13.4 樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”
樊迟出。子曰：“小人哉，樊迟也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
【译】 樊迟问种庄稼的学问，孔子说：“我不如老农民。”樊迟问种菜的学问，孔子说：“我不如老菜农。”
樊迟走了出来。孔子说：“樊迟真是小人呀。领导者讲求礼制，老百姓就没有不尊敬的；领导者讲求合理适当，老百姓就没有不服从的；领导者讲求信任，老百姓就没有不把情况讲出来的。如果这样，四面八方的老百姓就会背负小孩来投奔。干吗要去种庄稼？”
【注】 《正义》《周书·无逸》云：知稼穑艰难，则知小人之依。又云：旧为小人，爰暨小人。是小人即老农、老圃之称。《孟子·滕文公篇》：有大人之事，有小人之事，与此同也。古者四民各有恒业。
【记】 可见小人即老百姓，非道德贬义。从春秋战国起，中国崛起“士”阶层。“学而优则仕”一直是“士”的生活道路。汉代有察举，考试则为隋唐以来的政治体制。“士”的职责是“致君泽民”，“安邦定国”，管理政事，成为社会结构中的骨架和脊梁。在民主政治和现代官僚体制出现之前，中国文官体制是最完备和最有效的，其基本观念可说来自此处。孟子有“劳心者治人，劳力者治于人”这种明确表述。与此相反，从农家、墨家到毛泽东，中国思想史上一直又有废除劳心劳力区分、由生产者直接管理政务的乌托邦观念。樊迟大概也可算作其中的一位。老师不老说要复古吗？那么干脆回到帝王亲自耕织的“太平”时代去，岂不更好？于是问学稼学圃。但孔子不以为然。
什么是“情”？非情感也，乃事实、真实、情况。葛瑞汉（A．C．Graham）论之颇详，其说谓前汉时期“情”指实质，非情感（见所著Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature），盖有所据。但由“实体”、“本质”、“真理”、“情况”之“情”转而为情感、感受、感情之“情”，意义更大。此二者有某种重要连接。《荀子·正名》：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”《礼记·礼运》：“何谓人情，喜怒哀惧爱恶欲。”此“情”即此二者（实质与情感）之某种交会与转换：情感乃人的本质、实体、真实，所谓人性，即在此。所以儒家重视陶情养性，成就人生。
13.5 子曰：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”
【译】 孔子说：“熟读《诗经》三百首，交他政治不会搞；走出国门办外交，不能独立作应对。读得虽多，又有什么用？”
【注】 《康注》：诗，言国政，著风俗，本人情，该物理，长于风谕，故诵之者必达于政而能言也。……盖诗出轩之采，如今日之报。孔子选十五国之报精者，加以改制口说，以为功课书。故通其学者皆为政治家、言语家之才。
【记】 《诗经》当时远非供审美的文艺作品，它有非常重要的实际用途。《诗经》常被用来作为外交辞令，以展示所依据的权威和规范。可参见《左传》。
13.6 子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
【译】 孔子说：“自己行为正当，不发命令也办得通；自己行为不正当，发命令也没人听从。”
【注】 《集释》《后汉书·第五伦传》：引作虽令不行。
【记】 依然是上面多次说过的伦理政治即氏族首领的“领导艺术”的理论遗迹，后来就成了传统格言。
13.7 子曰：“鲁卫之政，兄弟也。”
【译】 孔子说：“鲁国的政治和卫国的政治，有如兄弟一般。”
【注】 《朱注》：鲁，周公之后；卫，康叔之后。本兄弟之国，而是时衰乱，政亦相似，故夫子叹之。
【记】 什么意思？是说两国政治过去曾差不多一样好呢？还是现在差不多同样糟糕呢？还是说两国的政治应该像兄弟般的和谐合作呢？有多种解说，上朱注乃一种。
13.8 子谓卫公子荆，“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”
【译】 孔子说：“卫国公子荆会处理家务。刚有一点财产，便说‘真足够了’。稍许多一点，便说‘真齐备了’。更增加时，便说‘真完美极了’。”
【注】 《正义》：善居室者。《皇疏》：居其家能治不为奢侈，故曰善也。有者，有财也；苟者，诚也，信也。
《集释》《反身录》：居室不求华美，其居心平淡可知，真翩翩浊世之佳公子也。世有甫入仕而宅舍一新，宦游归而土木未已。……人无百年不坏之身，世无数百年不坏之屋，转盼成空，究竟何有？昔之画阁楼台，今为荒丘砾墟者何限？当其金碧辉煌，未尝不左顾右盼，畅然自快，而今竟安在哉？！千古如斯，良足慨矣。……近世一显宦，致仕家居，大兴土木，躬自督工，椎基砌壁，务极其坚，一椎工未力，即震呵不已。其工且椎且对曰：邑中某宦所修某宅，皆小人充役。当时只嫌不坚，今虽坚完如故，而宅已三易其主，虽坚亦徒然耳。某宦闻之，心灰意沮。
【记】 原文和注都可见中国人的生活态度。“居室”亦可译作营造房屋、宫室。这也是一个有趣问题，许多远古文明都留有大规模的石建筑遗迹，独中国无（长城亦主要是填土筑墙）。为什么？似至今无答。我以为原因可能仍在具有原始人道和原始民主的中国远古氏族、部落，并无足够强大的专制力量，去奴役百姓大兴石建筑。等到秦始皇有此力量时，土木建筑却已是久远传统而不易改变了。此处赞赏居室不求完美，表达了中国传统思想：人生易老，世事难长；生活应别有追求，非徒华美居室、物质享受而已。
13.9 子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”
冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”
曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
【译】 孔子到卫国，冉有赶车。孔子说：“人口真多呀。”
冉有问：“人口够多了，下步该怎么办？”“富裕他们。”
“已经富裕了，又怎么办？”“教育他们。”
【注】 《康注》：孔子虽重教化，而以富民为先。管子所谓治国之道，必先富民，此与宋儒徒陈高义，但言饿死事小，失节事大者，亦异矣。宋后之治法，薄为俸禄，而责吏之廉；未尝养民，而期俗之善。……盖未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。
【记】 孔子主张“富之，教之”，并且是先“富”后“教”。孟子说：“乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉。”（《孟子·梁惠王上》）管子有“凡治国之道，必先富民”，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。这种似乎是常识性的政治观念，却常常为后世真假道德主义所忽略或轻视，反而把人们弄糊涂了。从宋明理学强调“大学之道在明明德、在新民、在止于至善”而忘记“庶之，富之”的前提起，一直到“人是要有一点精神的”，“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”，岂不都如此？以生产工具（科技）为核心的经济发展和以培育人性（心理）为核心的教育发展，本应是人类生存和发展的真正的硬软两手，对今日和未来尤其如此。中国近百年来对此两手都不重视，而集中精力、才智于军事、政治，这当然有主客观许多复杂原因。至今始有扭转，开始经济挂帅，但教育之仍不受重视，依然如故。今后或可改变。
“庶之，富之”，仍然是居第一、二位。宋明理学高谈心性，大讲“生生之谓易”，“天地之大德曰生”以及周敦颐不除庭草以存天意等等，都停留在精神、道德层面上，而不知“生生”首先就是“人活着”的问题。我这个“吃饭哲学”一方面被那些奉阶级斗争为圭臬的左派马克思主义所抨击，另一方面也被奉道德形上学为圭臬的新儒家所反对，斥责我是“庸俗化”了马克思和孔夫子。其实无论是马克思或孔夫子，都很重视人必须吃饭才能生存（即活）这个简单事实，庸俗云乎哉！
13.10 子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”
【译】 孔子说：“如果有用我的人，一年便可以搞得差不多，三年就会很有成绩。”
【注】 《朱注》：期月，谓周一岁之月也。
【记】 看来孔老夫子并非谦谦君子，假作谦让者。有时仍作广告，自介绍，岂不同于今日之竞选政治？有人怀疑此章非孔子言。其实《论语》全书五百章，其中从思想到风格大有出入差异者甚多。不出于孔子者恐不少，但如《前言》所云，既已归属孔子名下两千年，逐一甄别，不甚必要，亦不大可能。
13.11 子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”
【译】 孔子说：“‘好人管理国事一百年，就可以消除各种暴行，去掉死刑。’这话不错呀。”
【注】 《朱注》：为邦百年，言相继而久也。胜残，化残暴之人，使不为恶也。去杀，谓民化于善，可以不用刑杀也。盖古有是言，而夫子称之。程子曰：汉自高惠至于文景，黎民醇厚，几致刑措，庶乎其近之矣。
【记】 可见均须渐进，暴力不能立即消除，死刑更不可立即废止，即使“善人”、“圣王”为之，也需时间，这是一个漫长的进步过程。
13.12 子曰：“如有王者，必世而后仁。”
【译】 孔子说：“如果有圣王兴起，也一定要三十年才能使人都有仁心。”
【注】 《朱注》：王者，谓圣人受命而兴也。三十年为一世。
【记】 仁是“仁心”还是“仁政”？似应为前者。但均不可能一蹴即就。特别是使人均有仁心，端赖教育，虽“圣王”，也至少需要三十年。
13.13 子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”
【译】 孔子说：“如果端正了自己，搞政治有什么困难？如果不能够端正自己，又怎么能够去端正别人？”
【注】 《正义》：政者，正也。言为政当先正其身也。
【记】 还是那个伦理政治。如此多次地反复申说，正是助成后代道德主义的重要张本。程颐劝宋哲宗莫折柳枝“以伤天意”，刘宗周以“陛下心安则天下安矣”答明思宗如何退贼救国，均为千古笑谈，未始不来自此也。大皇帝根本不是小氏族首领了，伦理与政治早已分途，“己身正”如何会使天下人“正”呢？“孔孟之道”当时就行不通，更何况后世？根本原因就在这里。但前人很少从历史社会背景指明这一点。当然，这又并不是说执政者“己身正”不重要。有“治法”也仍需有“治人”。何况乎尚有个体对宗教性私德的追求。
13.14 冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”
【译】 冉有从朝廷回来，孔子说：“为什么这么晚？”回答说：“有政务。”孔子说：“那不过是事务罢了。如有重大政务，虽然与我无关，我也会知道和干预的。”
【注】 《朱注》：礼，大夫虽不治事，犹得与闻国政。
【记】 这里是将事务性工作与真正的政治性工作区分开来？！当时大概具体有所指，不可知矣。
13.15 定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”
孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”
曰：“一言而丧邦，有诸？”
孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”
【译】 定公问：“一句话便可以振兴国家，有这样的事吗？”
孔子回答说：“不可以这样去期待语言呀。人们说：‘做国君艰难，做臣下也不容易。’如果知道做国君的艰难，不几乎这一句话就可以振兴国家吗？”
“一句话可以丧失国家，有吗？”
孔子回答说：“不可以这样去期待语言呀。人们说：‘我做国君并不快乐，只是没人敢违抗我讲话罢了。’如果讲得好，没人敢违抗，那不很好吗？如果讲得不好，也没人敢违抗，那不就是一句话便可以丧失国家吗？”
【注】 《朱注》：几，期也。范氏曰：言不善而莫之违，则忠言不至于耳。君日骄而臣日谄，未有不丧邦者也。谢氏曰：……惟其言而莫予违，则谗谄面谀之人至矣。邦未必遽兴丧也，而兴丧之源分于此。
【记】 专制政治一人作主，万众齐喑，真是皇帝的金口玉牙，没人违抗。于是一言“丧邦”者，大有人在。“一句顶一万句”，便害死许多人也。定公原想走捷径，希望一句话就能解决问题。孔子却说，要知道做君王做臣下都不容易，这回答也只是一句话，很巧妙。一言丧邦的回答，亦然，比朱注强多矣。
13.16 叶公问政。子曰：“近者说，远者来。”
【译】 叶公问如何办政治？孔子说：“近处的人民多欢乐，远处的人民来依归。”
【注】 《康注》：《墨子·耕柱篇》引作“远者近之，旧者新之”，当是齐论原本。盖民患于隔远而不通，则疾苦不知，情形不悉，如血气滞塞则为疾。故不善为政者，堂上远于万里；善为政者，万里缩若咫尺。若今之铁路、电线、汽船，缩地如掌，呼吸可通，交通进益，所谓远者近之也。器莫若旧，政莫若新。盖旧则塞滞，新则疏通；旧则腐坏，新则鲜明；旧则颓败，新则整饬；旧则散漫，新则团结；旧则窳落，新则发扬；旧则形式徒存，人心不乐，新则精神振作，人情共趋。伊尹曰：用其新，去其陈，病乃不存。故去病全在去旧更新。
【记】 康注借古说今，古为今用，为现代化鼓噪，亦近代中国之解释学特征，又仍“日日新，又日新”之传统精神也。
13.17 子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”
【译】 子夏做了莒父地方的官长，问如何搞政治？孔子说：“不要图快，不要顾小利益。图快，反而达不到目的；顾小利，便办不成大事情。”
【注】 《集释》《反身录》：为政欲速非善政，为学欲速非善学。……如果有心求治，不妨从容料理。斫轮老人谓不疾不徐之间，有妙存焉。岂惟读书宜然，为政亦然。若求治太急，兴利除害，为之不以其渐，不是忙中多错，便是操切偾事。
【记】 不独政治如此，也是生活的经验及智慧。近代中国求速而不达之经验固惨痛矣。所谓“一万年太久，只争朝夕”即如此。今日急进青年虽模式不同，学说亦异，却仍不脱此轨，可伤。
13.18 叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
【译】 叶公对孔子说：“我们那里有正直的人，他父亲偷羊，儿子出来揭发。”孔子说：“我们这里正直的人不这样，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，正直也就在其中了。”
【注】 《朱注》：父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。
《集释》程氏瑶田《论学小记》：无他，爱之必不能无差等，而仁之不能一视也，此之谓公也，非一公无私之谓也。……子为父隐，父为子隐，直在其中，皆言以私行其公。是天理人情之至，自然之施为、等级、界限，无意必固我于其中者也。如其不私，则所谓公者，必不出于其心之诚然。不诚，则私焉而已矣。
《杨注》《说文》云：“证，告也。”
【记】 这是一个值得研究的大问题。孔孟坚持的氏族政治，家为重，“孝慈”居首。孟子有父亲杀人，儿子（舜）可携父逃亡的说法。后世情况变了，儒家也有“大义灭亲”、“忠孝不能两全”等提法。在现代社会，这当然违反法治，构成伪证罪；却又是人情，在现实中仍可看到。这涉及社会学、心理学好些问题。中国传统法律允许家人一定程度内的隐瞒。从社会学说，这是重视家庭作为社会基础的巩固；从心理学说，这是重培植情感高于其他。因此所谓“直”、“正直”在这里就并不是法律是非、社会正义的含义，凸现了社会性公德与宗教性私德的差异及其冲突。“直”——正直、公正，在《论语》中与情感的真诚性有关，各章的“直”如“人之生也直”（6.19章）、“孰谓微生高直”（5.24章）等亦然。
13.19 樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”
【译】 樊迟问如何是“仁”？孔子说：“生活起居庄重谨慎，处理事务严肃认真，与人交往忠诚信实，即使到野蛮地区也不丢掉、改变。”
【注】 《康注》：公理既备，则不徒在礼义文明之邦，人皆尊信，即在夷狄野蛮之国，而公理不可废，亦必不见弃也。仁本为公理。
【记】 “中国”与“夷狄”的区分，从孔子起，便是文化概念，而非种族概念。虽说“非我族类，其心必异”，但只要接受了中原文化，也就可说是“同类”了。儒学文明不但“教化”老百姓，而且“教化”各“夷狄”。汉、唐毫不害怕给“外国人”高职高官，掌握大权，而不问其种族、“国籍”。中国的民族自信建立在对自己文化信心的基础之上。其结果是用文化同化了即使占据统治地位的各种族。从五胡十六国到满清，不都如此？！只有对自己文化丧失信心，才那么害怕“外国的舶来品”。从晚清官僚到今日老“左”，不都如此？！
13.20 子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”
曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”
曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然，小人哉！抑亦可以为次矣。”
曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”
【译】 子贡问道：“怎样才可以叫作知识分子？”孔子说：“对自己的行为、活动保持羞耻意识，出使国外不辜负国君的使命，这可以叫知识分子了。”
子贡说：“请问次一等的。”孔子说：“宗族中都称赞他孝顺父母，乡里中都称赞他尊敬长者。”
子贡说：“请问再次一等的。”孔子说：“说话守信用，行为很实在。像嘣嘣响的石头子，像一般老百姓啊，但这也可以算作次一等的。”
子贡说：“今天那些搞政治的人怎么样？”孔子说：“咳！这班度量狭小、见识短浅的人，算得上什么？！”
【注】 《朱注》：斗，量名，容十升，筲，竹器，容斗二升。斗筲之人，言鄙细也。
【记】 《荀子·哀公》：“孔子曰：君之所问，圣君之问也。丘，小人也，何足以知之。”此“小人”即“普通老百姓”之谓。可见，“小人”并不是道德不好的人，只是一般普通人而已。而且还能“言必信，行必果”，也不容易。比起博雅君子来，当然差一等，但比“今之从政者”，还远远高出一筹。所谓“行己有耻”的“耻”，广于今日用语的“羞耻”含义，包括总感到自己有不够的地方的意思。知识分子并非具有知识而已，而必须体现在行为、活动中，今日亦应如是也。徒有知识而毫无国家民族的历史责任感，甚至学问博雅而行为卑鄙者，能算知识分子？儒家孔学之所以不止是哲学，不止于高头讲章者，固在此矣。这才是所谓“吃紧处”。其次序是有德、誉于国、家（家族）及个体。“今之从政者”则连一般老百姓的品操也没有，所以何足道哉。
13.21 子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”
【译】 孔子说：“得不到与合乎中庸的人在一起，那么就与狂士和洁者吧。狂士积极进取，洁者有所不为。”
【注】 《朱注》：行，道也。狂者，志极高而行不掩。狷者，知未及而守有余。
【记】 “中”、“中行”、“中道”、“中庸”，同一意思，指进退有度。“狂”是积极进取，“狷”是消极抵抗。“进取”、“有所不为”均好懂而不必翻译。“狂”、“狷”也有不合流俗、不守常规的特征。可见，孔子并不喜欢后世之“谦谦君子”。曾参一派的“三省吾身”搞功过格似与“狂”、“狷”有点格格不入？或许，那也可算另一种“狷”？孔子以“有所不为”释狷，比朱注强多了。我常讲在中国前数十年来的现实情况下，“进取”或“有所为”很难，甚至不可能；但“有所不为”即不同流合污、随波逐流，还是在各种不同程度上可以做到的。陈寅恪即一例。
13.22 子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”
【译】 孔子说：“南方人有句话说，人没有恒心，不可卜卦行医，这句话很好。”“不能坚持，便招羞辱。”孔子说：“那也就不去做好了。”
【注】 《康注》：巫所以交鬼神，医所以治疾病，非久于其道，则不能精，故记曰：医不三世，不服其药，欲其久也。太古重巫医，故巫医之权最大，埃及、犹太、印度、波斯皆然。犹太先知即巫也。耶氏则兼巫医而为大教主矣。盖巫言魂而通灵，医言体则近于人，其关系最重，故孔子重之，欲其有恒而致精也。二三其德，则无可成之事，故执德者亦在有恒而已。
【记】 这章难解，旧说甚多，姑译之而已。但中心意思在于强调恒心，坚持韧性精神，还是很明白的。巫医古时也是卜卦者。卜卦在远古是非常烦琐复杂的事情，可能是世传，需要极大的耐心和毅力。“不恒其德，或承之羞”，是古卦辞。意思大致是，不坚持下去，便会失败而招来羞辱。我认为中国文化来自巫史（巫的理性化），已见他注。“恒”在远古巫术卜辞中有“神秘久远”意。
13.23 子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”
【译】 孔子说：“君子和谐却不同一，小人同一却不和谐。”
【注】 《集释》《郑语》史伯曰：夫和实生物，同则不继。先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳……聘后于异性，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。……晏子……对曰：和如羹焉。……先王之济五味和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也；清浊、小大、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。
《杨注》：“和”与“同”是春秋时代的两个常用术语，《左传·昭公二十年》所载晏子对齐景公批评梁丘据的话，和《国语·郑语》所载史伯的话都解说得非常详细。“和”如五味的调和，八音的和谐，一定要有水、火、酱、醋各种不同的材料才能调和滋味；一定要有高下、长短、疾徐各种不同的声调才能使乐曲和谐。晏子说：“君臣亦然。君所谓可，而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可以去其否。”因此史伯也说：“以他平他谓之和。”“同”就不如此，用晏子的话说：“君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否；若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？‘同’之不可也如是。”
【记】 与“君子群而不党”、“周而不比”等章同义，即保持个体的特殊性和独立性才有社会和人际的和谐。虽政治，亦然。“同”、“比”、“党”就容易失去或要求消灭这种独立性和差异性。这话今天还很有意思，强求“一致”、“一律”、“一心”，总没有好结果，“多极”、“多元”、“多样化”才能发展。从注中可看出，“和”的前提是承认、赞成、允许彼此有差异、有区别、有分歧，然后使这些差异、区别、分歧调整、配置、处理到某种适当的地位、情况、结构中，于是各得其所，而后整体便有“和”——和谐或发展。中国哲学一直强调“和”，也即是强调“度”（处理各种差异、多元的适度），强调“过犹不及”和“中庸”，其道理是一致的，此即所谓“吾道一以贯之”。这就是中国的辩证法（中庸、和、度、过犹不及）。
13.24 子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”
“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
【译】 子贡问道：“满村的人都喜欢他，怎么样？”孔子说：“不行。”
子贡又问：“满村的人都厌恶他，怎么样？”孔子说：“不行。不如村里的好人喜欢他，坏人厌恶他。”
【注】 《康注》：圣人之论人，不采诸众誉，而并察诸众毁，盖不为恶人之所毁，亦必无可信者也。后世仅知采众好，则所得皆媚世合污之人，所由不入于尧舜之道也。若行议会之选举，先选一次举乡望之善者，乃由众善者复选之，庶几得人。
【记】 与“众恶之，必察焉；众好之，必察焉”（15.28章）同一意思。孔子并不喜欢“好好先生”和“乡愿”，但“好好先生”总是生活中的优胜者、幸运儿、富贵人，或高官厚禄，或平稳一生；古今皆然，随处都是，亦可叹也。
13.25 子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”
【译】 孔子说：“在君子手下容易做事，讨他的喜欢却困难。不用正当方式去讨他喜欢，他是不会喜欢的。等他分配任务给人的时候，却按照各人专长来使用。在小人手下做事困难，但讨喜欢却容易，不用正当方式去讨他喜欢，他也会喜欢。但等他分配任务时，却求全责备。”
【注】 《正义》孔曰：不责备于一人，故易事。
【记】 两千年前的生活经验，犹栩栩如生于今日。
13.26 子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”
【译】 孔子说：“君子庄严而不骄傲，小人骄傲而不庄严。”
【注】 《康注》：泰，安坦也。骄，放肆也。
【记】 有另解、另译。本译仍取A≠A±解，即强调无过无不及的“度”。这是孔学的一贯思想。
13.27 子曰：“刚、毅、木、讷，近仁。”
【译】 孔子说：“刚强，坚韧，朴实，寡言，接近于仁了。”
【注】 《朱注》杨氏曰：刚毅则不屈于物欲，木讷则不至于外驰，故近仁。
《康注》：刚者无欲，毅者果敢，木者朴行，讷者谨言。四者皆能力行，与巧言令色相反者，故近仁。盖圣人爱质重之人，而恶浮华佻伪如此，盖华者不实也。《汉书》称周勃木强敦厚、尹齐木强少文。惟厚重质朴者，乃可任道。
【记】 再一次突出少言语。与摩登时代一任语言夸巧、主宰一切恰是两种境界。
13.28 子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”
【译】 子路问道：“怎么样便可以叫作知识分子？”孔子说：“相互督促帮助，和睦愉快相处，可以叫知识分子了。朋友之间要督促，兄弟之间重和睦。”
【注】 《朱注》胡氏曰：切切，恳到也。偲偲，详勉也。怡怡，和悦也。……兄弟有贼恩之祸，朋友有善柔之损，故又别而言之。
【记】 “士”如何表现在日常生活的伦理关系中。为何只提兄弟、朋友两伦？可能因为其他三伦（君臣、父子、夫妇）为所有人所应遵守，而“兄弟”、“朋友”二伦中，个体独立性和自主性较强，可能才更显示“士”之不同于常人所在。朋友之所以更重批评督促，因为朋友经常是由于气味相投而成交，便容易或言不及义，或阿私偏袒，或纯酒肉交；兄弟之所以更重和睦，因为自然血缘，关系亲密，言行直率，反易因细小事故而吵架成仇。均经验谈。可见孔门讲述人伦秩序，不只重外在的社会关系或生活位置，更重与责任感相关联的内在情感—心理的形成。朋友与兄弟，便有彼此不可替代的不同的情感关系或情理结构。
13.29 子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”
【译】 孔子说：“好人教导老百姓七年，也就可以去应付战争了。”
【注】 《正义》包曰：即，就也。戎，兵也。
13.30 子曰：“以不教民战，是谓弃之。”
【译】 孔子说：“不对人民进行军事训练，叫作抛弃他们。”
【注】 《正义》马曰：言用不习之民，使之攻战，必破败，是谓弃之。
【记】 上注解作“用未经训练的人民去作战”，不从。总之，这两章都讲练兵习武之必要。孔夫子并非书呆子，只讲修养、文化之类，大不同于后世腐儒。
宪问第十四
共四十四章
14.1 宪问耻。子曰：“邦有道，穀；邦无道，穀，耻也。”
“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”
【译】 原宪问什么是耻辱？孔子说：“政治清明，领薪水；政治不清明，领薪水，这就是耻辱。”
“好胜、自夸、怨恨、贪欲没有了，可以是‘仁’吧？”孔子说：“可以说是难能可贵了。若说是‘仁’，那我不知道。”
【注】 《集释》《集解》马（融）曰：克，好胜人。伐，自伐其功。怨，忌小怨。欲，贪欲也。阮元《论仁篇》：此但能无损于人，不能有益于人，未能立人达人，所以孔子不许为仁。《反身录》：昔罗近溪先生见颜山农，自述遘危病，生死得失能不动心。颜不许，曰：是制欲，非体仁也。先生曰：非制欲，安能体仁？颜曰：子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，如火之始燃，泉之始达，如此体仁，何等直截！
【记】 这章应分两节。第一节为今日犹然的“不倒翁”或“政治娼妓”写照：左右逢源，看风使舵，永远居高官、食厚禄，真可谓恬不知耻者矣，又何其多也。第二节仍然是将“仁”与任何其他的美德、善行区别开来，显示了“仁”的积极性主动性的情感方面，不只是克制、化解消极面而已。
14.2 子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”
【译】 孔子说：“知识分子留恋安逸的生活，那也就不配是知识分子了。”
【注】 《集释》《反身录》：士若在身心上打点，世道上留心，自不屑区区耽怀于居处。一有系恋，则心为所累。
【记】 所谓“以天下为己任”，“匈奴未灭，何以家为”（虽出自武夫之口）等等，亦即萨特（Sartre）所谓知识分子非仅有知识之谓，前面已说。这即是儒家的宗教性道德，而在当时却是社会性道德。
14.3 子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”
【译】 孔子说：“政治清明，言语正直，行为正直。政治黑暗，行为正直，言语谨慎。”
【注】 《集释》《广雅》：危，正也。汪烜《四书诠义》：言孙非畏祸也，贾祸而无益，则君子不为矣。知进退存亡而不失其正，亦时中之道也。《论语稽》：邦无道，则当留有用之身匡济时变，故举动虽不可苟，而要不宜高谈以招祸也。
【记】 这也就是处乱世保身全生意，与道家相同。可见孔子虽然主张“知其不可而为之”，却不认为在任何时地都必须赤膊上阵，蛮干一场。青年多不悟此，以为此即软弱、怯懦，而不知“峣峣者易折”，那种逞一时意气的“刚强”者，常不足以持久。所以关键在于韧性斗争。鲁迅常言及此，惜乎不为青年注意，而一再失误。所谓“危行”，即有所不为，不同流合污、共搞大批判也。
14.4 子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”
【译】 孔子说：“有道德的人，必然有好言语；有好言语的人，不一定有道德。仁爱的人一定勇敢，勇敢的人不一定仁爱。”
【注】 《朱注》：有德者和顺积中，英华发外，能言者或便佞口给而已。仁者心无私累，见义勇为；勇者或血气之强而已。
【记】 这仍是内（仁、德）外（勇、言）的关系。有得于内，无待乎外，而必有外。
14.5 南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。”夫子不答。
南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”
【译】 南宫适问孔子说：“羿擅长射箭，奡力大可翻船，都没得好死。夏禹和后稷亲身耕种，却得了天下。”孔子没有回答。
南宫适出来后，孔子说：“这个人真是君子呀，这个人真是尊重德行呀。”
【注】 《康注》：盖德与力，自古分疆，而有力者终不如有德。嬴政、亚力山大、成吉斯汗、拿破仑之闻，必不如孔子及佛与耶稣也，此为万古德力之判案也。
【记】 羿、奡均传说中的氏族部落的著名首领和英雄。这里仍然是强调领导者的“德行”，逞力量者，穷兵黩武，常自食其果，南宫此说自然大合孔子心意。
14.6 子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
【译】 孔子说：“君子也有没仁德的时候，没有小人而有仁德的。”
【注】 《朱注》谢氏曰：君子志于仁矣，然毫忽之间，心不在焉，则未免为不仁也。
【记】 这里的“君子”、“小人”如指客观的社会地位，即士大夫和老百姓，则与孔子其他一些说法，如“小人”也可以是“士”、人都可以“为仁”等等相矛盾。如指道德高下，则似同语反复。但这里说“君子”也有不“仁”的时候以见此“仁”之难，连颜回不也只能“三月不违”吗？于是，“仁”作为全德（perfect virtue）也好，作为高峰体验（peak experience）也好，这里只好解作某种具有神秘性的经验了。如前所一再点出，《论语》篇章常见矛盾、冲突，是孔子自身矛盾抑所传述者矛盾，已难究明，不必强解。
14.7 子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”
【译】 孔子说：“爱他们，能够不加以勉励吗？忠于他们，能够不进行教导吗？”
【注】 《正义》王氏引之《经义述闻》解此文云：《吕氏春秋》高注：劳，勉也。勉与诲义相近，故劳、诲并称。高诱注并云：劳，忧也。又《里仁篇》劳而不怨，即忧而不怨。忧者，勤思之也。
【记】 这里既可作政治学的解说，也可以作教育学的解说；既可以是政府对老百姓的政策，也可以是家长、老师对儿女学生的方针。在远古，这二者是统一的。首领对氏族成员就是大家长对待儿女，所以君父、君师合一。“劳”另高注作“忧”解，即既爱之而又担心，不如王解。“劳”多有作“劳苦”、“劳动”、“勤劳”解者。“诲”或作“谋”字解，则与《学而篇》“为人谋而不忠乎”同义。
14.8 子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”
【译】 孔子说：“发命令，裨谌打草稿，世叔加以研讨，专职官子羽增删修改，东里子产作文字润饰。”
【注】 《朱注》：裨谌以下四人皆郑大夫。草，略也。创，造也。谓造为草稿也。……讨，寻究也。论，讲议也。行人，掌使之官，修饰，谓增损之。润色，谓加以文采也。
【记】 分工合作，人尽其才。
14.9 或问子产。子曰：“惠人也。”
问子西。曰：“彼哉！彼哉！”
问管仲。曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”
【译】 有人问子产是什么样的人？孔子说：“施恩惠的人。”
问子西，孔子说：“他呀，他呀。”
问管仲，孔子说：“是个人物！他剥夺了伯氏三百户的土地。伯氏吃粗粮，但一直到死，也没有怨恨的话。”
【注】 《康注》：孔子极重事功，累称管仲，极词赞叹。……宋儒不知，而轻鄙功利，致人才恭尔，中国不振。
【记】 “他呀，他呀”，不足道也。今日犹有此口头语。“没齿无怨言”，大概是即使处理如此严厉，但因为公正，所以没话可说。世传诸葛亮秉公办事，也有此效。这就是所谓法家精神。因此可见，儒学从一开始，就可以容纳法家。（管仲、诸葛亮也一向被视作法家。）孔子多次称道管仲，正是后世政治上儒法互用、阳儒阴法的张本。可见，儒法从一开端便有联结，如同儒道一样，都可以在孔子及《论语》中找到其后“儒法互用”、“儒道互补”的线索。
14.10 子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”
【译】 孔子说：“贫穷而无怨恨，很难；富裕而不骄傲，较易。”
【注】 《朱注》：处贫难，处富易，人之常情。
【记】 今日各种“暴发户”宜三诵之，因为也并不太容易做到。富者骄横使贫者更怨，于是乎斗争哲学起。
14.11 子曰：“孟公绰为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。”
【译】 孔子说：“孟公绰做大国的首长，绰有裕余；却当不了小国的管家。”
【注】 《朱注》：老，家臣之长。大家势重而无诸侯之事，家老望尊而无官守之责。……大夫，任国政者。滕、薛国小政烦，大夫位高责重，然则公绰盖廉静寡欲而短于才者也。
【记】 人才之特殊也。能做大官（赵、魏，大国也）也未必能办具体事，何况大官还有各种各样，有的是以他的“道德”高、资历深，专门用作摆设，什么实际事不干，也干不了。孟公绰可能就属于这类。
14.12 子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
【译】 子路问什么才是完全的人？孔子说：“聪明有如臧武仲，欲望少如孟公绰，勇敢如卞庄子，才艺如冉有。再以礼乐文采表现出来，也就可以是完全的人了。”又说：“今天完全的人哪里一定要这样？看到利益能考虑合理与否，遇到危险肯付出生命，长久处于贫困却并不忘记人生的承诺，也就可以是完全的人了。”
