这是一篇很有趣的呈文,趣在它打出的旗帜却是信仰自由。既然信仰自由,信仰就是每个人的选择,它怎么可以由政府“明定范围”又“明定标准”?范围既定,标准既明,若与此不合,即为“异教”,那么,异教的信仰自由又怎么落实。这样的信仰自由其实是自由信仰的取消。张勋试图借助行政的力量把道教中的这一支扶为“正宗”,正类同美国佬警惕的确立国教之举。北洋政府内务部毕竟有人,它作了一个很得体的批复:“信教自由,载在约法,人民愿沿旧称,在所不禁,断无由国家颁给封号印信之理。”胡适在剪贴之后,对这种“价值中立”的态度提出了质疑:“果尔,则尊孔典礼,‘衍圣’封号,又何以自解?盖遁辞耳!”(同上)不立封号是内务部的事,尊孔祭典是袁世凯的事,内务部管不着,它在它自己的职权范围内,应该说做的还是不错的。只是胡适提出了这样的质疑,是在表明他十个月后已然搞清楚了“政教分离”的道理?未必。
事过几天,胡适又作日记,依然是剪贴加评论。这次他所剪贴,是“袁氏祭孔令”。尊孔祭典,果然行矣。“中国数千年来,立国之本,在于道德”,这是祭孔令的第一句话。一锤定音,要以德治国了。殊不知,西方的宗教正是东方的道德,正如同东方的道德,亦同于西方之宗教,两者形态有异而功能悉同。两千多年的皇权社会不论,袁氏此语,分明是要把孔儒往国教上推了。所以,后文又说:“前经政治会议议决祀孔典礼,业已公布施行。九月二十八日为旧历秋仲上丁,本大总统谨率百官举行祀孔典礼,各地方孔庙由各该长官主祀,用以表示人民,俾知国家以道德为重,群相兴感,潜移默化,治进大同。” 当统治者的权力稳固之后,它势必要向思想和信仰领域延伸,这是权力扩张的本能,也是统治本身的需要。袁世凯身为“凯撒”,却觊觎“上帝”之域,从而使政权和教权合一。他动用的是国家政治会议的力量,并以身示法,又用“令”的方式昭告全国,用以推动孔教为国教。应该说,这才是这份“袁氏祭孔令”的“七寸”。
胡适打蛇,却未察“七寸”所在,反而拎着尾巴乱抖。ABCDEFG,一二三四五六七,“此令有大误之处七事”,于是,胡适掰起了手指头,不畏烦难,一一道之。“如言吾国政俗‘无一非先圣学说发皇流衍’,不知孔子之前之文教,孔子之后之学说(老、佛、杨、墨),皆有关于吾国政俗者也。其谬一……”从谬一到谬七,皆末中节。其要害,开篇即呈,而胡适视而不见,这就是当时的眼力了。
不妨重回开头的“孔教问题”,最后,胡适考虑的是,如果不是宗教以为国教,则将何以易之。能够取代宗教的在胡适手上有三张牌:一是伦理学说——此正孔教之本身,话语循环也。二是东、西方之学说——汗漫无际,无以论之也。三是法律政治——这才看出胡适的留学根底。治理国家,一不能以宗教治,二不能以德治,唯一能之,便是法治。对于通篇日记来说,这最末一句不啻是一个逆挽。从对国教的悬疑,到关于法律的揣问,可以看到的是,宪政缺环的胡适回国以后还是回到了“法治国”的路子上来。
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二十五 “拆房”之喻
也是在波士顿,胡适碰上了一个革命家,他是广东前教育司钟荣光,因“二次革命”而出亡,流落美国,暂寓此地,打算明年进哥伦比亚大学读教育。这位革命志士和胡适一见如故,相谈甚欢。他语重心长对胡适言:“吾曹一辈人……今力求破坏,岂得已哉?吾国今日之现象,譬之大厦将倾。今之政府,但知以彩纸补东补西,愈补而愈危,他日倾覆,全家都有压死之虞。吾辈欲乘此未覆之时,将此屋全行拆毁,以为重造新屋之计,岂得已哉?惟吾一辈人,但能拆毁此屋,而重造之责,则在君等一辈少年人。君等不宜以国事分心,且努力向学,为他日造新屋之计。若君等亦随吾一辈人之潮流而飘散,则再造之责,将谁赖哉?”听君一席话,胡适感动了老半天。尤其这位钟君认同于胡适留美时所写的“非留学篇”,说“教育不可无方针”。与胡适不同的是,他的方针是“在造人格”(应为‘再’,后同),而胡适的方针是“在造文明”。
1919年“新文化运动”中,胡适在《新青年》上谈“新思潮的意义”时,把它概括为“研究问题,输入学理,整理国故,再造文明”。如果前三句为前提,后一句乃压轴;“再造文明”显然便是“新思潮的唯一目的”。对新文化运动的意义阐释,我以为胡适是确当的。殊不知,这“再造文明”的想法却萌蘖于几年前波士顿小城中的一席谈。
那么,到底什么是再造文明呢?1919的胡适如此分解:
“文明不是拢统造成的,是一点一滴的造成的。进化不是一晚上拢统进化的,是一点一滴的进化的。现今的人爱谈‘解放与改造’,须知解放不是拢统解放,改造也不是拢统改造。解放是这个那个制度的解放,这种那种思想的解放,这个人那个人的解放,是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造,这种那种思想的改造,这个那个人的改造,是一点一滴的改造。”
话说得重复而繁琐,意思却极为可取。只是,这是在“再造文明”吗?
或者,文明可以“再造”吗?尤其是在打破之后。文明是一种积累,不需要像拆房子一样,先打破,再重造,而是把新文明或异质文明的因子渗入到古老文明中,让它们彼此化合或共存。这份工作,就是胡适所说的“一点一滴”。
当然,钟荣光和胡适开始说的并不是文明,而是他们所面对的国家与社会。把一种文明状态下的国家与社会比作一间旧屋子,是一个方便的比喻,当年鲁迅就有“铁屋子”之譬。鲁迅的疑虑是要不要把沈睡在铁屋子中的人唤醒,让其饱受清醒之苦。钟的态度则是“拆毁”这屋子,然后由胡适辈来“再造”。胡适呢?胡适不同于钟,至少他不是钟那样的革命者。“一点一滴”就可以看出胡适改良社会的路径。至于要拆屋子,可是件慎重的事,绝不能凭意气而行。一个多月后,胡适在日记中完整抄录了一段法国学人刚多赛的话,可见他对这种意见的郑重。这段话的第一句朴实无华却重要如此:
“It is not enough to do good,one must do it in a good way.”(仅做好事是不够的,必得用好的方式去做。)
“无疑,我们要涤除一切错误的东西,可是这不是顷刻之间就能做到的。我们应该效法一个深谋远虑的建筑师,当他不得不拆除一栋房子的时候,他心中知道房子的各个部件是如何搭在一起的。当他动手拆除时,他会设一个法子以免使房子各部件卸下时造成巨大的伤害。”
这是一个负责任的建筑师,他的可取之处在于:一,“做好事”如果是一种愿望,他更注重实现这愿望的手段。二,因此,他面对一幢需要拆除的房子时,他能充分考虑他的行为后果。
一个社会建筑师在面对一个陈旧的社会架构时,更需要这种负责任的态度。那种将前一种社会形态彻底打破,用钟荣光的话,把这个旧房子“全行拆毁”既不必要,更不可能。至于在“全行拆毁”之后以为必然能再造一个全新的社会,更是持论者的一厢情愿。如鲁迅说:“将‘宗教,家庭,财产,祖国,礼教……一切神圣不可侵犯’的东西,都像粪一样抛掉,而一个簇新的,真正空前的社会制度从地狱里涌现而出。” 这分明是浪漫化的文人臆想。试问,这个新制度的基础是什么?它如果是“空前”的,以“前”为“空”的,那么,它也只能是空中楼阁的。而况,鲁迅信奉进化论时就说过“文明无不根旧迹而演来”(《文化偏至论》),的确,以那个时代普遍能够接受的进化理论,任何进化无不是在从前基础上的进化,否则进化链就断了。可见,鲁迅自“顿悟”般地走向阶级论和革命论,是如何地在自我颠覆。
概而言,刚多赛的话可使我们产生两个警惕,一是“不择手段”,二是“不计后果”。这都有违平时不为我们所注意的“责任伦理”,尤其是当一个人在做一件自认为“对”的事情时。像钟荣光那一辈人,一欲破拆晚清这座旧房,很容易因其自身的道义感而陷入这两个坎陷。梁启超当年“破坏亦破坏,不破坏亦破坏”的口号除了煽情,就是不负责任,哪有手段和后果的考量在内。一间旧房,尚且需要合理拆卸,否则它会伤人;何况一个社会。一味以破坏的心态去拆,那就是单纯地使用蛮力和暴力,一些知识领袖为了集聚社会力量,甚至刻意煽动人性中的蛮力和暴力。以这样一种非理性为主导,巨大的社会灾害当不可避免,而深受其害的首先就是社会中的民众。可以问一问的是,自辛亥而下,要拆除社会的旧房,有几人“心中知道房子的各个部件是如何搭在一起的”,又有几人会想到“设一个法子以免使房子各部件卸下时造成巨大的伤害”?
插:香港影片《A计划》,是讲述晚清时期一个香港警察的故事。革命党为了自己的安全曾经陷害过这个警察,现在又想拉拢他革命。于是革党和这个警察之间就发生了这样一次对话:
一个女革党率先向他道歉:你还在生我们的气吧?成大事不拘小节,就是我们自己也可能随时牺牲的。
由成龙扮演的警察回答:这就是我不能加入你们的原因。我是一个很拘小节的人。不管我的目标多正确,多动听,也绝不会为了目的而不择手段去做为非作歹的事。其实我是很佩服你们的,因为你们是做大事的人,我明白打倒晚清,需要千千万万的人抛头颅洒热血。可是,我不敢教人这么做,因为我不知道教那么多人出生入死之后最后的结果是什么。所以,我来这里当警察,因为我觉得每一个人的生命都很重要,我要保障每一个人安居乐业。就算一个四万万人的国家,也是由每一个人组成的,如果不喜欢自己的生活,哪里还有心情去爱自己的国家呢。
不能不说这个警察高明(当然这个警察不过是编剧观念的传声筒),你看这一段对白恰恰包括法人刚多赛的那两点:
“不管我的目标多正确,多动听,也绝不会为了目的而不择手段去做为非作歹的事。”
“我不知道教那么多人出生入死之后最后的结果是什么。”
这其实就是“责任伦理”的朴素表达,它居然出自一个娱乐片中的小警察之口;那么,鲁迅作为我们这个民族的思想家,不妨看他在这个问题上表白:
“只要能达目的,无论什么手段都敢用……”
“革命者为达目的,可用任何手段的话,我是以为不错的。”
一个小警察,一个思想家;一个“责任伦理”,一个“目的伦理”:不能不说这是一种饶有深味的对比!
案:当年梁启超曾这样评点孙中山:
“我对孙君最不满的一件事是,‘为目的而不择手段’。在现代这种社会里头,不合(会)用手段的人,便悖于‘适者生存’的原则。孙君不得已而出此,我们也有相当的原谅。但我以为孙君所以成功者在此,其所以失败者,亦未必不在此。”
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二十六 “舆论家”
1915年元月18日,哈佛的朋友吴康推荐胡适作一次有关“儒学与卜朗吟哲学”的讲演,于是,胡适第二次来到小城波士顿。讲演顺利结束,胡适自己也很满意,毕竟“以数日之力写演说稿成”。事完,胡适当年在澄衷的朋友竺可桢在哈佛的红龙楼请胡适等吃饭,一共七人,“畅谈极欢”。席中,数胡适和哈佛的郑莱话多,“馀人不如余二人滔滔不休也”。他们“滔滔”了些什么?其中一个问题胡适记之甚详:
舆论家(“Journalist or Publicist”)之重要。吾与郑君各抒所谓“意中之舆论家”。吾二人意见相合之处甚多,大旨如下:
舆论家:
(一) 须能文,须有能抒情又能动人之笔力。
(二) 须深知吾国史事时势。
(三) 须深知世界史事时势。至少须知何处可以得此种知识,须能用参考书。
(四) 须具远识。
(五) 须具公心,不以私见夺真理。
(六) 须具决心毅力,不为利害所移。
以此返观,胡适自己就是这样一个舆论家(今或称“政论家”或“时论家”,而当时梁启超则谓为“言论家”),除了“能抒情又能动人之笔力”稍逊外,上面那几条,胡适大体不缺。在北美时,胡适就显露做舆论家的气象和偏好,迨至回国,从《努力》周报到《新月》到《独立评论》,逶迤了胡适大半生。除了学术外,他对公共生活的关注,主要就是通过办这种时论性的刊物和写这种时论性的文稿而体现。本来,《新月》至少不是时论性的,它以文学为主,亦兼文化。但在胡适手上,这份杂志最终政论化了。胡适的这种习惯一直保持到晚年,国民党溃败台湾,台湾的《自由中国》就是一份和国民党并不同道的政论杂志。胡适虽不以撰稿为主,但他先是这刊物的发行人,后来又是这杂志的幕后支持(主要是精神支持)。胡适的一生,不管怎么书写,都抹不掉他作为舆论家而且是优秀舆论家的一面。
年轻时的胡适最佩服的舆论家当推梁启超,他自己和梁的不同在于,梁自谓是“笔锋常带情感”,能抒情,笔力亦能动人。胡适不然,他是文人,但笔锋基本没有文人气。他的时论虽然感染力不足,但却以“清明的理性”见长。而我们知道,感情有时是不负责任的,它只顾笔墨痛快。这样的毛病胡适一向没有。此正谓长处即短处,选择即代价。
元月23日,胡适离开波士顿回纽约,在哥伦比亚大学,哥大的朋友告诉他,此间有多人反对胡适发表在《留美学生年报》上的《非留学篇》,胡适回答颇能见出他日后做舆论的态度:“余作文字不畏人反对,惟畏做不关痛养(当为‘痒’)之文字,人阅之与未阅之前同一无影响,则真覆瓿之文字矣。今日作文字,须言之有物,至少亦须值得一驳,愈驳则真理愈出,吾惟恐人之不驳耳。”
是晚,胡适夜宿哥伦比亚大学宿舍,听哥大朋友与之夜话其革命经历也。
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二十七 “论革命”
某日,《纽约时报》载有这样一条来自国内的消息。汪精卫、蔡孓明、章行严三人与孙中山定了个“爱国协约”,约与袁世凯政府和平协商而勿起第三次革命。因“宋教仁案”而引发的二次革命,是孙中山不听黄兴等人“法律解决”的劝告,执意用“武装”解决问题而进行的一次军事起义。这次革命很快就失败了,它的结果则是孙中山愤而放弃国民党,转而成立要党众对自己效忠的“中华革命党”。
胡适看了这则报道松了一口气:“果尔,则祖国政局可以和平了结,真莫大之福,吾翘企祝诸公之成功矣!”, 胡适对二次革命没有评价,但评价已自在其中。或者说,不管二次革命、还是三次革命,胡适对革命的态度已经比较了然。以和平的方式解决政治问题,胡适视为“莫大之福”。然而,正在他“翘企”为汪、蔡、章等人衷心祝愿时,哥大的张奚若来信,“谓闻之黄克强,云前所传汪、蔡诸人调停平和协商事,皆属子虚。”胡适闻讯,一声叹息:“吾之乐观又成虚妄矣”。(同上)
主观上,胡适并不赞成革命,但对革命的情势又有充分的同情之理解。在他看来,只要政府不许爱国志士以和平手段改造国家,夺其言论自由,绝其生路,逐之国门之外,那么,对方则舍激烈手段别无他道。也就是说,政府手段一日不改,革命则终不能免。抽象的意义上,胡适的话并无问题。但具体到二次革命,胡适因不了解而显隔膜。革命,可以是逼出来的;也可以是扇动出来的。具体到“宋案”,它则是国民党领袖在某种意义上的一意孤行。当时情形,并非只有诉诸枪杆不可,即使在国民党内部,也有两种不同的意见。但,国民党终究铤而走险。它自己失败是自取,问题更在于,辛亥之后,国人初习共和,习惯还未养成,国民党却在共和框架内,开20世纪用枪杆解决政争之先河。害莫大焉!
1915年4月,胡适在日记中剪贴了黄兴等人的通电,电文颇长,其中亦有言及革命处,亦与胡适之意颇近(不知这是不是胡适特意剪贴的原因):
“惟革命之有无,非可求之革命自身,而当卜之政象良恶。故辛亥之役,乃满洲政府成之,非革命党所能自为力也。”此即革命是逼出来的。然而,黄兴一边认为“须知革命者,全国心理之符,断非数十百人所能强致”。一边也认为:“今虽不能妄以何种信誓宣言于人,而国政是否必由革命始或更新,亦愿追随国人瞻其效果。”黄兴对革命的态度殊可玩味,就辛亥之役,他认为革命是正当的,但对辛亥以下,他的言论就有所不同。我们知道,宋案发生,黄兴最初是主张以暗杀对暗杀,孙中山否定了他。但孙却主张更为激烈的军事举动,黄又不赞成。黄兴在通电中的这段话是否针对二次革命,我们可以先看看再说:“夫兵凶战危,古有明训,苟可以免,畴曰不宜?重以吾国元气凋伤,盗贼充斥,一发偶动,全局为危,故公等畏避革命之心,乃同仁之所共谅。”
1916年1月31日,时在哥大的胡适有“论革命”为题的日记,其实是他寄给维廉姆斯教授的信,信中涉及革命的问题。这是胡适第一次以其为题并谈了对它的看法,20世纪的胡适注定以后还要和这个词以及这个问题打多次交道。
“吾并非指责革命,因为,吾相信,这也是人类进化之一的必经阶段。可是,吾不赞成早熟之革命,因为,它通常是徒劳的,因而是一事无成的。中国有句古话叫‘瓜熟蒂落’。果子还未成熟,即去采摘,只会弄坏果子……
作为个人来说,吾倒宁愿从基础建设起。吾一贯相信,通向开明而有效的政治,无捷径可走。持君主论者并不期望开明而有效之政治。革命论者倒是非常渴望,但是,他们却想走捷径——即通过革命。吾个人态度则是,‘不管怎样,总以教育民众为主。让我们为下一代,打一个扎实之基础’。
这是一个极其缓慢之过程,十分必需之过程,可是,人却是最没耐心的!
以愚所见,这个缓慢之过程是唯一必需的:‘它既是革命之必需,又是人类进化之必需。’”
胡适信中表明了两点,一、不赞成“革命”,尤其是那种“早熟之革命”(“早熟”即指条件不具备的情况下以火与剑来解决问题)。二、强调“教育”,即通过教育民众来打下一个扎实的基础。在胡适的意识中,中国问题,是一个教育的问题而不是一个革命问题。走捷径的革命并不能解决20世纪中国的实际问题。
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二十八 七年之病，求三年之艾
早在给维廉姆斯教授的信之前,胡适致信韦莲司,已经流露过上述两种想法。一、“吾对造反者甚感同情。可是,吾不赞成现今之革命。”二、“吾辈之职责在于,准备这些必要的先决条件即‘造新因’。” 此处的“造新因”当联系前此的“再造文明”,即通过教育为新文明添加新的因子。
十多天后,胡适给国内朋友许怡荪写信,再度申述这个“造因”。他的意见是:
……适近来劝人,不但勿以帝制撄心,即外患亡国亦不足虑。倘祖国有不能亡之资,则祖国决不至亡。倘其无之,则吾辈今日之纷纷,亦不能阻其不亡。不如打定主意,从根本着手,为祖国造不能亡之因,庶几犹有虽亡而终存之一日尔。
这就不难理解日本二十一条发布后,北美学生群情激昂,胡适却为什么独自主张保持镇静、赓续学业。照说,一个世纪看下来,胡适的思想并无独致与深刻,他的不同在于,他的眼界十分高明,即在年轻时,这一点就已形露而出。很难想象,在众人一面倒的亢奋中,他能不为其淹而独保那份“清明的理性”,而此时他也不过24岁,也正是容易沸腾的年龄。至于那句“外患亡国亦不足虑”是要招致千古骂名的,可是顺着他的思路往下爬梳,你能说他说的没有道理?
……适以为今日造因之道,首在树人;树人之道,端赖教育。故适近来别无奢望,但求归国后能以一张苦口,一支秃笔,从事于社会教育,以为百年树人之计:如是而已。(同上)
“树人”,这是鲁迅的名字了。鲁迅初名樟寿,后改名树人。也是在二十多岁时,留学日本的他作《文化偏至论》,其中表达的观点“是故将生存两间,角逐列国是务,其首在立人,人立而后凡事举”。这种“根柢在人”的观点,胡鲁是共同的(其实,他们的观点都来自梁启超,来自梁启超的“新民”)。但,同为树人,胡鲁显然又不一样。鲁迅的树人有两个反对面,一个是“富有”,一个是“众治”,前者是鲁迅不赞成洋务运动富国强兵那一套,后者是鲁迅不赞成戊戌维新立宪国会那一套。胡适不然,他提出树人,其反对面是那种企图走捷径的“革命”。就像胡适不会反对富国强兵尤其立宪国会一样,鲁迅则不会反对“火与剑”的革命,而且后来更主革命。革命的遭遇不革命的,胡鲁后来分道扬镳,彼此都符合他们内在的思想逻辑。另外,即以树人本身,胡鲁亦分别有所计较,鲁迅的树人是以尼采的超人为其底本的,其中流贯着的是精英政治乃至超人政治的血脉,胡适虽然未曾明言何以教人,但肯定不是他曾经批判过的尼采那一路,而是他身受濡染的北美这一径。
……明知树人乃最迂远之图。然近来洞见国事与天下事均非捷径所能为功。七年之病当求三年之艾。倘以三年之艾为迂远而不为,则终亦必亡而已矣。……(同上)
七年之病当求三年之艾,是胡适经常讲的一句话,这句话梁启超在《政治之基础与言论家之指针》中也说过,胡适曾经大篇幅地抄录过其中内容,而胡适此信,其中也闪动着梁的影子。至于此句,推其原始,则来自孟子,《孟子•离娄上》云:“今之欲王者,犹七年之病,求三年之艾也。苟为不畜,终身不得”。艾即艾叶,药草也,古人针灸时用,以长年储存并干透为好。治疗不愈之久疾,则需经年之艾叶,否则不治。如不早作储积,一辈子都得不到。“三年的蓄艾”,是平时的功夫,这里没有捷径,也没有急功近利,它是打基础造前提的努力。造就新文明,在于造就新人,百年树人,这才是根本。而革命,在胡适眼里无以解决这个根本。
案:至于说这封给许怡荪的信闪动着梁启超的影子,可查胡适前一年5月23日的日记,梁启超搞政治出身,戊戌败后,力主“新民”,但同时出现反政治的倾向。在他看来:“彼帝制也,共和也,单一也,联邦也,独裁也,多决也,此各种政制任举其一,皆尝有国焉行之而善其治者。我国则此数年之中,此各种政治已一一尝试而无所遗,曷为善治终不可得睹? ”这话说得有意思,各种制度都尝试了,却无望于“善治”,果如此,我要问得是,把这么多种类型的政制仅用几年就走马灯一般过了一遍,水过地皮都谈不上,你怎么可以指望“善治”?“共和”、“联邦”、“多决”(即民主),哪一种政制移植他壤不需要一个适应与生长的时间,我们给它这个时间了吗?甚至我们给它(比如“联邦”)机会了吗?中国人性子最慢又最急,忍受了两千多年的皇权专制,国势甚虚,却企图西方制度速效救心,立竿见影。七年之病,容不得三年的蓄艾,这正是上面胡适批评的“最没耐心”。于是,最后只剩下一条路:革命。鲁迅云:“改革最快的还是火与剑”。
不过,当梁启超在政治之外试图“治本”时,倒不是政治革命,而是“社会教育”。他在历数了现代政治的七个“必要之条件”后,曰:“具此条件,始可以语于政治之改良也已。吾中国今日具耶?否耶?未具而欲期其渐具,则舍社会教育外,更有何涂可致者?”这个“社会教育”,在梁的眼里,就是孟子的七年之病求三年之艾,“虽曰辽远,将安所避?”至于有人说:“今之政象,岌岌不可终日,岂能待此十年树木百年树人之计?恐端绪未就,而国之乱且亡已见矣。”梁的回答是:“虽国亡后,而社会教育犹不可以已。亡而存之,舍此无道也。”(同上)
由此可见,胡适信中的“树人”出乎是,回国后立志“从事于社会教育”出乎是,孟子的“七年之病,求三年之艾”亦出乎是。当时胡适大段抄录梁的文章,说“其言甚与吾意相合”,事实上更多是胡适在受梁的影响。年轻的胡适之,除了身在北美,自然接受欧美观念外,国人思想中能与胡适影响最巨者,只能是梁任公。梁之于胡,虽非塾师,但为私淑。
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二十九 “理想”的迷途
在题名为《梦想与理想》的日记中——此日记记于1915年3月8日——思想尚未免疫的胡适再度因年轻的热情而出现偏差。在中西文化比较的框架中,胡适先谈梦想,认为天下多少事皆成于梦想,今日大患则在于无梦想之人。这种说法无可无不可,可以放下不论。往下,胡适笔锋开始转向理想,一开始就称赞:“尝谓欧人长处在敢于理想。其理想所凝集,往往托诸‘乌托邦’(Utopia)”,在胡适开列的名单中,有“柏拉图之Republic[《理想国》],倍根之New Atlantis[《新亚特兰蒂斯》],穆尔(Thomas More)之Utopia[《乌托邦》],圣阿格斯丁(St.Augustine)之City of God[《上帝城》],康德之Kingdom of Eeds[《论万物之终结》]及其Eternal Peace[《太平论》],皆乌托邦也。”胡适对乌托邦的理解是“乌托邦者,理想中之至治之国,虽不能至,心向往焉。”
什么是“至治之国”?至者,尽善尽美之谓也。这个世界上会有被治理得尽善尽美的国家吗?抑或,这样的国家可以成为我们的理想吗?一个“乌托邦”——用汉语来讲叫“乌有之乡”——已经指谓其不可能。而把一个不可能的对象当作自己可欲的追求,是一桩岌岌乎危哉的事。更要命地是,这理想的追求,看起来是个人的事,但它的指涉却远超个人之外。
也许,我们可以赞同一个人的梦想,无论他怎么异想天开,也无论它实现与否,这都是他个人的事。“理想”不然,它从来就不是个人的,而是广之于众的。正如胡适欣赏的英国哲学家罗素指出“构成一种‘理想’与一件日常愿望的对象两者之不同的就在于,前者乃是非个人的;它是某种(至少在表面上)与感到这种愿望的人的个人自身没有任何特殊关系的东西,因此,在理论上就可能被人人所愿望。因而我们就可以把‘理想’定义为某种并非以自我为中心而被愿望着的东西,从而愿望着它的人也希望所有别的人都能愿望它。” 事实正是如此,在胡适这里,所谓理想(特别是那种乌托邦性质的)与个人无关而是有关家国。那么,问题来了,在家国问题上,每个人的理想都不一样呀,就像什么叫尽善尽美,这善美的理解也是人各不一。以胡适所举的柏拉图为例,他的《理想国》在他看来是理想,可是在自由主义看来是极权。从胡适北美日记中,可以看到他读《理想国》的记载,他在这里认同这本书,只能说明一点,他的自由主义还经不起考验。在自由主义那里,国家的功能就是保障个人的权利,除此,它没有也不应该有自己的理想,更不可能在制度上作任何意义上的善美设计。因为理想也好善美也罢,人与人之间并没有一个统一的尺度,同时谁也没有权利以自己的尺度诉诸别人。因此,在制度设计上,自由主义一定要撇开来自所有方向上的理想或乌托邦,让自己保持“价值中立”。
其实,被胡适推崇的《理想国》实在是胡适后来批判的那个叫做“极权”东西的发源。《理想国》中不理想,它是以理想面目出现的一部人类社会的专制集成。也是为了达至在柏拉图看来是“至善”的理念,这个国家中的人必须接受官方指定的教育,而不得私自去听所谓靡靡之音,戏剧和荷马史诗照例是被禁止的,因为它有有关人的情欲的内容。同样,为了达于“至善”,理想国中需要的是平均主义,人们在一起吃饭,谁都不准拥有私产,金银一律不准私藏,因为财富和贫穷都是有害的。在理想国中,畸形的孩子和低劣父母所生的孩子不准存活,他们应该送到一个他们该去的地方。并且,一般的孩子出生后,也要从自己的父母身边抱走,由国家统一抚育,因为他们是国家的接班人。甚至,他们的父母在当初结合时,亦不是出于自愿,而是由国家根据优生需要统一调配。这一切,不因为别的,都是为了达于“至善”。倘佯于柏拉图的“理想国”,有如浏览一座集中营。这里有许多动听的词汇,智慧、勇敢、节制、公正(大体都是道德范畴的),但就是没有自由。
一个欣赏自由主义的人会同时欣赏任何一种性质的理想国?那么,他的自由主义肯定是不干净的。想来胡适没有料到自由主义和任何乌托邦的大同理想都不兼容,更有甚者,他还把“理想”和“思想”混同起来,一道言说。在盛赞了西人之后,胡适调过头来就指点东方:“吾国先秦诸子皆有乌托邦:老子、庄子、列子皆悬想一郅治之国;孔子之小康大同,尤为卓绝古今。汉儒以还,思想滞塞,无敢作乌托邦之想者,而一国之思想遂以不进。吾之以乌托邦之多寡,卜思想之盛衰,有以也夫!”有以也夫?胡适不要太简单。思想与理想本不同质,思想的特质之一是“怀疑”,而理想却偏于“信”乃至是“盲信”。以理想占卜思想,胡适是不是看错了卦。
…………
半年之后,胡适读英国作家威尔斯的政治小说《新马基雅维里》,并作了大段摘抄,该小说给胡适的助益是“增益吾之英伦政界之知识不少”。从胡适的抄录看,倒是对半年前的他大谈梦想和理想的一种解构,尽管胡适自己好像并没有自觉意识到。关于这一段文字的翻译是:
牧师、学派、谋士、领袖总是在不经意中犯下想当然的错误,设想他们可以设计出人类全部之目标与未来,清晰明确,一劳永逸——或者,至少可以完全设计出其中确定之部分;他们以此种假设为基础,凭己之力去从事立法、建国之工作。在经历了现实生活之错综复杂、冷库无情和难以捉摸之后,他们便大搞教条、迫害、锻炼、修剪、秘密训导,和种种过于自信的愚蠢之活动。当他们热衷于某些善良意向时,他们会毫不犹豫地掩盖事实真相,钳制思想,扼杀骚动之首创精神,抑制明显有害之欲望……
罗素曾经表达过这样一个意思:理想主义如果和爱好权势相结合,就会一再地把人类社会引入歧途。可以说,柏拉图那样的理想主义代不乏人,自他而始,一路往下,直到卡尔•马,这些牧师、学派、谋士、领袖们都热衷于用哈耶克批评过的那种“建构理性主义”为人类设计明天即理想国。由于他们坚信自己的目的是为了人类的“至善”,所以,这种理想如果和权力结合(在柏拉图那里,“理想”或“理念”就是权力,因为只有拥有这种理念的哲人才配当统治者,叫“哲王”),灾难就开始了。为了他们的“至善”,他们可以毫无愧疚地大搞教条、迫害、锻炼、修剪、秘密训导,就像奥威尔的小说《一九八四》。同样,为了他们的“至善”,他们会毫不犹豫地掩盖事实真相,钳制思想,扼杀骚动之首创精神。在“至善”的理想面前,一切残忍不过是达至理想的手段,手段而已,不足论之,甚至它还可以因为目的而合理化。于是,在至善的理想和残忍的手段之间,就是一条哈耶克所谓的“通往奴役之路”。
没有读过威尔斯的《新马基雅维里》,但上述这一段文字,简直就是针对《一九八四》中的“大洋国”。难道这是一对姊妹篇?
补:在胡适抄录《新马基雅维里》的文字中,这一段有关自由的表述甚为剀切,兹转录:
特权和法律之约束不是自由唯一的敌人。一个人若是没有文化、缺乏教养、营养不良、一贫如洗,他便失去自由之可能性。对他来说,自由毫无价值。一个在水中作垂死挣扎之人,他唯一想得到的自由,就是出水上岸;在他上岸之前——他愿意用一切别的自有来换取求生之自由。
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三十 “美人不及俄人爱自由”？
已是1915年的初夏,这一年的6月5日,韦莲司约胡适的康大同学客鸾女士去郊游,胡适与客鸾在路上相遇,客鸾告诉胡适这件事,胡适很高兴地说:你们郊游回来,如果惠顾寒舍,我当煮茶招待。同学笑着答应了。下午五时,郊游回来的她们来到了胡适的住处,胡适不失言,享以龙井。两位女子皆不同流俗,在胡适这里放松自如,一点也不感到拘束。两人谈笑风生,直到傍晚才离去。次日,和胡适同住一起的法文教员很好奇,问昨天胡适房中笑语喧哗的是谁,胡适告之。这位法国佬很感慨,他也告诉了胡适一件事。几个月前,他和两个同事约两位女子(也是同事)到自己住处小集,其中一位女士告诉了另外一个女子,后者惊怪,问谁是陪伴人(原文为“挟保娘”),答曰没有,对方益加惊怪。此事传出后,还引起诽议,不得已,便把约会地点改作外面的茶室。等到去的时候,茶室却又满座。这位法国佬便说:还是到我那里吧,难道我辈还在乎别人说什么吗?几人掉过头来,再回住处。不过一次饮茶,经历却这样一波三折。听完故事,胡适它记到日记里,说,这事虽然细小,但却证明自己以前说的话:此邦男女交际不自由。胡适刚到美国就感觉到这一点,他在给母亲的信中曾这样介绍:“美国男女平权,无甚界限。此间大学(指康乃尔大学,笔者注)学生五千人,中有七八百女子,皆与男子受同等之教育。惟美国极敬女子,男女非得有人介绍,不得与女子交言。(此种界限较之中国男女之分别尤严,且尤有理。)” 是的,20世纪初的美国,远不是我们想象中的那么现代和开放,文化保守势力很强大,尤其是中产阶级。比如韦莲司那不同流俗的作派,放在今天稀松平常,而在当时,在她那个中产阶级的家里,就非议不断。胡适说她之所以远去纽约学画,平常也不怎么回来,就是因为家中的“守旧空气”,使她居之“如在囹圄”。
至于胡适说此邦男女交际不自由,还得从十多天前的一次谈话说起。5月21日那一天,胡适和一个来自俄国的朋友聊天,这位叫狄泊特女子曾就读于俄国女子高等学院,现在随她的哥哥流寓美国,靠打工读书。聊天时,她说:她觉得美国大学生多浮浅,没有高尚的思想,远不如俄国的大学生,具思想、富胆力、热心国事,奔走尽瘁,实在可敬。胡适听了,深以为然。他一直对美国大学生存有类似看法。一次,他接触到保加利亚的一个留学生,交谈之下,他觉得这些来自欧洲的学生都熟悉本国的历史与文化。特别是俄国学生,没有不知道托尔斯泰、屠格涅夫、陀斯妥耶夫斯基的。只有两个国家的学生对自己的文明和历史懵然无知,一个是中国,一个是美国。
胡适的偏差是显而易见的,至少是以偏概全的,但他却在日记中作出了这样的结论“美人不及俄人爱自由”。在这样的标题下,胡适说:“人皆知美为自由之国,而俄为不自由之国,而不知美为最不爱自由之国,而俄为最爱自由之国也。”为什么?因为“美之人已得自由,故其人安之若素,不复知自由代价之贵矣。俄之人惟未得自由,而欲求得之,不惜杀身流血,放斥囚拘以求之,其爱自由而宝贵之也。” 胡适就便举了个例子,故事来自他的朋友,说的是挪威剧作家易卜生。易卜生送儿子到俄国受学,有人问,为什么不送到美国呢,美国是自由之国呀。易答曰:然,俄,爱自由之国也。这样一个美俄对比,胡适的俄国朋友狄泊特是认同的,胡适也是认同的。
尤有进者,胡适开始申论美国的不自由。上文说此邦男女交际不自由,正是胡适在这里的发挥。“美之家庭亦未必真能自由,其于男女交际,尤多无谓之繁文”。而“吾读俄国小说,每叹其男女交际之自由,非美国所可及。其青年男女以道义志气相结,或同习一艺,或同谋一事,或以乐歌会集,或为国事奔走,其男女相视,皆如平等同列,无一毫歧视之意,尤无邪亵之思。此乃真平权,真自由,非此邦之守旧老媪所能了解也。”(同上)
插:胡适以小说来认知俄国并推断俄国,这是一件比较有趣的事。有趣在于,多年之后,当他和罗隆基在上海发动“人权运动”,反对苏俄党治,标举英美民治时,曾遭到文化左翼的抨击。当时,瞿秋白就是根据小说来驳斥他们:“人权派的大人先生们甚至说美国差不多每家都有汽车(见《新月》杂志某期)”,“这真是海外奇谈了。美国‘人民’的平均的财力,比任何国家更高;美国人民的自由比任何国家更大?政治上美国的‘平等自由’,我们只要看一看辛克莱、哥尔德的小说就可以知道了;美国工人过的是何等惨酷的生活,何等的不自由;何等的不平等!这些文学家是美国人,他们知道美国社会的深切,至少比中国人权派的几个美国留学生胜过一千倍。美国家家都有汽车的海外奇谈,只好去骗骗小孩子!” 在瞿秋白看来,真正平等自由的当然不是美国而是苏俄。瞧,多有趣,早先胡适的看法后来有了传人,而他们的根据都是来自“小说”。年轻的胡适呀,爱看文学不是您的错,但如此相信小说就是你的不是了。
自由的美国不是那么爱自由,没有自由的俄国却酷爱自由,这说得通吗?
抄录一下胡适日记中保存的美国总统威尔逊的演说,威尔逊是胡适深所敬爱的美国总统,胡适的留美日记不时提到他,胡适也不止一次大段剪贴他的演说。这一次演说是因为一批移民刚刚批准加入美国籍,在宣誓仪式上,威尔逊总统作了讲演,他以移民的口吻说:
