这个运动与五四运动有什么关系呢？我们那个时候讨论等于全国都有，那个时候的刊物很少。北京大学一班学生，傅斯年先生、罗家伦先生这一班人，都是北京大学的最优秀的学生，国学的程度，中国文学的训练，都是很高的。他们倒是看见他们的先生们的提倡是对的，他们加入，他们在1918年出版一个杂志叫《新潮》，中文名字叫《新潮》，英文名字叫TheRenaissance，这是北京大学的学生傅斯年这一班人办的。Renaissance就是再生，欧洲所谓文艺复兴运动。中国所谓文艺复兴运动，远在1919年以前。不过五四运动有什么关系呢？五四运动这么一来之后，北京大学的学生成了学生的领袖，北京大学的教授从前提倡所谓文艺复兴运动，就是用白话作文学这种主张，思想改革。文学革命这个话，从北京大学提倡，北京大学的地位提高啦，公认北京大学是对的，那时候各地学堂都有学生会，学生会他们要办刊物，都是小的刊物，或者用排印的，或者用油印的，或者手写壁报，学生要出刊物，学生要出壁报，大家自然而然都用白话作。
五四运动是青年爱国的运动（4）
结果1919年、1920年之中，我收到的各地方出的这种青年人出的刊物总在三十多种都用白话。所以，五四运动帮助文艺复兴，从前是限于《新青年》、《新潮》几个刊物，以后就变成一个全国的运动。但是，五四运动也可以说害了我们的文艺复兴。什么缘故吧？五四运动刚才我讲的跟我们没有关系的，那是个没有计划的运动，“五四”是大家爱国心爆发，是北京大学学生领导，那个时候北京大学地位高，清华在那个时候叫清华学堂，师范大学叫高等师范，在北京的国立大学只有北京大学一个，所以大家说北京大学领头。结果，好像北京大学是领袖，同时呢，因为北京大学的先生们、学生们在前几年提倡思想解放、文学革命这种观念，结果慢慢借这个机会就推广出去啦。其实，与我们并不是一件事，并没有关系的。那是一个爱国运动，事先没有计划，没有一种有意的运动。比如孙中山先生有一封信，他写给海外的国民党的同志，那个时候是革命党的同志，在1920年正月29日他说：
自北京大学学生发生五四运动以来，一般爱国青年，无不以革新思想为将来革新事业之预备；于是蓬蓬勃勃，发抒言论，国内各界舆论，一致同倡，各种新出版物，为热心青年所举办者，纷纷应时而出，扬葩吐艳，各极其致；社会遂蒙绝大之影响，虽以顽劣之伪政府，犹且不敢撄其锋。此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变动。推原其始，不过由于出版界之一二觉悟者，从事提倡，遂至舆论放大异彩，学潮弥漫全国，人皆激发天良，誓死为爱国之运动。倘能继长增高，其将来收效之伟大且久远者，可无疑也。吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化，兵法攻心，语曰革心，皆此之故。故此种新文化运动，实为最有价值之事。……
——孙中山先生致海外国民党同志书
这封信是孙中山先生在“五四”以后七个多月写的，他的看法到现在我认为是很公允的。这件事本身就是“五四”与新文化运动，所谓“新思潮运动”，所谓文艺复兴运动，不是一件事。不过这件事的本身呢，至少孙中山先生说，因为思想运动、文学运动在前，所以引起五四运动。至少他承认归功于思想革新，同时思想革新在兵法上说攻心，心理作战是最重要的。所以他的结论说：我党(革命党)要收革命之成功，必有赖于思想之变化。这样说起来，算是“五四”也可以说帮助，同时也可以说摧残，为什么呢？因为我们从前做的思想运动，文学革命的运动、思想革新的运动，完全不注重政治，到了“五四”之后，大家看看，学生是一个力量，是个政治的力量，思想是政治的武器，从此以后，不但国民党的领袖孙中山先生，后来国民党改组，充分地吸收青年分子。同时老的政党，梁启超先生他们那个时候叫研究系，他们吸收青年。所以从此以后，我们纯粹文学的、文化的、思想的一个文艺复兴运动，有的时候叫新思想运动、新思潮运动、新文化运动、文艺复兴运动就变了质啦，就走上政治一条路上。所以，现在那些小的政党都是那个时候出来的，中国国民党改组和共产党都是那个时候以后出来的。因此我们纯粹做文艺复兴运动就这几年工夫，我们从留学生时代算起，1915年、1916年、1917年、1918年、第二年的半年共四年半。要是从1917年正月1号算起吧，有两年的工夫，这两年工夫就变了质啦，变成一个政治力量啦，糟糕啦！这样一来，以后的局面也变啦。所以我们现在回到“五四”这一天，只能说“五四”本身绝不是文艺复兴运动，而“五四”本身是爱国运动，完全是青年人爱国思想暴露啦，事先没有一点计划，不是一种运动。在这一阵当中，对付中国国家的民族危险的问题，就是我们眼看见山东、青岛发生大问题，权利要掉啦，这是爱国问题。不过同时它一方面帮助我们的文艺复兴思想的连动，同时也可以算是害了我们这纯粹思想运动变成政治化啦，可以说变了质啦，在我个人看起来谁功谁罪，很难定，很难定，这是我的结论。(接着，“哈哈……哈……”)
报业的真精神（1）
——台北市报业公会欢迎会上讲词
1953年1月7日：台北，“记者之家”(杨欣泉记录)〓〓我自从在国内做学生，留学国外，以迄现在三四十年来，几乎年年与报界发生关系，至少与杂志社未曾断绝过关系。这几年来，我是《自由中国》杂志社名义上的发行人，所以我与各位仍是同业。
我做学生时便开始办报，十六七岁主办《竞业旬刊》(罗家伦先生最近在“中国国民党党史编纂委员会”发现保存有该刊)，一个人包办整个篇幅，用了很多的假名。外国留学时，也常常翻译小说，写写散文一类的文章向报纸杂志投稿，赡家养母。后来与《新青年》杂志发生了重要关系，许多文章都在《新青年》发表，其中几篇是谈文学改革问题的，说到将来中国文学应该用什么文字作工具。那时我不过二十多岁，文学改革的文章，是在大学宿舍里与一班朋友们讨论的结果，想不到竟引起国内老一辈的中年朋友们的赞同和支持。在我没有回国时(1916－1917)，国内文学革命的旗帜已经打了起来，白话运动弥漫全国，报纸杂志都热烈讨论，以后我也常常参加。继《新青年》之后，我加入了陈独秀、李大钊所办的《每周评论》。那时我有一个主张，认为我们要替将来中国奠定非政治的文化基础，自己应有一种禁约，不谈政治，不参加政治，不与现实政治发生关系，专从文学和思想两方着手，做一个纯粹的思想文化运动。所以我从那个时候起二十年不谈政治，不干政治，这是我自己的禁约。可是一班朋友说，“适之不谈政治，我们要谈政治”，所以1918年先慈去世，我奔丧回安徽，他们以《新青年》不谈政治，另办一个周刊——《每周评论》，过过瘾。等我回北京，已经出刊几期了。1919年陈独秀被捕，《每周评论》无人主持，便由我接办，直到北京警察厅查封为止。后来又办《努力周报》，办了一年半，出刊七十五期。《努力周报》，是谈政治的报。以前我们是不谈政治的，结果政治逼人来谈。后来只是不干政治，正如穆罕默德不朝山，山朝穆罕默德一样，把二十年不谈政治的禁约放弃了。不过二十年不干政治的禁约，至少我个人做到了。抗战时期政府征调国民服务，先要我到美国去做非正式的国民外交，继派我为驻美大使，做了四年的外交官，这是我立禁约的第二十一年，可算已超出于二十年不干政治的期限，坚守住了二十年不干政治的禁约。
我与日报的关系是常替天津《大公报》写文章，《大公报》的“星期论文”就是我替张季鸾先生、胡政之先生计划的，请《大公报》以外的作家每星期写一篇文章，日程也多由我代为排定。这样，报馆的主笔先生每周至少有一天休息。这种方式旋为国内各报所采用。我认为办报只要采取锲而不舍的精神，用公平态度去批评社会、教育、文化、政治，有毅力地继续不断地努力做去，终是有效的。佛教《法华经》有一句话，“功不唐捐”(“唐”古白话“空”字)，意思说，努力是不白费的。
譬如提倡中国文学白话运动，原是偶然的，我在文艺协会座谈会说过。1915年，康奈尔大学中国留学生的男同学欢迎一位中国女同学，餐后泛舟游凯约嘉湖。忽然天气骤变，乌云四布，大家急于回来，但船将靠岸，暴风雨已经发作，大家匆忙上岸，小船竟翻了，幸而没有发生事情，不过大家的衣服都弄湿了。男同学中的任叔永先生事后寄了一首旧诗给我(我那时在哥伦比亚大学)，题名“凯约嘉湖覆舟”。游湖、遇雨、覆舟、写诗，这些都是偶然发生的；我看了那首旧诗，也偶然地产生了一种感想，觉得诗的意思很好，但用字不划一，有今字，有《诗经》里的古字。《诗经》里的古字，是两千年前死了的字，已不适用于今天了，我随即复了一封批评的信。这封信又偶然给哈佛大学守旧的梅光迪先生看见了，很生气地骂我的批评是邪说。我为替自己的主张辩护，便到处搜集材料证据，来证明中国文学应该用活的语言文字，应该用白话，不论是写文章和作诗，便在《新青年》发表了《文学改良刍议》，提出八条意见。陈独秀先生是主张革命的，继我而发表了《文学革命论》(“文学革命”的名词便是由此而来)，这样一来，文学革命的旗帜已经展出来了，“伸头一刀，缩头也是一刀”，只好硬着头支撑起来。
当时，我们认为我们的思想主张必为将来中国的教育工具和一切的文学工具。白话可以写诗，可以写散文、小说、韵文，不仅可以写通俗的诗词韵文，并且可以写高深的诗词韵文。小说用白话写，在数百年前已经有伟大的小说如《七侠五义》、《西游记》、《封神榜》等可作证据；诗词方面，历史上大诗人所作的诗，凡是易于记诵的，都是白话文。关于这一点，许多人还是不肯信服，认为古人的诗有白话是偶然的。我为此于1916年7月16日写信告诉朋友们说，从即日起我不作诗了，要作诗就是白话诗。1917年元旦，我把这个主张同时发表在国内的《新青年》和美国留学生办的季刊上。我们当时曾细细想过：文学革命运动是对的，但一定会有人反对，一定会遇到阻碍，我们准备奋斗二十五年至三十年，相信一定可以成功。因为所有现代国家都经过了文学革命的阶段，如五百年前的西欧是用拉丁文，东欧是用希腊文，先由意大利发动文学革命，提倡用白话，以后法、德、英国，整个欧洲，一个个地都用新的活的语文，所以我们认定我们的主张必会成功。结果出人意料，原拟奋斗二十五年至三十年的，只做了四年工夫(1917－1920)时机便成熟了。1920年北京的反动政府教育部也受了舆论的震动，没有法子拒绝，颁布了初级小学三年级的教材用白话文来编。殊不知学校制度是有机体的，一二年级教材用白话文，三四年级教材也就不能不用白话文了，这样白话文便打进了学校。
报业的真精神（2）
1919年的五四运动，是爱国运动，全国学生为响应这一运动，出版了四百多种刊物，都是篇幅很小，有些像包脚布，也有油印的壁报，但全部是用的白话。这是一班青年感觉北大这班教授提倡的白话一点不错，采用为发言的工具了，用不着我们开学堂来训练，只要把想说的话放胆地写出来就行了。大家看《红楼梦》、《水浒传》等小说，就是学习写白话的模范，用不着再找教师。以我的经验，中国的白话，是最容易的一种语言工具，可以无师自通，几百年来的老祖宗，给了我们许多的教材。同时我觉得中国的语言，是全世界最容易学、最容易说的语言；文法上没有性的区别，没有数量的区别，也没有时间的区别。你来、他来，我去、你去，没有变化，他昨天来(过去的)、今天来(现在的)、明天来(将来的)，没有变化。话怎么说，文章便怎么写。所以五四运动，各地青年学生要发表思想情感，无师自通的工具——白话文便自然地产生出来了，使北京政府教育部不得不接受这一运动，不得不颁布小学三年级教科书改用白话文来编。跟着，新诗，新的散文、小品文，新的戏剧，新的短篇小说、长篇小说，新闻短评、长论文，都出来了。我们预备奋斗二十五年至三十年的，想不到四年工夫，我们便胜利了。
我们应该相信，我们这一行业——报业，确是无冕帝王，我们是有力量的，我们的笔是有力量的。只要我们对这一行业有信心，只要我们的主张是站得住的，有材料，有证据，不为私，是为公，以公平的态度锲而不舍地努力下去，“功不唐捐”，努力是不会白费的。提倡白话文运动，四年小成，十年大成，终于普及全国，这就是一个证明。
当此国家多难，时局动荡激烈，全世界也陷于危机的时候，报业当然也遇上了困难。今日“自由中国”只有十三份报纸，公营民营报纸经营都有困难，只要靠配给，并受人口的影响，销路不多，商业不发达，登广告的少。这些困难，我一看便知道，我很同情。不过，我们干这一行的，应该有一种信仰，要相信“功不唐捐”，努力是不白费的。我们贯彻一种主义，预定十年，也许三五年便发生了效果。我们不必悲观失望，不必求速效，我们的职务是改变人的思想习惯，改变思想习惯就是改变人的作风。思想习惯都是守旧的、难得改的，可是久而久之潜移默化，不知不觉中会发生效果。这类的事，我这过了六十二岁的人，是见过很多的。如当年梁启超先生在海外办《新民丛报》，倡导维新，竟至影响了国内全国的政治社会！革命的前辈在海外办《民报》，鼓吹革命，清政府禁止其运入国内，许多留学生却将《民报》缝入枕头，偷偷地运回国内秘密传观。流行的数量这样的少，可是几年中全国青年人接受了革命的思想，促成革命的成功，这是孙中山先生所梦想不到的！他们远在海外，以少数几个人的力量，凭着胆量勇气，提倡理想的主张，在短时期内，便震动全国，证明报业是有力量，足以自夸的高贵的职业。我们看一看六十年的中国历史，可以知道中国以前的报馆是可怜得很，少数几个人包办一切，几张破桌椅，便算设备，哪有现在的人才济济，更没有这样阔绰的“记者之家”，可以在工作之余，来喝茶“白相”。
刚才谈到报纸的广告少，这是不能怪商人不懂广告效用，不明广告价值，不送广告来登，广告是要靠报馆提倡，要靠自己去找的。美国广告的发达，也不过是数十年的历史。美国克蒂斯出版公司出版三种报纸杂志——《星期六邮报》、《妇女与家庭杂志》和《乡下人》，他们先是推广报纸杂志的销路，再全力宣传广告效用，派人出去招揽广告。结果，业务蒸蒸日上，极一时之盛。近代广告的演进，渐渐成了广告学，甚至广告心理学，用广告来引起人的欲望，引起购买的动机，向人们展开攻势，争取广告。大家如果能够研究用策略战略去争取广告，我敢担保广告一定会发达。我下次来的时候，台湾各报的广告，必有可观的成绩。广告成为美国的宠儿，就是美国人懂得广告心理。在中国的都市中广告比较发达的是上海，而上海最初懂得利用广告的是中法药房创办人黄楚九。黄楚九懂得广告心理学，他制售补脑汁，不说是他自己发明的黄医生补脑汁，而说是德国艾罗医生的发明，以加强购买者的信心。所谓艾罗即英文的Yellow。这种做法，当然是不足为法的，但是做广告要懂得心理学，这里可以得到一个证明。由于黄楚九懂得运用广告，广告在上海才引人注意。在台湾，大家不妨现在就发起一种广告运动，凭了各位先生、各位小姐的才干，广告一定能够打开局面，报业一定能够大发达。我向来是乐观的。朋友们都说我是不可救药的乐观主义者，今天我也就是以不可救药的乐观主义者和大家讲话，诸位不妨发起一两种小运动来试试看，我相信必会有圆满的收获。
谨以“功不唐捐”作为“记者之家”的格言。
容忍与自由（1）
1959年11月20日：台北，“《自由中国》十周年纪念会”雷先生，《自由中国》社的各位朋友：
我感觉到刚才有位来宾说的话最为恰当。夏涛声先生一进门就对我说：“恭喜恭喜！这个年头能活到十年，是不容易的。”我觉得夏先生这话，很值得作为《自由中国》半月刊创刊十周年的颂词。这个年头能活上十年，的确是不容易的。《自由中国》社所以能够维持到今天，可说是雷儆寰先生以及他的一班朋友继续不断努力奋斗的结果。今天十周年的纪念会，我们的朋友，如果是来道喜，应该向雷先生道喜，我只是担任了头几年发行人的虚名。雷先生刚才说：他口袋里有几个文件，没有发表。我想过去的事情，雷先生可以把它写出来。他所提到的两封信，也可以公开的。记得1949年三四月间，我们几个人在上海；那时我们感觉到这个形势演变下去，会把中国分成“自由的”和“被奴役的”两部分，所以我们不能不注意这一个“自由”与“奴役”的分野，同时更不能不注意“自由中国”这个名字。我想，可能那时我们几个人是最早用“自由中国”这个名字的。后来几位朋友想到成立一个“自由中国出版社”。当初并没有想要办杂志，只想出一点小册子，所以“自由中国出版社”刚成立时，只出了一些小册子性质的刊物。我于4月6日离开上海，搭威尔逊总统轮到美国。在将要离开上海时，他们要我写一篇《自由中国社的宣言》。后来我就在到檀香山途中，凭我想到的写了四条宗旨，寄回来请大家修改。但雷先生他们都很客气，就用当初我在船上所拟的稿子，没有修改一字；《自由中国》半月刊出版以后，每期都登载这四条宗旨。《自由中国》半月刊创刊到现在已十年了，回想这十年来，我们所希望做到的事情没有能够完全做到；所以，在这十周年纪念会中，我们不免有点失望。不过我们居然能够有这十年的生命，居然能在这样困难中生存到今天，这不能不归功于雷先生同他的一班朋友的努力；同时，我们也很感谢海内外所有爱护《自由中国》的作者和读者。
原来我曾想到今天应该说些什么话，后来没有写好。不过，我今天也带来了一点预备说话的资料。在今年三四月间，我写了一封信给《自由中国》编辑委员会同仁；同时我也写了一篇文章，文章登在《自由中国》第二十卷第六期，信登在第七期。那篇文章的题目是“容忍与自由”。后来由毛子水先生写了一篇《〈容忍与自由〉书后》；殷海光先生也写了一篇《胡适论〈容忍与自由〉读后》，都登在《自由中国》第二十卷七期上。前几天出版的《自由中国》创刊十周年纪念特刊，有二十几位朋友写文章。毛子水先生也写了一篇《〈自由中国〉十周年感言》，内容同我们在几个月之前所讲的话意思差不多。同时雷先生也有一篇文章，讲我们说话的态度。记得雷先生在五年前已有一篇文章讲到关于舆论的态度，所以这个问题很值得我们想一想。今天我想说的话，也是从几篇文章中的意思，择几点出来说一说。
我在《容忍与自由》一文中提出一点，我总以为容忍的态度比自由更重要，比自由更根本。我们也可说，容忍是自由的根本。社会上没有容忍，就不会有自由。无论古今中外都是这样：没有容忍，就不会有自由。人们自己往往都相信他们的想法是不错的，他们的思想是不错的，他们的信仰也是不错的：这是一切不容忍的本源。如果社会上有权有势的人都感觉到他们的信仰不会错，他们的思想不会错，他们就不许人家信仰自由、思想自由、言论自由、出版自由。所以我在那个时候提出这个问题来，一方面实在是为了对我们自己说话，一方面也是为了对政府、对社会上有力量的人说话，总希望大家懂得容忍是双方面的事。一方面我们运用思想自由、言论自由的权利时，应该有一种容忍的态度，同时政府或社会上有势力的人，也应该有一种容忍的态度。大家都应该觉得我们的想法不一定是对的，是难免有错的。因为难免有错，便应该容忍逆耳之言；这些听不进去的话，也许有道理在里面。这是我写《容忍与自由》那篇文章主要的意思。后来毛子水先生写了一篇《书后》，他在那篇文章中指出：胡适之先生这篇文章的背后有一个哲学的基础。他引述我于1946年在北京大学校长任内作开学典礼演讲时所说的话。在那次演说里，我引用了宋朝的大学问家吕伯恭先生的两句话，就是：“善未易明，理未易察。”宋朝的理学家，都是讲“明善”、“察理”的。所谓“善未易明，理未易察”，就是说善与理是不容易明白的。过了十二三年，毛先生又引用了这两句话。所谓“理未易明”，就是说真理是不容易弄明白的。这不但是我写《容忍与自由》这篇文章的哲学背景，所有一切保障自由的法律和制度，都可以说建立在“理未易明”这句话上面。
容忍与自由（2）
最近出版的《自由中国》创刊十周年纪念的特刊中，毛子水先生写了一篇《〈自由中国〉十周年感言》。他在那篇文章中又提到一部世界上最有名的书，就是出版了一百年的穆勒的《自由论》(OnLiberty)，从前严又陵先生翻译为《群己权界论》。毛先生说：这本书，到现在还没有一本白话文的中译本。严又陵先生翻译的《群己权界论》，到现在已有五六十年，可惜当时国人很少喜欢“真学问”的，所以并没有什么大影响。毛先生认为主持政治的人和主持言论的人，都不可以不读这部书。穆勒在该书中指出，言论自由为一切自由的根本。同时穆勒又以为，我们大家都得承认我们认为“真理”的，我们认为“是”的，我们认为“最好”的，不一定就是那样的。这是穆勒在那本书的第二章中最精彩的意思。凡宗教所提倡的教条，社会上所崇尚的道德，政府所谓对的东西，可能是错的，是没有价值的。你要去压迫和毁灭的东西，可能是真理。假如是真理，你把它毁灭掉，不许它发表，不许它出现，岂不可惜！万一你要打倒的东西，不是真理，而是错误；但在错误当中，也许有百分之几的真理，你把它完全毁灭掉，不许它发表，那几分真理也一同被毁灭掉了，这不也是可惜的吗？再有一点：主持宗教的人、主持政府的人总以为他们的信仰、他们的主张完全是对的，批评他们或反对他们的人是错的。尽管他们所想的是对的，他们也不应该不允许人家自由发表言论。为什么呢？因为如果教会或政府所相信的是真理，但不让人家来讨论或批评它，结果这个真理就变成了一种成见，一种教条。久而久之，因为大家都不知道当初立法或倡教的精神和用意所在，这种教条，这种成见，便慢慢趋于腐烂。总而言之，言论所以必须有自由，最基本的理由是：可能我们自己的信仰是错误的，我们所认为真理的，可能不完全是真理，可能是错的。这就是刚才我说的，在七八百年以前，我们的一位大学者吕伯恭先生所提出来的观念，就是“理未易察”。“理”，不是这样容易弄得明白的！毛子水先生说，这是胡适之所讲“容忍”的哲学背景。现在我公开地说，毛先生的解释是很对的。同时，我受到穆勒大著《自由论》的影响很大。我颇希望在座有研究有兴趣的朋友，把这部大书译成白话的、加注解的中文本，以飨我们主持政治和主持言论的人士。
在殷海光先生对我的《容忍与自由》一文所写的一篇《读后》里，他也赞成我的意见。他说如果没有“容忍”，如果说我的主张都是对的，不会错的，结果就不会允许别人有言论自由。我曾在《容忍与自由》一文中举一个例子，殷先生也举了一个例子。我的例子，讲到欧洲的宗教革命。欧洲的宗教革命完全是为了争取宗教信仰自由，但我在那篇文章中指出，等到主持宗教革命的那些志士获得胜利以后，他们就慢慢地走到不容忍的路上去。从前他们争取自由；现在他们自由争取到了，就不允许别人争取自由。我举例说，当时领导宗教革命的约翰·高尔文(JohnCalvin)掌握了宗教大权，就压迫新的批评宗教的言论。后来甚至于把一个提倡新的宗教思想的学者塞维图斯(Servetus)用铁链锁在木桩上，堆起柴来慢慢烧死。这是一个很惨的故事。因为约翰·高尔文他相信自己思想不会错，他的思想是代表上帝，他把反对他的人拿来活活地烧死是替天行道。殷海光先生所举的例也很惨。在法国革命之初，大家都主张自由；凡思想自由、信仰自由、宗教自由、言论出版自由，都明定在《人权宣言》中。但革命还没有完全成功，那时就起来了一位罗伯斯比尔(Robespierre)。他在争到政权以后，就完全用不容忍的态度对付反对他的人，尤其是对许多旧日的皇族。他把他们送到断头台上处死。仅巴黎一地，上断头台的即有二千五百人之多，形成法国大革命期间的恐怖统治。这一班当年主张自由的人，一朝当权，就反过来摧残自由，把主张自由的人烧死了，杀死了。推究其根源，还是因为没有“容忍”。他认为我不会错，你的主张和我的不一样，当然是你错了。我才是代表真理的。你反对我，便是反对真理，当然该死。这就是不容忍。
容忍与自由（3）
不过，殷先生在那篇文章中又讲了一段话。他说：同是容忍，无权无势的人容忍容易，有权有势的人容忍很难。所以他好像说，胡适之先生应该多向有权有势的人说说容忍的意思，不要来向我们这班拿笔杆的穷书生来说容忍，我们已是容忍惯了。殷先生这番话，我也仔细想过。我今天想提出一个问题来，就是：究竟谁是有权有势的人？是有兵力、有政权的人才可以算有权有势呢？或者我们这班穷书生、拿笔杆的人也有一点权，也有一点势呢？这个问题也值得我们想一想。我想有许多有权有势的人，所以要反对言论自由，反对思想自由，反对出版自由，他们心里恐怕觉得他们有一点危险。他们心里也许觉得那一班穷书生拿了笔杆在白纸上写黑字而印出来的话，可以得到社会上一部分人的好感，得到一部分人的同情，得到一部分人的支持。这个就是力量。这个力量就是使有权有势的人感到危险的原因。所以他们要想种种法子，大部分是习惯上的，来反对别人的自由。诚如殷海光先生说的，用权用惯了，颐指气使惯了。不过他们背后这个观念倒是准确的：这一班穷书生在白纸上写黑字而印出来的，是一种力量，而且是一种可怕的力量，是一种危险的力量。所以今天我要请殷先生和在座的各位先生想一想，究竟谁是有权有势？今天在座的大概都是拿笔杆写文章的朋友。我认为我们这种拿笔杆发表思想的人，不要太看轻自己。我们要承认，我们也是有权有势的人。因为我们有权有势，所以才受到种种我们认为不合理的压迫，甚至于像“围剿”等。人家为什么要“围剿”？还不是对我们力量的一种承认吗？所以我们这一班主持言论的人，不要太自卑。我们不是弱者，我们也是有权有势的人。不过我们的势力，不是那种幼稚的势力，也不是暴力。我们的力量，是凭人类的良知而存在的。所以我要奉告今天在座的一百多位朋友，不要把我们自己看得太弱小，我们也是强者。但我们虽然也是强者，我们必须有容忍的态度。所以毛子水先生指出我在《容忍与自由》那篇文章里说的话，不仅是对压迫言论自由的人说的，也是对我们主持言论的人自己说的。这就是说，我们自己要存有一种容忍的态度。我在那篇文章中又特别指出我的一位死去的朋友陈独秀先生的主张：他说中国文学一定要拿白话文作正宗，我们的主张绝对的是，不许任何人有讨论的余地。我对于“我们的主张绝对的是”这个态度，认为要不得。我也是那时主张提倡白话文的一个人，但我觉得他这种不能容忍的态度，容易引起反感。
所以我现在要说的就是两句话：第一，不要把我们自己看成是弱者。有权有势的人当中，也包括我们这一班拿笔杆的穷书生，我们也是强者。第二，因为我们也是强者，我们也是有权有势的人，我们绝对不可以滥用我们的权力。我们的权力要善用之，要用得恰当：这就是毛先生主张的，我们说话要说得巧。毛先生在《〈自由中国〉十周年感言》中最后一段说：要使说话有力量，当使说话顺耳，当使说出的话让人家听得进去。不但要使第三者觉得我们的话正直公平，并且要使受批评的人听到亦觉得心服。毛先生引用了《礼记》上的两句话，就是：“情欲信，辞欲巧。”内心固然要忠实，但是说话亦要巧。从前有人因为孔子看不起“巧言令色”，所以要把这个“巧”字改成了“考”(诚实的意思)字。毛先生认为可以不必改，这个“巧”字的意思很好。我觉得毛先生的解释很对。所谓“辞欲巧”，就是说的话令人听得进去。怎么样叫作巧呢？我想在许多在座的学者面前背一段书作例子。有一次我为《中国古代文学史选例》选几篇文章，就在《论语》中选了几篇文章作代表。其中有一段，就文字而论，我觉得在《论语》中可以说是最美的。拿今天所说的说话态度讲，可以说是最巧的。现在我把这段书背出来：
定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是；其几也！人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是；其几也！人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎！如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”
容忍与自由（4）
《论语》中这一段对话，不但文字美妙，而且说话的人态度非常坚定，而说话又非常客气，非常婉转，够得上毛子水先生所引用的“情欲信，辞欲巧”中的“巧”字。所以，我选了这一段作为《论语》中第一等的文字。
现在我再讲一点。譬如雷先生，他是最努力的一个人，他是《自由中国》半月刊的主持人。最近他写了一篇文章，也讲到说话的态度。他用了十个字，就是：“对人无成见，对事有是非。”底下他说：“对任何人没有成见。……就事论事。由分析事实去讨论问题；由讨论问题去发掘真理。”我现在说话，并不是要驳雷先生；不过我要借这个机会问问雷先生：你是否对人没有成见呢？譬如你这一次特刊上请了二十几个人作文章：你为什么不请代表官方言论的陶希圣先生和胡健中先生作文章？可见雷先生对人并不是没有一点成见的。尤其是今天请客，为什么不请平常想反对我们言论的人，想压迫我们言论的人呢？所以，要做到一点没有成见，的确不是容易的事情。至于“对事有是非”，也是这样。这个是与非，真理与非真理，是很难讲的。我们总认为我们所说的是对的，真理在我们这一边。所以我觉得要想做到毛先生所说“克己”的态度，做到殷海光先生所说“自我训练”的态度，做到雷先生所说“对人无成见，对事有是非”十个字，是很不容易的。如要想达到这个自由，恐怕要时时刻刻记取穆勒《自由论》第二章的说话。我颇希望殷海光先生能把它翻译出来载在《自由中国》这个杂志上，使大家能明白言论自由的真谛，使大家知道从前哲人为什么抱着“善未易明，理未易察”的态度。
雷先生在那篇文章中又说：“我们要用负责的态度，来说有分际的话。”这就是说，我们说话要负责；如果说错了，我愿意坐监牢，罚款，甚至于封闭报馆。讲到说有分际的话，这也不是容易做到的，不过我们总希望雷先生同我们的朋友一起来做。怎么样叫作“说有分际的话”呢？就是说话要有分量。我常对青年学生说：我们有一分的证据，只能说一分的话；我有七分证据，不能说八分的话；有了九分证据，不能说十分的话，也只能说九分的话。我们常听人说道“讨论事实”。什么叫“事实”，很难认清。公公有公公的事实，婆婆有婆婆的事实，儿媳有儿媳的事实；公公有公公的理，婆婆有婆婆的理，儿媳有儿媳的理。我们只应该用负责任的态度，说有分际的话。所谓“有分际”，就是“有几分证据，说几分话”。如果我们大家都能自己勉励自己，做到我们几个朋友在困难中想出来的话，如“容忍”、“克己”、“自我训练”等，我们自己来管束自己，再加上朋友的诫勉，我相信我们可以做到说话“有分际”的地步。同时我相信，今后十年的《自由中国》，一定比前十年的《自由中国》更可以做到这个地步。
——选自《自由中国》第二十卷第十一期(1959年12月1日台北出版)。同时发表在《民主潮》第九卷第二十三期、《民主中国》复刊第二卷第二十三期。
研究社会问题的方法（1）
1920年：北京，“实进会”研究社会，当然和研究社会学的方法有关系。但这两种方法有不同的地方，就是社会学所研究的是社会状况；社会问题是研究个人生活状况。社会学是科学的，是普遍的；社会问题是地方的，是特别的。研究这两样的倾向既然不同，那研究的方法也该有区别。
再者，社会学的目的有两样：第一，要知道人类的共同生活究竟是什么样子。在社会里头，能不能把人类社会的普通道理找出来。第二，如果社会里的风俗习惯发生病的状态，应当用什么方法去补救。研究这两个问题，是社会学的目的。但我们研究社会问题，和它有一点不同。因为社会问题是特别的，是一国的，是地方的。社会问题是怎样发生的呢？我们知道要等到社会里某种制度有了毛病，问题才能发生出来。如果没有毛病，就不会发生什么问题。好像走路、呼吸、饮食等等事体，平时不会发生问题，因为身体这时没有病。到了饮食不消化或呼吸不顺利的时候，那就是有病了，那就成为问题了。
中国有子孝妇顺的礼教，行了几千年，没有什么变迁。这是因为当时做儿子的和做媳妇的，对于孝顺的制度没有怀疑，所以不成问题。到现在的时候，做儿子的对于父母，做丈夫的对于妻子，做妻子的对于丈夫等等的礼法，都起了疑心。这一疑就是表明那些制度有点不适用，就是承认那些制度已经有了毛病。
要我们承认某种制度有了毛病，才能成为社会问题，才有研究的必要。我说研究社会问题，应当有四个目的。现在就用治病的方法来形容：第一，要知道病在什么地方。第二，病是怎样起的，它的原因在那里。第三，已经知道病在那里，就得开方给他，还要知某种药材的性质，能治什么病。第四，怎样用药。若是那病人身体太弱，就要想个用药的方法，是打针呢，是下补药呢？若是下药，是饭前呢，是饭后呢？是每天一次，是每天两次呢？医生医治病人，短不了这四步。研究社会问题的人，也是这样。现在所用的比喻是医生治病，所以说的都是医术的名词。各位可别误会，在未入本题之前，我们需要避掉两件事：
一、须避掉偏僻的成见
我们研究一种问题，最要紧的就是把成见除掉。不然，就会受它的障碍。比方一个病人跑到医生那里，对医生说：“我这病或者是昨天到火神庙里去，在那里中了邪，或是早晨吃了两个生鸡蛋，然后不舒服。”如果那个医生是精明的，他必不听这病人的话。他先要看看脉，试试温度，验大小便，分析血液，然后下个诊断。他的功夫是从事实上下手，他不管那病人所说中了什么邪，或是吃了什么东西，只是一味虚心地去检验。我们要做社会的医生也是如此。
平常人对于种种事体，往往存着一种成见。比方娼妓问题和纳妾问题，我们对于它们，都存在着一种道德的或宗教的成见，所以得不着其中的真相。真相既不能得着，那解决的方法也就无从下手了。所以我们对于娼妓的生涯，是道德是不道德，先别管它；只从事实上把它分析得明明白白，不要靠着成见。我们要研究它与社会的经济、家庭的生计、工厂的组织等等现象，有什么关系。比方研究北京的娼妓问题，就得知道北京有什么工厂，工厂的组织是怎样的；南北的娼妓从哪里来，与生计问题有什么关系，与南方的工厂有什么关系；千万不要当它作道德的问题，要把这种成见除掉，再从各种组织做入手研究的工夫。
二、须除掉抽象的方法
我们研究一种问题，若是没有具体的方法，就永远没有解决的日子。在医书里头，有一部叫作《汤头歌诀》，乡下人把它背熟了，就可以挂起牌来做医生。他只知道某汤头是去暑的，某汤头是补益的，某汤头是温，某汤头是寒；病人的病理，他是一概不知道的。这种背熟几支歌诀来行医的医生，自然比那看脉、检温、验便、查血的医生忽略得多；要盼望他能够得着同样的效验，是不可能的。
研究社会问题的人，有时也犯了背歌诀的毛病。我们再拿娼妓问题来说，有些人不去研究以上所说种种的关系，专去说什么道德啦，妇女解放啦，社交公开啦，经济独立啦。要知道这些都和汤头歌歌诀一样，虽然天天把它们挂在嘴里，于事实上是毫无补益的；不但毫无补益，且能教我们把所有的事实忽略过去。所以我说，第二样要把抽象的方法除掉。
已经知道避掉这两件事情，我就要说到问题的身上。我已经把研究社会问题的方法分作四步，现在就照着次序讲下去。
研究社会问题的方法（2）
一、病在什么地方
社会的组织非常复杂，必定要找一个下手研究的地方；不然，所研究的就没有头绪，也得不着什么效果。所以我们在调查以前，应当做四步功夫，才能够得着病的所在。
第一步分析问题。我们得着一个问题，就要把它分析清楚，然后检查它的毛病。比方纳妾问题，分析出来，至少也有两种：一种是兽欲的，基于这种动机而纳妾的人，社会上稍有道德观念的，都不承认他是对的。一种是承嗣的，这是因为要有后嗣才去纳妾，自然和那兽欲的有分别。再从细里分析，兽欲的纳妾的原因，大概是在哪里，它与财产制度、奢侈习惯、娼妓制度等有什么关系。研究第一种的纳妾，在这些问题上，都要下工夫去研究，才能够明白。说到第二种的纳妾呢，我们就不能和前一例看。有许多道学先生，到了四十多岁还没有儿子，那时候朋友劝他纳妾，兄弟也劝他，甚至自己的妻子也劝他。若是妻子因为丈夫要纳妾承嗣的话，就起来反对，人家必要说这做妻子的不贤惠。这样看来，第二种的纳妾是很堂皇的。我们对于这个问题，要研究中国的宗教；人为什么一定要有后，为什么要男子才算是后，女子就不算数，要有男子才算有后；在道德上和宗教上有什么根据，它的结果怎样呢，它有什么效果，是不是有存在的理由；这些问题，都和兽欲纳妾问题不同，是研究的人所当注意的。
再举一个例，娼妓制度，绝不是用四个字就可以把它概括起来的。我们一把它的种类分析起来，就知有公娼、私娼的分别。公娼是纳税公开的，她们在警察厅权限底下，可以自由营业；私娼是不受警察厅保护的，她们要秘密地营业。从娼妓的内容说，还有高等和下等的分别。从最高等到最下等的娼妓，研究起来，还可以分析，这种分析非常有用，切不可忽略过去。从卖淫的心理考察，也可以分出好几种，有一种是全由于兽欲的，她受了身体上或精神上的影响，所以去做卖淫的生活。但是从日本的娼妓研究下去，就知其中不全是如此。日本的娼妓，在她们的社会里头，早就成为一种特别的阶级。她们的卖淫，并不根据于兽欲，是以这事为一种娱乐；兽欲与娱乐是两样事体，所以研究的方法也不能一样。
第二步观察和调查。分析的功夫若是做完，我们就可以从事于问题的观察和调查。观察和调查的方法很多，我可以举出几条来给各位参考。
