论语今读
作者：李泽厚【完结】
内容简介
《论语今读》完成于1989—1994年期间，为李泽厚先生的重要著作之一。先后对二十篇《论语》逐一读解。其书的体例分为译、注、记。译章尽可能最大程度地保持原貌，采用直译，对于专有词汇如“君子”、“小人”则一律不译，而重要的词汇如“仁”“礼”“义”则有专章说明；注则参考朱熹的《论语集注》、刘宝楠的《论语正义》、陈树德的《论语集释》等多家注，力求精简全面；记是作者的评论、札记和解说。或讲本文，或谈哲学、或发议论，无一定之规，明白透彻，文体活泼。
李泽厚认为，《论语》这本书所宣讲、所传布、所论证的那些“道理” 、“规则”、主张、思想，已代代相传，长久地渗透在中国两千年来的政教体制、社会习俗、心理习惯和人们的行为、思想、言语、活动中了。它已成为规范整个社会活动和人们行为的准则和指南，并且“百姓日用而不知”，由文化而心理，不仅极大地支配和影响了人们的思想、理解和认识，而且他作用于人们的感情、想象和信仰，是有关中国文化的某种“心魂”所在。孔子和《论语》所代表的儒学，在塑建，构造汉民族之化心理结构的历史过程中起到了无可替代、首屈一指的严重作用。
因为重要，李泽厚重新译注了《论语》，并围绕今日如何读《论语》这个中心，写下了自己的评论、札记和解说，统称为“记”。它们长短不一，品类不齐；或讲本文，或谈哲学；或发议论，或表牢骚；或就事论理，或借题发挥；并无定规，不一而足。
作者简介
李泽厚，著名哲学家，湖南长沙人，生于1930年6月，1954毕业于北京大学哲学系，现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士。李泽厚成名于五十年代，以重实践、尚“人化”的“客观性与社会性相统一”的美学观卓然成家。八十年代，李泽厚不断拓展其学术论域，促引思想界在启蒙的 路径上艰辛前行。九十年代，李泽厚客居美国，出版了《论语今读》、《世纪新梦》等著作，对中国未来的社会建构给予沉甸甸的人文关怀。
2015年中华书局新版序
《论语今读》始属稿于1989年，成书于1994—1996年，1998年初版于香港天地图书公司，台北允晨、安徽文艺、天津社科、三联书店、江苏文艺相继先后出版并多次印行。各版正文前均冠有“初稿”字样，盖表不甚满意而拟作补改修订之意。岁月迁延，迄今廿载，心多旁鹜，精力日衰，虽各版有二三补改之处，均零星偶发，不足提及，而原拟参阅《孔子集语》、《孔子家语》、出土简帛及近年出版之各种《论语》译注、研究，对《今读》全书特别是“译”作一较大修订之计划，已难履行，实成泡影。从而“初稿”字样此次新版便应撤除，虽又增一人生大憾，却无可如何也矣。
此次新版增两附录。一为摘用齐鲁书社2005年出版幺峻洲编《论语索引》之主要部分。这对查检《论语》任何话语出自何篇何章，举手可得，颇为方便，希望对读者、学者有所助益；二为1980年发表之拙文《孔子再评价》。三十五年前之旧作矣，似仍可读，收此文以不忘当年发表时所遇之阻力、艰难和波折，并志《今读》由来有自，即在不断反传统高潮中力求再证传统，而非赶今日“儒教”、“国学”之时髦也。
此外，新版增加若干黑体字样，为在繁忙快速之当代阅读中引人注意，亦广告术也，能起作用乎？不可知也。
岁云暮矣，人已残年，来日不多，盍胜警悚；读圣贤书，有何可学，修身立言，俯仰无怍。
甲午冬日于异域波城
前言
Ⅰ 缘 起 我在《中国古代思想史论·后记》中说：“……这本书讲了许多儒家，其实我的兴趣也许更在老庄玄禅，这本书都是提纲，其实我更想对其中一些问题例如宋明理学的发展行程做些细致的分析。”十年过去了，这两个“其实”，看来一生也做不成了。时日如驶，马齿徒增；岁云暮矣，能无慨然？但既然还有点时间，又仍不做自己想做的事，却来译、注、记这本已有多人译过、注过、记过的《论语》，为什么？这岂不是将冷饭一炒再炒，太没意思了吗？我似乎首先应该向自己提出，同时也向关心我的读者交待一下这个问题。
所以，写这个“缘起”。
我之选择做这项工作，着手于1989年秋冬，时断时续，于1994年春完成。这倒并非一时兴起，偶然为之；也非客观原因，借此躲避。实际恰好相反。尽管我远非钟爱此书，但它偏偏是有关中国文化的某种“心魂”所在。我至今以为，儒学（当然首先是孔子和《论语》一书）在塑建、构造汉民族文化心理结构的历史过程中，大概起了无可替代、首屈一指的严重作用。不但自汉至清的两千年的专制王朝以它作为做官求仕的入学初阶或必修课本，成了士大夫知识分子的言行思想的根本基础，而且通过各种层次的士大夫知识分子以及他们撰写编纂的《孝经》、《急就篇》（少数词句）一直到《三字经》、《千字文》、《增广贤文》以及各种“功过格”等等，当然更包括各种“家规”、“族训”、“乡约”、“里范”等等法规、条例，使儒学（又首先是孔子和《论语》一书）的好些基本观念在不同层次的理解和解释下，成了整个社会言行、公私生活、思想意识的指引规范。不管识字不识字，不管是皇帝宰相还是平民百姓，不管是自觉或不自觉，意识到或没有意识到，《论语》这本书所宣讲、所传布、所论证的那些“道理”、“规则”、主张、思想，已代代相传，长久地渗透在中国两千年来的政教体制、社会习俗、心理习惯和人们的行为、思想、言语、活动中了。所以，它不仅是“精英文化”、“大传统”，同时也与“民俗文化”、“小传统”紧密相联，并造成中国文化传统的一个重要特点：精英文化与民俗文化、大传统与小传统，通过儒学教义，经常相互渗透、联系。尽管其间有差异、距离甚至对立，但并不是巨大鸿沟。这样，儒学和孔子的《论语》倒有些像西方基督教的《圣经》一书了。
中国没有像基督教或伊斯兰教那样的宗教。对人格神，许多士大夫知识分子经常处于似信非信之间，采取的似乎仍然是孔老夫子“敬鬼神而远之”，“祭如在，祭神如神在”的态度。在民间，则表现为某种多元而浮浅的信仰和崇拜。其对象，可以是关公、妈祖、观音菩萨、玉皇大帝等等，不仅因人因地不同，常常改变；而且大都是为了求福避祸，去灾治病，有着非常现实的世间目的。重要的是，即使在这种多元而浮浅的民间宗教中，奇迹宣讲也并不突出，主要的部分仍然是在倡导儒学的人伦秩序和道德理念。记得有一次我乘坐台北市的计程车（Taxi），那位计程车司机向我津津乐道地宣讲他所信仰的佛祖，并特地给我看了他经常诵读的佛经读本。我仔细看了，发现其中绝大部分是地道的儒学教义，即孝顺父母，友爱兄弟，照顾亲族，和睦邻里，正直忠信，诚实做人，等等等等。真正佛家的东西并不太多。也是在台湾，我拜会了影响极大的证严法师。她曾赞赏病人死在有亲属在旁的家中，而不必死在医生、护士等陌生人手里。这也使我颇为吃惊，因为这里表现出的，似乎仍然是以亲子为核心的强烈的儒学人际关怀，而佛家本应是看破尘缘六亲不认的。这也使我想到，尽管中国历史上有过儒释道三教的激烈争辩，甚至发生“三武之祸”，但毕竟是少数事例；相反，“三教（儒、释、道）合一”倒一直是文化主流。孔子、老子、释迦牟尼三大神圣和平共存、友好相处，既出现在近千年前的宋代文人的画卷中，也仍然保存在今日民间的寺庙里。中国从来没有真正的宗教战争，便是世界文化史上一大奇迹。之所以能如此，我以为与儒学的包容性有很大关系。儒学不重奇迹、神秘，却并不排斥宗教信仰；在“三教合一”中，它不动声色地渗入其他宗教，化为它们的重要内容和实质成分。而儒学之所以能如此，其原因又在于它本身原来就远不止是“处世格言”、“普通常识”，而具有“终极关怀”的宗教品格。它执着地追求人生意义，有对超道德、伦理的“天地境界”的体认、追求和启悟。从而在现实生活中，儒学的这种品德和功能，可以成为人们（个体）安身立命、精神皈依的归宿。它是没有人格神、没有魔法奇迹的“半宗教”。
同时，它又是“半哲学”。儒学不重思辨体系和逻辑构造，孔子很少抽象思辨和“纯粹”论理。孔子讲“仁”讲“礼”，都非常具体。这里很少有“什么是”（what is）的问题，所问特别是所答（孔子的回答）总是“如何做”（how to）。但这些似乎非常实用的回答和讲述，却仍然是一种深沉的理性思索，是对理性和理性范畴的探求、论证和发现。例如，“汝安则为之”，是对伦理行为和传统礼制的皈依论证；“逝者如斯夫，不舍昼夜”，是对人生意义的执着和追求；“吾非斯人之徒与而谁与”，是对人类主体性的深刻肯定。而所有这些都并非柏拉图式的理式追求，也不是黑格尔式的逻辑建构，却同样充分具有哲学的理性品格，而且充满了诗意的情感内容。它是中国实用理性的哲学。
正因为是靠理性、哲学而不靠奇迹、信仰来指引人们，所以孔子毕竟不是耶稣，《论语》并非《圣经》。也正因为不是空中楼阁或纸上谈兵，而要求并已经在广大人们生活中直接起现实作用，所以孔子不是柏拉图，《论语》也不是《理想国》。
儒学、孔子和《论语》这种既非宗教又非哲学或者说是“半宗教半哲学”的特征，我认为是真正的关键和研究的起点所在，但在今日中国学术界却很少被注意或强调。由于孔子不能呼风唤雨，起死回生，既非教主，也不是上帝的儿子，于是现代大多数学者只强调他作为思想家、哲学家的意义。牟宗三虽然强调了儒学的宗教性，但由于忽视了宗教所应有的现实作用和通俗性能，便仍然将儒学的宗教性弄成了凡人难懂的书斋理论、玄奥思辨和高头讲章，与大众生活和现实社会完全脱节。这就恰恰失去了儒学所具有的宗教性的品格和功能。牟在哲学上大讲“超越而内在”，用西方两个世界的观念硬套在“一个人生（世界）”的中国传统上，已大失儒学本义，从而与将孔学和儒学说成是纯粹哲学的人并无区别。(1)于是，孔子、《论语》和儒学近一个世纪以来便成了哲学史专家们的游戏对象：排列、组合、分析、综合其概念、范畴、论断，写出一本又一本或赞赏、或批判、或“批判地继承”的各种各样的大小著作，以为这样就处理好了孔子、《论语》和儒学。
于此，我有些疑惑。我觉得对孔子、《论语》和儒学，似乎还需要做另一种工作，这就是对这一“半宗教半哲学”的文化神髓既解构又重建的工作。
首先是解构。这解构有两个方面：现实（宗教）方面和理论（哲学）方面。当然，这两方面是非常复杂地交织在一起的。
譬如说，以董仲舒为代表的汉代儒学，构建了一整套阴阳五行、天人感应的“宗教、伦理、政治三合一”宇宙观图式。这是哲学，但又不只是哲学；这是宗教，但又不完全是宗教。它仍然欠缺一个到处活灵活现的人格神上帝来不断干预人世。但天人感应、阴阳五行，却又是统辖、主宰、支配、制约整个政教体制的观念体系和意识形态，从“官制象天”到医药占卜。后者到今天也还在影响人们的活动和心理。
又譬如说，以朱熹为代表的宋明理学，构建了以“天理人欲”为核心的心性本体论。这当然是哲学，但又不只是哲学。它否认人格神的上帝，本身却是以一种不可违抗的宗教、伦理、政治三合一的道德律令展示出来的后期传统社会的意识形态和法规秩序。它统辖、主宰、支配、制约人们的行为举止、思想观念，甚至直到今天。所以现代各方面所谓“反封建”的攻击对象都指向了宋明理学。
以阴阳五行为框架的秦汉儒学和以心性本体为框架的宋明理学，是继孔、孟、荀之后的两大儒学发展体系。它构成了儒学发展的第二期和第三期。它们影响至今，两者都有宗教性和哲学性的方面而需要加以解构。
正因为儒学的宗教性和哲学性是交融一起融合无间的，儒学的宗教性不是以人格神的上帝来管辖人的心灵，而主要是通过以伦理（人）＝自然（天）秩序为根本支柱构成意识形态和政教体制，来管辖人的身心活动。其特征之一便是将宗教性道德与社会性道德融成一体，形成中国式的“政教合一”，并提升到宇宙论（阴阳五行）或本体论（心性）的哲理高度来作为信仰。“教”在这里既是人文教育（teaching，education）又是人生信仰（faith，religion）。因此解构方面首先应是，将伦理道德作为个体的内心信仰、修养和情感（宗教性私德）与作为社会的外在行为、准则和制度（社会性公德）区分开来。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”和“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”的伦理与政治的混同必须解构。情感信仰、理性思辨、制度设定等等各有不同的层面、位置和意义，应该从原典儒学（儒学第一期）开始定位和厘清，看看从孔子开始的儒学教义各个章句在哪个层面上具有或不具有价值。这样，对了解和消解传统以及今日中国的“政教合一”或称“政治宗教”，可能颇有好处。
例如，解构便要指出，原典儒学由于来自巫术礼仪，在这种远古礼仪中，对原始氏族首领的品质和人格的宗教要求与社会政治要求本就混在一起。其特征是在道德主义的命令话语下，宗教、政治、伦理三合一，三者交融混同。如前所说，其中，就有宗教性道德与社会性道德两种不同的成分。前者（宗教性道德）由孔、孟到宋儒发展为个体人生境界的儒道（释）互补的准宗教性的追求，而为理学所大力倡导，津津乐道。后者（社会性道德）则由孔子而荀子而与道家、法家和阴阳家合流互补，而成为一整套儒法互用的伦理—政治的规范、法则，支配了中国历史两千年。前者是“内圣”，后者是“外王”。这两方面都极重要。这二者一方面是分道扬镳，另方面又常纠缠一起。特别是宋明理学以及现代的革命伦理主义总将后者（社会性道德、公共政治）合并、纳入前者（宗教性道德、人格理想），要求前者决定后者。于是“以理杀人”、“以革命杀人”，便惨剧重重，层出不已。同时，也培育了一大批“假道学”、“伪君子”和“马列主义老太太”。
今天应该把这两种因素、两个方面、两种道德从儒学中分解出来，把剪不断理还乱的宗教、政治、伦理三合一的这个传统尽可能分缕清楚，从而才可能在各种不同层面上来谈“批判的继承”和“转化性的创造”。宗教性道德（“内圣”）可以经由转化性的创造，而成为个体对生活意义和人生境界的追求，它可以是宗教、哲学、诗、艺术。社会性道德（“外王”）可以经由转化性创造，而成为现代政治体系的中国形式：将重视人际和谐、群体关系、社会理想以及情理统一、教育感化、协商解决等特色，融入现代政治的民主体制建构中，而开辟某种独创性的未来途路。
总之，儒学作为“教”（宗教）需要厘定澄清和“意识化”。儒学作为“学”（哲学）的方面，也需要从种种体系化的“阴阳五行”、“性理天命”、“道德的形而上学”中解放出来，使它恢复原典儒学例如在《论语》中所表现出来的那种真正活泼、具体的人间情趣，这也就是我所说的“情本体”（见后）。
第二，解构之后，再“重建”否？在“教”的方面，当然不必模仿基督教或伊斯兰教，再去塑建人格神的上帝。但是否可以考虑回到“天地国亲师”——那松散而灵活、没有人格神上帝的儒学的“宗教”传统呢？这个“宗教”所具有的含糊性和开放性，使它可以有一个广阔的自由的解释空间。“君子以为文，而百姓以为神”（《荀子》）。“天地国亲师”都不是“神”，却可以是尊敬、崇拜、献身的对象。对老百姓，它可以包容对人格神（上帝、佛菩萨、各种民间宗教）的崇拜礼仪；对“君子”们，它可以是某种心灵寄托、行为规范、生活归依。重要的是，“天地国亲师”不能复旧，它本身也需要一番解构和重建。例如需要把它从过去的政治宗教即“政教合一”的传统中解放出来，它不应再是“好皇帝”和“君师合一”的政治体制和幻想信仰，恰恰应该在这里强调改“君”为“国”的重要意义，这“国”不再指任何政府、政体、政制，而是指较含混而宽广地对历史—文化共同体的某种心理认同。它是Country，而不是State或Govemment。于是，“天地国亲师”便可以成为中国人对宇宙自然、家园乡土、父母夫妻、兄弟朋友、师长同学以及文化传统的某种道德和超道德的情感认同和精神皈依。它不再具有政治的和社会性道德的性质功能，却具有准宗教性的功能和内容。“天地君亲师”从内容和文字上可一直追溯到荀子，其根本精神当然来自孔子和《论语》。《论语》这种准宗教性则有如程颐所说：“读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。”这就是说，读《论语》应使人“变化气质”，不只是获得知识而已。钱穆强调读《论语》是学习“做人”，仍然是在遵循这个传统的说法。所有这些强调儒学宗教性功能，都可以成为今日重建儒学宗教性的很好资源。黑格尔曾嘲笑孔子的《论语》不过是“处世格言”而已，表面看来也像。但是这些“处世格言”却有关乎人作为本体存在的价值体认。有此体认，虽然“山还是山，水还是水”，为人处世却大不一样了。从而，这里的所谓“处世格言”便并非为个人生存的利害，而成为有准宗教性能的教诫和体认。从而，如果今天从《论语》到《菜根谭》到《三字经》等等再作出某种新的摘录编选，重要的是加以新的解说发挥，它们不也可以与《圣经》、佛经和其他宗教读物一样起着同样的慰安人际、稳定社会、健康身心的功能作用吗？这是否仍有可为呢？当然，决不能也不可能再回到传统的“功过格”之类迂腐伪善的“修养”，但是否可以有新形式的创造呢？当然，要注意的是，如何使它区别于当前颇为荒唐、混乱、庸俗的国粹主义和所谓“国学热”。
在“学”的方面，则似乎不必再去重建各种“气”本体、“理”本体、“心性”本体的哲学体系了。“情本体”可以替代它们。因为“情本体”恰恰是无本体，“本体”即在真实的情感和情感的真实之中。它以把握、体认、领悟当下的和艺术中的真情和“天人交会”为依归，而完全不再去组建、构造某种“超越”来统治人们。它所展望的只是普通、平凡的人的身心健康、充分发展和由自己决定命运的可能性和必要性。儒学的哲学方面由于今日谈得很多，这里不想辞费（请参阅拙作《哲学探寻录》）。而这些，就是作《今读》的简单缘起。将在本读各“记”中不时加以点说。
Ⅱ 关于“译”
最使人感到惊异的是，公元前五百多年孔子讲的话，即当时的口头语言经文字记载后，今天大都能读懂，困难不多。这也可说是世界文化的一大奇迹。今天绝大多数人就无法读懂十一世纪的英文。这成为我一直坚决反对汉字拼音化、拉丁化的重要原因。汉字在培养中国人的智力（记忆力、理解力和思维能力）上，在统一方言，形成强大持久的经济政治局面上，在同化外来种族特别是形成华夏的文化心理结构上，起了无可估量的巨大作用。传说“仓颉造字”使“天雨粟，鬼夜哭”，民间也常有“敬惜字纸”的标语张贴，都展示出汉字的既神秘又神圣的地位。可惜至今对这一点仍然研究不多。看来，汉字的根源在于“记事”，而并非口头语言的记录，问题是这两者如何融合起来的。这点已越出《今读》范围，留待以后再说。
既然《论语》已如此好懂，又何必去译呢？而且，早已有了好些译本，为什么要重译呢？理由是：虽然好懂，但毕竟是几千年前的语言文字了，好些地方对生活正急剧变化的今天和明天的年轻读者，已不是那么容易理解。而且古代文字简练而含糊，需要用今天的语言明确或确定一下才好把握。当然，这样一来，也就损失了不少。因为原文的字、句，正因为含混，便经常包含着更多的意思。一翻译成现代语言，虽然更明确，但也可能更狭隘更固定了。幸亏《论语》还不是诗篇，有时毕竟还可趋向或做到“达诂”（准确解释）。《论语》的确已有许多译本，《今读》之所以重译，是因为不同译者对本文以及全书各有不同理解，从而翻译也就不大一样。我细读了我所知道的最晚出的两个译本：杨伯峻的《论语译注》（北京）和钱穆的《论语新解》（台北），都不满意。所以我才作这个新译，并加上自己的各种评论。
虽说好懂，但真正翻译起来，却问题很多，困难很大。其中突出的是，那些最常见也最重要的词汇、概念、范畴，偏偏最不好译，甚至不可能译。例如，“君子”、“小人”、“仁”、“义”、“道”、“敬”、“庄”……等等等等，几乎没有一个现代词汇能够代替它们。原因之一，是因为它们在原文的不同字句里具有相通却并不相同的内容、含义、意义，不可能用同一个现代词汇来通译。
如何办？左思右想，很少办法。只好：第一，在这个前言里先说明一下这个一般情况，让读者有思想准备。第二，再作以下一些具体说明：
1．“君子”、“小人”一律不译。理由：（1）这两个名词至今通用，大家熟悉，不必翻译。（2）它们在不同章、句中，含义不一样。“君子”、“小人”一般都作道德高下的标准，是一种价值区分，例如“小人”是贬义词，至今如此。但在孔子时或孔子以前，却不一定如此。《尚书·无逸》有“知稼穑艰难，则知小人之依”，这个“小人”就是种田的平民百姓，并不含道德不好的贬义。俞樾《群经平议》说：“古书言君子小人大都以位言，汉世师说如此；后儒专以人品言君子小人，非古义也。”可见，“君子”本指“有位之人”即“士”（知识分子）和“大夫”（做了官的知识分子），“小人”则指平民百姓，即一般人的意思。《论语》有“硁硁然，小人哉”作为“士”的道德标准的一章。从而这两个词汇在当时也可以是一种社会地位的中性事实描述。但《论语》一书常常对“士大夫”提出道德规范或要求，而以“君子”、“小人”相对称，“君子”指有道德品格的人，“小人”指缺乏这些品德的人，于是这两个词汇也就具有价值含义。这种事实描述与价值判断的双重含义，在《论语》中经常合在一起，混而不分。总的看来，价值含义的比重大得多，却又不尽然。这就只能看当时讲话具体情景和具体问题、具体对象了。所以这两词不作通译。
与此类似但不如此突出的，还有“士”等词汇。它有时是作为事实讲，有时作为价值（“士”的标准、规范）讲。“士”一律译作“知识分子”；“大夫”译作“官员”、“官吏”，即“做了官的知识分子”。
2．下面再就其他一些最基本也最重要的词汇说明如下：
A．最重要、最常见和最难译的是“仁”、“仁者”。大多译作“仁德”、“仁爱”、“仁心”、“有仁心（或仁德）的人”等。这是因为《今读》一书强调心理情感本体，而“仁”在《论语》中也确有此层基本含义。朱熹便把“仁”释为“爱之理，心之德也”。它本义与“爱”紧密相关，应无问题。
B．“礼”一般译作“礼制”，因它主要指那一整套非成文的制度规范。
C．“义”一般译作“正义”或“理义”、“合理”、“适当”、“义务”等。
D．“道”字含义极广泛而模糊，一般根据上下文意，分别译作“规则”、“规矩”、“途径”、“真理”、“方向”、“事业”等等。“有道”译作“政治清明”。
E．“天下”不译，因为今天这词仍活着，仍是现代汉语。
F．“文”译作“礼仪”、“仪文”或“文采”等。
G．“敬”译作“恭敬”、“敬畏”、“认真”等。
H.“×君”、“×公”一律译作“×国君”。“邦”一般译作“国家”，实际指的是当时的氏族—部族联合体，所以“邦”、“家”常连在一起。国君之下的大夫世族则有时译作“家族”，有时译作“部族”，并无确定界限，如（鲁）“三家”译作“（鲁国的）三大家族（或部族）”。
关于译事，还有相关的几点，也须说明一下：
1．“子曰”都译作“孔子说”。孔子学生都统一用一个名称，如“子贡”、“子路”、“冉有”、“颜回”，避免一人多名如“赐”、“由”、“颜渊”等。“曾子”、“有子”则仍沿袭原文，保留“子”的尊称，以见《论语》多出于曾、有门人之手。孔子不用孔丘本名，因已约定俗成数千年，不必改动。“问仁”一律译作“问如何是仁”；“问政”一律译作“如何搞（办）政治”。
2．尽量不在译文增加原文没有的字句。如不在译文中加说明词语，如“某国的”国君、大夫，“孔子的学生”等等。非常必要时，只在“注”、“记”中指出。因为“译”就是“译”，不是“译解”。尽管“译”中有“解”，但尽量在译文中不附加解说，以尽可能保存原文的本来面目。又，《今读》不重《论语》章句的特殊的历史内容，虽然讲话均有其具体的历史背景、情境、条件、人事和对象，有些也许能考证明白，但大多数无法确定或讲不清楚，过去大量的注疏、争辩已说明这点。因此这些历史性的解说和考证对本读意义不大。本读重视的恰好是超一时一地的长久价值，这才是真正我所要强调的历史性（积淀性）。这是尽量不在译中加解的原因，亦贯彻不增字解释之古训。
3．尽可能直译，包括原语法构造也如此。这也是为了尽可能保持原文的风格和面貌。但有时也有意识地采用了近几十年来流行的词汇，如“政策”、“干部”、“反映情况”等等，这是为了尽量接近现代语言。
4．几千年前的记录，其中误听误记，定有不少。加上断简残编，因而文理不通、文意不明、文气不贯等等，所在难免。本读不扬高凿深，以求甚解；不刻板阐释，强作解人；仍以“知之为知之，不知为不知”为原则。我想，某些困难的地方，如将来地下有新的发现，当可迎刃而解。
《论语》篇章的各种对话并无一贯系统，甚至七零八碎，但读毕全书，却仍可有一相当完整的生动印象。在那里，孔子是普通活人，有说有笑，有情有欲，也发脾气，也干蠢事，也有缺点错误，并不像后儒注疏中所塑造的那样道貌岸然，一丝不苟，十全十美，毫无疵瑕。也并非《论语》或“子曰”每章每句都一定具有微言大义、深刻思想，如后人所解释者。学生们也一样是活人，各有不同气质、个性、风貌、特长和缺点。这些在《论语》中相当具体而清晰，使人可以直接感受到。这个“圣哲”群体的形象特色似颇不同于包括《庄子》、《孟子》在内的经、子典籍，为以后典籍所少见。译文想尽可能模拟，以重现这个形象世界，但大概是很难做到了，勉力为之而已。
Ⅲ 关于“注”
《论语》注家据说有两千多。《论语》二十篇，我分为五百章。据说几乎每章都有不同解说。现代人程树德（1878—1944）的《论语集释》是最晚出、参考各种注家最多（约六百余家）而选择采录的综合成果。本书的“注”多取自此书，其中何晏《论语集解》据《十三经注疏》本核订。朱熹《论语集注》、刘宝楠《论语正义》、康有为《论语注》，则摘自原书的坊间版本。杨伯峻《论语译注》也摘了好些，因为毕竟是现代人写的，文字好懂。在各注疏论议中，朱熹的《集注》仍然简明精锐，极有深度，是本书摘录的重点。有的“注”是因为《今读》的“译”与许多译本有很大不同，为说明并非杜撰或独创而采录；少量则恰好相反，是表明除了本“译”的理解还有别的解释而采录。但所有这些，都只有认为必要时才选录，而非每章每句均如此。在浩如烟海的后代注疏中，《今读》不过抄录千万分之一而已。抄录过多，徒乱人意，反而糊涂。总之，“注”所采录的标准，在于有助于了解原文，或有利于自己的论记。对那些名物考证、史实讲疏、注家争辩等等，都一概不录。
各家注疏，大有异同，许多时候差异和对立很突出。《今读》当然只能断以己意，加以取舍。任何翻译、解释、阐述，必有先见或成见，现代解释学对此论之颇详，《今读》当然也不例外。但我自己也有一些可称为“注”的东西，为不与人混淆，便都放在“记”里。
孔子言行、思想当然远不限于《论语》一书。从《春秋》、《左传》、《礼记》、《大戴礼记》到诸子到《韩诗外传》、《说苑》、《新序》，以及好些所谓“伪书”（其实许多并不“伪”，现代考古资料将日益证实这一点）中还可找到许多记录和记载，包括《孔子集语》甚至《孔子家语》中所辑录，其中常谈政制，少讲心性，虽真伪参半或伪多真少，但去伪存真，仍有许多可以引录作为《论语》一书的补充、见证和说明、阐释。这个工作似乎比在历代注疏中去寻找，更有价值和意义。但只能留待以后去做了。
这里一个相关的问题，是《论语》到底在多大程度的忠实性和可靠性上记录了、反映了孔子的言行，这也是极具争论的问题。例如，主今文、重公羊的康有为就强调认为，由于《论语》一书多是曾子学派的弟子所辑录，所以只反映了孔子思想的一个并非主要的方面，这个主要的方面，毋宁其他学派特别是子张学派传承得更忠实一些（见本读8．3章注）。在《论语》中，曾参的地位的确比除颜回外的其他许多人当然也比子张高许多；如曾参有尊称（“子”），子张没有，两人整个形象也有这样的差异。宋明理学家当然以曾参为孔门的嫡传。叶适稍有非议（见《习学记言》），偏离正统，便被“现代的宋明理学家”（现代新儒家）牟宗三大加斥责。其实，康有为从现代政治眼光出发，着重“外王”，于是重子张问政等等，认为这才是孔子思想的重心，未必错误。牟宗三从道德心性出发，重“内圣”，恪守理学传统，尊曾子，却未必正确。遗憾的是，不管《论语》主要作为曾参学派的传承，是否忠实记录了、反映了孔子，但它毕竟存在至今两千年了。因此，如崔述等人对第十五篇以下（除第十九篇记弟子言行认为当不误外），以及前面好些章、段，颇表怀疑（参阅《崔东壁遗书》）等等，也只能如此处理，即今日求考证出哪些篇章、言行确乎属于孔子，哪些不是，已极为困难甚至不大可能（也许将来地下发现可有帮助），重要的是，自汉代《张侯论》以来，《论语》和孔子就以这样的面貌流传至今。《论语》本就生存在解释学之中，只是人们未曾自觉罢了。所以，重要的已不在它与孔子的真实关系究竟如何，或孔子的“真实”面目究竟怎样，而在孔子就以这种面目在中国流传、影响着。所以，即使将来地下有新发现，证明今本《论语》及孔子形象不是本来面目，但也仍然不能夺去今本《论语》及孔子在中国人的文化心理结构中已延续两千多年的重要的“原型”地位。今本《论语》中的孔子就是现实的孔子，即落实在人们心目中的孔子，这是无可奈何的历史事实。也正因为此，在阐释评解中，就得注意如何尽可能弥补这一缺陷，使孔子的形象、思想基于《论语》，又不止于《论语》。
Ⅳ 关于“记”
“记”者，我的评论、札记和解说也。它们长短不一，品类不齐。或讲本文，或谈哲学；或发议论，或表牢骚；或就事论理，或借题发挥；并无定规，不一而足。可能这倒符合《论语》本身体例，也符合我反对建构哲学体系的主张。当然，所有这些札记，仍然围绕今日如何读《论语》这个中心来展开。“记”的一大毛病就是重复过多，翻来覆去讲那么点意思。这也没有办法，但愿读者们不嫌啰唆。
程树德《论语集释》评论朱注时说：“其注《论语》到处塞入理字。于仁则曰心之德，爱之理；于礼则曰天理之节文，如水银泻地，无孔不入。”（第一册第80页，中华书局版）又引《汉学商兑》所批判的“谵语”：“《论语》，孔门授受之书，不言及理。何独至于宋儒，乃把理学做个大布袋，精粗巨细，无不纳入其中。至于天，亦以为即理。性，亦以为即理。却于物物求其理而穷之。凡说不来者，则以为必有其理。凡见不及者，则以为断无是理。从此遂标至美之名曰理学。”（第四册第1158页，见《汉学商兑》万有文库本第6页注）这也就是我最近多次说过哲学家们用构建知识／权力体系来管制人们，统摄一切，最终造成“以理杀人”（戴震）和“不惟关其口，使不敢昌言；并乃锢其心，使不敢涉想”（谭嗣同）。
这当然不是《今读》所愿遵循的。本读只想随处点出，孔子作为活人，有与常人无异的行为、活动、意向和喜怒哀乐。所谓孔学，正是对人们日常生活、现实处境提出的各种意见、评论、主张和看法。它具体，并不虚玄；它普通，并无奥秘。但真要想到、做到，却又不容易。所以这些主张、意见等等便具有很高的理想性和一贯性。这就是所谓“极高明而道中庸”。《论语》一书道理高深但语言平易，记述平易（大都是日常普通事实）。“记”也想尽量仿效，决不作艰深玄奥语，但说理能否高深，则未必了。其中有三点似值得在此一说：
第一，孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性（欲）与社会性（理）的交融统一。我以为这实际是以“情”作为人性和人生的基础、实体和本源。它即是我所谓的“文化心理结构”的核心：“情理结构”。人以这种“情理结构”区别于动物和机器。中国人的“情理结构”又有其重要特征。这特征与孔子、《论语》、儒学直接有关。这也就是十五年前我在《孔子再评价》一文提出“仁的结构”中的孔学的“心理原则”。孔子和儒学一直强调以“亲子之情”（“孝”）作为最后实在的伦常关系，以建立“人”——“仁”的根本，并由亲子、君臣、兄弟、夫妇、朋友“五伦”关系，辐射交织而组成和构建各种社会性—宗教性感情，作为“本体”所在。强调培植人性情感的教育，以之作为社会根本，这成为华夏文明的重要传统。
除“仁”之外，《论语》和儒学中许多重要概念、词语、范畴，如诚、义、敬、庄、信、忠、恕等等，实际均具有程度不一的这种情感培育的功能或价值。例如，“敬”、“庄”等概念、范畴本来自对鬼神、天地、祖先的巫术礼仪（Shamanism），其中，情感因素浓厚而重要。《论语》和儒学虽把它们世俗化理性化了，却又仍然保存着宗教性传统的情感特征。从而，今天如何从培育人性情感角度来探索、考虑、论证《论语》、孔学、儒家，便是值得研究的命题。
在古今中外许多注疏、解说、研究中，我欣赏的是钱穆的下述见解，他一方面认为“孔子教义”具有“道地十足不折不扣的宗教精神”（《孔子与论语》第23页，台北联经版），同时又突出强调“情”的特征：“宋儒说心统性情，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想，则更着重此心之情感部分，尤胜于其着重理知的部分。我们只能说，自理知来完成性情，不能说由性情来完成理知。情失于正，则流而为欲。中国儒家，极看重情欲之分异。人生应以情为主，但不能以欲为主。儒家论人生，主张节欲寡欲以至于无欲。但绝不许人寡情、绝情乃至于无情。”（《孔子与论语》第198页）我觉得这比现代新儒家们讲得远为准确和通俗。但由于钱是历史学家，他没有从哲学方面加以引申发挥，也未很好地贯彻在他的《论语新解》中。相反，《论语新解》倒塞满了好些似乎原封未动但早已陈旧迂腐的传统道德教义，实际并不符合上述说法。这也是我之所以要重新翻译并作新“记”的原因。
第二，孔学极重道德，如前所说，它将政治、伦理、宗教三者交融混合在道德之中。从而在后世使意识形态、宗教激情、专制政体、家族威权、个人修养融合混同，形成中国式的政教合一。虽经近代西学冲击洗刷，却并未能真正解体，而成为走进现代社会的某种障碍，引发出“打倒孔家店”的“五四”热潮以及今日的“信仰危机”、“道德危机”。如何从孔学教义中注意这一问题，并进而区分开宗教性私德与社会性公德，使之双水分流，各得其所，从而相反相成，范导建构，似为今日转化性创造一大课题。从《论语》中分疏出曾子、子张“问仁”、“问政”即私德、公德两种倾向，实后世“内圣”、“外王”（汉代公羊学颇为重要，惜本读未及论述）两条线索的张本所在。我在《中国古代思想史论》中曾强调除孔（颜回、曾参）孟程朱陆王这条“内圣”线索外，儒学还有孔子（子贡、子夏）、荀子、董仲舒、何休、王通、陈亮、叶适、顾炎武、黄宗羲这条极为重要的“外王”线索。现在人们都喜欢大讲陈寅恪，却未注意陈早说过，中国哲学不及西方，而“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者实在制度法律公私生活之方面”（《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》）。孔学的这个方面或线索，常为治哲学史、思想史者所忽视或轻视（如“现代新儒家”）。但正是这条线索在更大程度上维系了中华民族和中国文化的生存延续。谈儒学谈《论语》，而不重视这一问题，乃研究中的一大偏差。这在前面讲《论语》多出于曾子学派已点出。当然，这涉及“内圣”与“外王”、宗教性道德与社会性道德种种复杂关系，当于“记”中有所展开。
第三，孔学强调“知命”、“立命”，即个性的自我建立，亦即个人主体性的探索追求。所谓“命”，我以为不应解释为“必然性”、“命定性”，如许多传统的解说那样。恰恰相反，应解释为偶然性，即每一个体要努力去了解和掌握专属自己的偶然性的生存和命运，从而建立自己，这就是“知命”和“立命”。这样才可能使自己在这个偶然存在、生存的人生道路和生活境遇中，去实现自己的超感性的实存；使自己这个感性生命不再是动物性的生存，同时也不是那玄奥而实枯槁的道德理性，而是真正融理欲于一炉的情感本体：即在日常生活中，在道德义务中，以及在大自然中，在艺术中，所可把握、体认到的人生境界，也就是人生的价值、意义和归宿所在。
恩格斯在总结近代哲学是“存在与思维的关系”的认识论后认为，当各门科学独立之后，哲学将只剩下“辩证法和形式逻辑”。维特根斯坦认为哲学只是语言治疗。海德格尔反对一切形而上学后，认为哲学将化为思的诗。如今，认识论早成为认知科学，语言论乃技艺而已，辩证法则不过是科学方法论某种不像样的分支，而追寻一个本体世界的形而上学或本体论也早无意义。于是，哲学何处去？什么是哲学？真成了问题。里伽·洛蒂已喊出“哲学终结”。
康德在《纯粹理性批判》中说：“因为道德哲学具有高于理性所有一切其他职位的优越性，古人所谓‘哲学家’一词一向是指道德家而言。即在今日，我们也以某种类比称呼在理性指导下表现出自我克制的人是哲学家，并不管他的知识如何有限。”（参看蓝公武译本第570页，商务印书馆版）这不有些近似孔子和《论语》中的话语么？哲学不是思辨的认识论或本体论，也不是语言治疗的技艺，而是在这个人生—世界中的“以实事程实功”的自我建立。但这建立并不是康德的道德理性，而是包容量度更广的情感本体。这也就是不同于西方基督教“罪感文化”、日本大和魂“耻感文化”的华夏“实用理性”和“乐感文化”的实现。
