有”阶段,即“天下为公”,人人有份;只要谁肯付出劳动,谁就可以从那公有中划出一份归为己有,这就是“私有”。从“公有”到“私有”是这样一个过程,“只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态,他就已经掺进他的劳动,在这上面参加他自己所有的某些东西,因而使它成为他的财产。”简言之,“在最初,只要有人愿意对于原来共有的东西施加劳动,劳动就给与财产权”。 洛克的例子是,一株橡树结满果实,谁把果子摘下来(“摘”就是劳动),谁就拥有了它。当然,前提条件是,你可以摘,但不能不许别人摘。资源共享。
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二十二 “波士顿游记”中的财产权问题（2）
当我为胡适那种洛克化的表述而感到惊奇时,不料,情势急转直下:
“一、财产权起于劳力。甲以劳力致富,甲之富其所自致也,其享受之宜也。甲之子孙未尝致此富也,不当享受之也。
二、富人之子孙无功而受巨产,非惟无益而又害之。疏广曰:‘子孙贤而多财,则损其志;愚而多财,则益其过。’一言尽之矣。有用之青年为多财所累,终身废弃者,吾见亦多矣。”(引同上)
胡适是反对美国遗产制度的,以上两条是为他的观点作证:“遗产之制何以宜去也”。当他从财产讲起时,踏的是洛克的路子,可是往下到遗产时,却又背离了洛克。在洛克看来,“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的,是保护他们的财产”。 当财产的主人死去之后,他的财产也就变成了遗产。在这里,对遗产的态度,其实就是对财产的态度。就遗产而言,什么叫“宜去”,由谁“宜去”,这是两个极为重要的问题。“宜去”便是“应该取消”。取消的是什么,不正是作为遗产的财产吗?而且胡适“宜去”的不仅是遗产,同时还有对财产的“自由处分”。因为任何一个财产的主人把他的财产以遗嘱的方式变成遗产时,是一种人性的自然,也是他的自由(包括自由捐赠)。在这里,财产权直通自由权。而且没有财产权,也就没有自由权。胡适爱自由,但自由建筑在财产之上,胡适却未必明其就里。更严重的是,如果遗产“宜去”,这“宜去”的主体是谁?显然,作为一种制度,“宜去”的主体就只能是国家。国家的职能在古典自由主义那里,是保护个人财产的,但在胡适的语境中,它却成为对个人财产的掠夺。所以,以上胡适的话虽然只是在表述一种观点,虽然这种观点一开始是自由主义的,但到后来,它却走到了自由主义的反面。这当为胡适始料未及。
自由主义是一种“权利”理论,而不是“道德”理论,它从来不唱高调,它只保障属于个人的权利,哪怕这个权利是有问题的,只要它并不妨害别人。比如胡适取消遗产的理由就很道德,也很高亢,不让年轻人为财所累,不让他们“损其志”和“益其过”。可是,为财所累也好,损志益过也罢,这都是个己的事,你可以劝说,却不可因了这个道德理由而剥夺他们的财产继承权。胡适看起来是一种善意,但它一旦付之举措,却马上对别人的权利就形成伤害。
由此看来,胡适还是没怎么接触过洛克,至少不深入。他知道洛克一辈子未婚,也能在梁启超的一篇文章中看出某观点近于洛克之说,那么他是否知道洛克关于自由主义的论述?相信胡适如果读过《政府论》,他就不会对遗产发出“宜去”的声音。也是在这篇游记中,胡适还提到了美国取消“托拉斯”的政策和有关遗产税的问题,胡适居然把它们看作是由个人主义向社会主义的转化。遗产“宜去”不可,但征收遗产税却可。至于取消“托拉斯”并将其转归国有,那是后来希特勒的举措。很多问题胡适都混淆了。此刻,自由主义对胡适而言,更多还是愿意接受的理念,他此时还没有深入自由主义的堂奥。这“堂奥”所在,当在作为源头的古典自由主义那里。我们看到,胡适在相当长的时间内是一个“密尔式的自由主义”,然而,密尔是自由主义的“流”而非“源”。另外,密尔的《论自由》更多谈的是言论自由和个性自由,未曾涉及更为根本的财产自由。前面两种自由最容易吸引年轻人,后一种自由又最容易为年轻人所忽略。胡适正是如此,他欠缺的是一个作为源头的“洛克式的自由主义”(并不仅仅是洛克),这个问题胡适直到1930年代甚至更晚才得以解决。当然,这和胡适所处的历史阶段有关,20世纪开始以来,新自由主义大行其道,古典自由主义走向式微,身在美国的胡适因此而不甚熟悉古典自由主义。另外,胡适所支持的威尔逊的民主党更是强调用政府力量来干涉一些个人事务用以推行积极自由,这就让恪守个人的古典自由主义更形低迷。至于胡适个人,一是年轻,在一些问题上容易产生激进倾向;二是胡适在青年时代(乃至一生)善于汲取但缺乏深入(这也是胡适思想很难深入的原因,他可以成为自由主义的代表人物,但很难成为自由主义的思想家)。这些因素凑在一起,就不难理解自由主义的胡适为什么缺少“古典”这一环。
然而,缺了这一环就缺了根基,“墙上芦苇,头重脚轻根底浅”。胡适对遗产的态度就是一个暴露。非仅如此,对古典自由主义的生疏,还给他自己留下了一个非自由主义的后患。
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二十三“波士顿游记”中的美国独立战争（1）
这一节,不妨从胡适的叙述探讨美国独立问题,这个问题最近由我和朋友在网络上讨论过,即美国的独立,在性质上是“独立革命”还是“独立战争”。
是日,“去睡乡至康可村外之桥。此桥之两岸为独立时战场。康可于独立之役极有关系,不可不详细记之”。
胡适的叙述是从北美十三殖民地为什么要独立说起:“自一七六三年以后,英国政府对于美洲各属地颇持帝国统治政策。驻防之兵既增,费用颇大,帝国政府不能支,乃求之于各属地,于是有印花税之令(一七六五)。各属地群起抵抗,政府无法增收,明年遂罢此税。”不久,英政府又推出课以重税的“汤生法案”,“各属地抗之尤力”,最后闹出了著名的“波士顿倾茶事件”,不许英货上岸。从胡适的叙述中,当然胡适的叙述是没有问题的,可以看出,美国独立的导火索是抗税。
英国人开始报复,“一七七四年,英议院决议闭波士顿港,废民选之议会,而以委任者代之。又令麻省(Massachusetts)官吏得递解政事犯出境受鞫。此令即下,民气大愤,于是麻省有独立省议会召开。其召也,实始于康可,故议会会于是(一七七四年十月)。麻省议会倡议召集各属地大会议,是为第一大陆会议,后遂为独立联邦之中央政府” 也就是在这次会议上,决定在英国没有接受自己的条件前,中断和它的一切贸易往来。
接下来便是武装斗争的开始,胡适扼要记叙了战争最初的情况。北美英军总司令盖奇派兵从波士顿出发到康可(今译“康科德”)去搜缴北美民兵的军火库,第二天,两军初遇列克星敦,即此打响了北美独立的第一枪。“英兵驱散民党后,进至康可,搜获所存军火。将退出,民军隔篱轰击之,遂复战。时民党‘片刻队’(Minute Men者,其人相约有事则片刻之间可以应召,故名)已集五百人,官军大败,是为康可之战(同日)。”一百多年后,当胡适来到康拉德,环顾四周,只见“战地今则浅草如茵,长槐夹道,河水(康可河)迂回,有小桥接两岸。桥东为表忠之碑,桥西为‘片刻队’铜像,上刻爱麦生‘康可歌’四句曰:小桥跨晚潮,春风翻新旆。群啬此倡义,一击惊世界。”(同上)
此番同游康科德的是四个人,胡适、金君,另外还有两个中国人,一个张姓,一个罗姓。四人瞻仰完毕,在草地上小憩,那个美国人金君,十分感慨地对胡适说:“自其少时读书,读美国建国之史,即想像康可与立克信墩之役,数百人之义勇,遂致造成今日灿烂之美洲合众国,今日始得身游其地,相度当日英人入村之路,及村人拒敌之地,十余年之心愿偿矣。”(同上)
在北美独立战争(1775)打响之后的两百多年,在胡适写这篇日记之后(1914)的九十多年,2005年的深秋,远在太平洋对岸的我和一个留学日本攻读博士学位的网友“迅弟儿”在上海的“真名网”上(http://www.zmw.cn)就胡适鲁迅的讨论说到了“革命”,它包括我们通常所说的美国独立革命、法国大革命、南美革命等。在讨论中我认为革命的概念需要重新考量,因为这其中的一些革命也许并不是革命,比如当年的北美独立。
我的意见如下:
至于你说“美国独立革命”,……我在想,那是革命吗?它只不过是要从英国独立出来,它并不是要颠覆英国的制度,甚至反而沿袭和发展了那种制度。在这个意义上,我不倾向于认为美国独立是“革命”(因为在胡鲁语境中我们讨论的革命是指制度创新意义上的“政治革命”)。至于那些南美殖民地更不是政治革命,是民族革命,这革命的结果如何,恐怕不需要我多说什么了。
“迅弟儿”这样反驳:
你对革命的定义条件非常狭窄。你认为美国是因为继承自由精神的武装暴力,所以不能叫革命,这种解释很难成立。而且你对“新制度的创建”给予了很暧昧的条件,因为美国继承了英国乃至欧洲的自由制度,所以不承认美国有“制度创新”,仅仅是延续。这里区别是否“创新”和“延续”的标准很关键。我不知道你对美国的独立革命了解多少,我从自己的专业角度看,美国的“制度创新”应该是具有划时代意义的。美国的独立革命开创了很多前所未有的制度成就:最早的成文宪法,这是英国没有的,至今都没有。英国是内阁制,美国开创了总统制,接近均衡的三权分立,联邦共和制,随后不久的违宪审查制等等,对人类社会的影响可以用“开天辟地”来形容。这不是革命是什么?而且最重要的是,美国的独立革命的主旋律是“争取自由”!向谁要自由?向那个自称是具备光荣革命,英格兰启蒙自由传统的英国要!这时候,英国是专制的代表,是自由的敌人!你在这种历史语境中分辨一下“创新”和“延续”吧。
对此,我的回答是:
单纯讲美国从英国独立出来这件事,怎么想,好像还是不太像制度创新意义上的革命。那时候制度的东西还没提上议事日程吧。
等到独立后,开始建立国家制度了,在这至今还没完结的过程中,尽管有那么多你说的创新或革命,那不过是对英国政治制度有所损益而已,而不是根本推翻,立地重来。我不懂revolution是否可以用汉语中的“革命”来对译(这最初又是日本人干的活)?在《周易》的“革”卦中,它的卦像是“上水下火”。水火不容且不说,水性向下而火性向上,它们注定是彼此斗争,“不是你灭了我,就是我灭了你”。然而,美国在独立后的制度创新中,它和英国政制之间的关系是“革”卦中的水火关系吗?所以,我觉得你如果认为美国的制度创新就是revolution,但它用汉语中的“革命”来表述,就不合适。
“迅弟儿”分三点来反驳:
1 首先,邵兄从革命中分出一个“政治革命”,我不太明白含义。所有的革命都带有政治性,可以说都是政治革命。经济革命的用语也存在,但是主要是比喻,意即“革命性”的改革。严格的来讲,“美国从英国独立出来”这句话是不准确的。应该是受到专制性压迫的殖民地反抗专制,夺取了自由,建立了一个新型国家。制度内容前面我已谈过,不再重复,从制度创新的角度看当然是革命性的,这没有什么疑问。除非你对“革命”重新定义。
2“尽管有那么多你说的创新或革命,那不过是对英国政治制度有所损益而已”。这句话我没有看懂。不明白“损益”何指。
3“革命”来对译(这最初又是日本人干的活)?
是的。这些现代政治术语基本上都是从日语中来的。但是日本人在用汉字翻译这些词汇的时候,参照的还是中国的古典。日语就是称呼“美国独立革命”,但是“不是我灭你,就是你灭我”的理解却是我们中国人自己的理解。这个理解不一定全部都错,美国独立革命就是把英国势力在北美的“命”全部革掉了。战争的实质表现就是杀人,胜利的结果就是你死我活。所以问题不在革命本身的对错,而在于革命后的制度建设根据什么理念的问题。让一个几千年中央集权皇帝制度文化的民族更换思维,接受自由主义式的思维方式,说穿了就是民族改造。这就命中注定是一个漫长的试错过程。
…………
这是一次有趣的对话,虽然意见未臻统一,但毕竟各自都亮明了自己的观点。即使是从胡适上面的叙述中,也可以看到,北美十三州与英国的冲突,是因为税收导致的海外殖民地与英伦宗主国的冲突,而非这两个国家的制度性冲突。所以,我不妨坚持我的看法,在较为严谨的意义上,美国的独立,是为了摆脱英国统治的“独立战争”而非革除英国政治制度的“独立革命”。当然,问题全在于你对“革命”如何理解。
那么,在波士顿游记中,胡适作为一个叙事者,他是如何理解的呢?
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二十三“波士顿游记”中的美国独立战争（2）
接着金君的一番感慨之后,胡适在日记中写道:北美十三州的分裂之势已经形成,即使没有康拉德和列克星敦的枪声,“独立之师,终有起时。薪已具矣,油已添矣,待火而燃。康可与立克信墩幸而为燃薪之火,若谓独立之役遂起于是,不可也。正如吾国之大革命终有起日,武昌幸而为中国之立克信墩,而遂谓革命起于武昌,则非探本之论也。”(同上)
胡适说的是关于历史必然性与偶然性的问题,独立终于要独立,这是必然,只是从哪里开始,这就是偶然了。此点不论。在胡适的语境中,他虽然声口“独立之役”,但还是把它当做革命来看待的,这从他旁证以中国的辛亥革命可以看出。然而,细审之下,中国的辛亥之役和美国的独立之役,虽然都诉诸武装起义,但两者并不同质。在以上的网络讨论中,我的革命是政治意义上的,因为语境就是讨论胡适和鲁迅对20世纪中国(政治)革命的态度。由于中国的辛亥革命是为了推翻满清的皇权,从而以共和体制取代专制体制,这样的斗争我认同为政治制度意义上的革命。至于“三民主义”中的“民族主义”,即推翻满清统治,恢复汉人主权,它肯定不是政治意义上的革命,至多可以说它是民族革命。而北美十三殖民地的抗争,如果说革命,顶多也只具有民族革命的意味,因为它要独立,它要建立自己的民族国家。但,建立自己的民族国家却没有推翻原来宗主国的制度,反而在它的基础上补苴罅漏、发扬光大,那么,我可以说这是制度创新,却不能说带有颠覆性的革命。我的意见不过如此。鉴于胡适在其一生中,对“革命”多有论述,我们不妨从这里开始。而在这开始的阶段,可以看到,胡适毕竟年轻,对“革命”显然还只是在一般概念的意义上运用,还未加理论上的细审,以至把殊不相同的辛亥起义和北美独立相提并论,这是我所难以同意的。
“斜日西坠,余等始以车归,道中经立克信墩,下车往游”,昔日列克星敦旧战场,今日已辟为公园,公园中有战死者的纪念碑,胡适等来到碑前瞻仰,只见“碑上藤叶累累护之,极有风致。碑铭颇长。为克拉克氏之笔,其辞激昂动人,大可窥见其时人士之思想”,因此胡适作了完整地抄录,这里节录如下:
为人类的自由和权利而牺牲!!!
美国的儿子为了她的自由和独立献出了他们的鲜血。
此碑由麻省出资由立克信墩居民所立以之纪念他们的同胞。
他们是立克信墩的:
…………
在那个永远不能忘记的1775年4月19日早上他们倒下了!
…………
他们的同胞奋起为他们的兄弟报仇雪恨。
面对敌人的尖刀,他们宣称定要保卫他们天赋的权利,他们勇敢地追求自由!
…………
他们将戴上胜利的冠冕,和平、自由和独立归于光荣的美利坚。
“自由”、“权利”、“独立”、“和平”……,短短的碑铭,就密集了这样一些词汇。北美时代的胡适就是在这些词汇以及由它们构成的知识背景中浸泡出来的,胡适泡透了。由这些词汇所体现的北美精神不但注定了胡适的一生,也构成了他自身思想的宽屏。
这是不是胡适所以成为胡适的北美缘?
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二十四 危险的“国教”（1）
北美时代的胡适虽然浸泡在以自由为标志的北美文化中,但这并不等于胡适就吃透了自由。某种意义上,爱自由容易,它出乎人的天性,同时追求自由也不难成为一种姿态。难度在于,如何在制度设计的层面上真正地保障自由。自由是一个很脆弱的对象,它更多是一种个人价值,很容易为其他一些大于个人的东西所挤兑。这一次,热爱自由的胡适在面对宗教问题时,差一点就走到自由的反面。
中国是个无神论的国家,胡适也是个无神论者。来到北美的胡适受新大陆浓厚的宗教氛围的影响,虽然自己未能受洗,但对中国的宗教问题却有过一次这样的关心。
“今人多言宗教问题,有倡以孔教为国教者,近来余颇以此事萦心。昨复许怡荪书,设问题若干,亦不能自行解决也,录之供后日研思”。
这是胡适关于“孔教问题”的日记,他所设计的问题是什么呢?
“一、立国究须宗教否?”
在“有倡以孔教为国教者”的语境中,提出这样一个问题是要叫人出冷汗的,但胡适并未自知也并未自止,其他问题斛然而下:“二、中国究须宗教否?三、如须有宗教,则以何教为宜?(一)孔教耶?(二)佛教耶?(三)耶教耶?四、如复兴孔教,究竟何者是孔教?……五、今日所谓复兴孔教者,将为二千五百年来之孔教欤?抑为革新之孔教欤?六、苟欲革新孔教,其道何由?……七、吾国古代之学说,如管子、墨子、荀子,独不可与孔孟并尊耶?八、如不当有宗教,则将何以易之?(一)伦理学说耶?东方之学说耶?西方之学说耶?(二)法律政治耶?”
这一连串的问题记于1914年1月23日,胡适对这些问题的思考究竟如何,日记未呈结果。但结果已不重要,提问伊始,问题即形严重。针对“有倡以孔教为国教者”,胡适不是明确地倡以反对,而是表示“近来余颇以此事萦心”。萦来绕去的结果则是“立国究须宗教否”的悬疑,虽然胡适尚未拿定主意,但两可之间,已经埋下了危险的种子。什么危险?“国教”的危险。面对这样一种倡议,如果他是一个有分辨力的自由主义者,仅能的态度便是反对。反对者何?不是孔教,而是国教。须知,一个自由国度,其制度设计本身,就不允许任何意义上的“国教”存在。反过来,凡是有国教的地方,无例外地是反自由的专制政体。
人在美国的胡适虽然对美国有相当的制度认同,但此时的他对这个制度还缺乏较为深入的研究。此一问题的提出,表明胡适至少不熟悉美国的立国宪法,尤其是它的宪法修正案。这里不妨看看1791年出台的美国宪法修正案第一条:
“国会不得制定关于下列事项的法律:确立国教或禁止宗教活动自由;
剥夺言论或出版自由;剥夺人民和平集会和向政府诉冤请愿的权利。”
此一修正案除第一句不得立法外,后由三个并列分句构成,对美国人来说最重要的就是第一句,而对中国人来说,他很可能更关心后两句,尤其是其中的言论自由句。这不奇怪,长期以来中国就是无神论的国度,对宗教问题缺乏敏感。而美国作为宗教国家,特别是那些早期移民,他们漂洋过海,就是因为在欧洲大陆受到了宗教迫害。为了实现自己崇拜上帝的方式,那些清教徒们,不远万里,来到北美。但问题是,当他们一旦组成公共社会并进一步组成国家时,由于这个国家中的人宗教信仰彼此不同,他们将如何相处?于是,一条“政教分离”的法则便浮出水面,用《新约•马太福音》中的话即“凯撒的归凯撒,上帝的归上帝”。凯撒表示国家行政领域,上帝则是个人信仰领域。国家行政的职责是公共事务的管理和国防安全的承担,它的权力被限制在这一块,不得往信仰领域延伸。在信仰领域,个人信教与否或信什么教,那是每个人自己的事,国家无权过问,却有权保护。这样的体认落实在宪法中,便是国家不准动用任何权力干涉任何人信任何教,更不准动用国家权力把某一种宗教定为国教。因为宗教信仰是排他的,如果某一种宗教被定为国教,那么,对其他宗教来说,既不平等,也意味着宗教自由的丧失,甚至意味着宗教迫害的可能。
当胡适为“立国究须宗教否”而颇费斟酌时,他其实应该知道,中国两千来年的皇权社会正是把孔教当作自己的国教,孔教并非西方意义上那种超验性的宗教,而是一种世俗性的宗教。如果转换为东方语言,国教即国家“统治思想”,如果再转换为马克思主义的术语,国教即国家“意识形态”。统治思想也好,意识形态也罢,它都是国家制度推出的一套思想体系,用以教化国人,作为国人的统一指导思想。辛亥之后,满清终结,国家统治思想出现真空,于是就有人试图重新抬出孔教以为国教,胡适居然为此大费周章,甚至考虑立国之宗教到底是姓孔、姓佛,还是姓耶,这无疑是在危险的路上又滑了下去。他似乎没有意识到,当国家动用它的权力推行任何一种思想(或信仰)时,便剥夺了不认同这种思想(或信仰)的人的自由,最后的结果,必然是思想自由和信仰自由的阙失。比如我们可以看一看1930年代出台的中华民国国歌,其歌词曰:“三民主义,吾党所宗,以建民国,以进大同。咨尔多士,为民前锋;夙夜匪懈,主义是从。矢勤矢勇,必信必忠;一心一德,贯彻始终。”这歌如果作为国民党党歌,我无从置喙;可是“吾党所宗”的主义变成了吾国的国歌,问题就来了。如果我不是国民党又不信三民主义怎么办?“吾党所宗”凭什么要通过国歌变成“吾所宗”?实际上这是国民党很专制地把党的思想变成国的思想也变成全民的思想,使国民唯“三民主义”是从。“从”,服从也。转袭美国的宪政语言,国民党是在动用党权“确立国教”,这在美国,是要受到违宪指控的。宪法的根本在于保障公民权利包括他的政治权利。然而,在“主义是从”的三民主义统治下,胡适主张自由主义的权利在哪里?直到晚年蒋经国主持的国防部还在围剿胡适的自由主义,甚至把丢掉大陆的帐都和胡适的自由主义挂靠。胡适与国民党的冲突,从开始到晚年,三十多年间始终有一条隐约可见的草蛇灰线,那就是他的自由主义和国民党意识形态的龃龉。然而,胡适碰上的毕竟还是具有一定弹性空间的威权体制,这也是胡适在无奈之中最终选择它的原因。设若胡适碰上的是前苏联那种“政教合一”的极权政体,其意识形态刚性如钢,那就绝不容任何与它不符的思想存在。时在美国的胡适因其年轻,好学而未能笃思,热爱自由却疏于宪政。正因为宪政的缺环,他并不知道这篇日记的严重性,如果沿着他那个思路上滑下去,迎面而来的则将是包括思想专制在内的政治专制。
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二十四 危险的“国教”（2）
后来,这个问题在胡适那里好像被搁置了,但,十个月后,11月份有两篇日记又涉及中国宗教问题。可以先看第一篇,这篇基本是资料,题目是“备作宗教史参考之两篇呈文”。胡适用剪报粘贴的方式留下了这两篇文字,一是《张勋请复张真人位号呈》,另一是《内务部议复呈》。呈文的情事是这样:后来的“辫帅”张勋时任长江巡阅史,因民国约法中的信教自由,特地上书袁世凯,请复江西道人张元旭的“真人”位号。属于道教一门的张元旭是汉代张道陵第六十二代孙,张氏一系在道教中地位显赫,堪与洙泗儒宗相提并论,是为“玄门正鹄”。然而,民国肇始未久,江西都督李烈钧呈请撤销张的“真人”封号,并停给前清之所赐予。现在李烈钧反叛为贼,更兼“人民信仰日坠,道教一流,几于并此而失踪”。这位巡阅史“伏思信教自由虽载诸约法,然未明定范围。近日异教庞兴,……使非明定标准,示以皈依,何以正人心而维古教?”故此,张勋上书袁大总统,要求北洋政府以国家名义恢复张的“真人”徽号,以示正宗。呈文最后,张勋这样说:“勋本赣人,居近道山,深知其蕴,悯道教之陵夷,俱世风之邪恶,用敢援据约法,代为之请。伏乞大总统钧鉴,训示施行。”
