【注】 《集释》：子于四代之乐独于韶、武有尽美之论。《皇疏》：韶舞，舜乐也。《丹铅总录》：淫者，过也。陈启源《毛诗·稽古篇》：淫者，过也，非专指男女之欲也。言过其常度耳。沉溺而忘返，故曰淫也。《乐记》：世乱则礼慝而乐淫，是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本。
《钱解》：为者创制义，盖制作礼乐，革命兴新之义皆涵之，与普通问治国之方有辨。
【记】 “问为邦”本应译作“如何治理国家”，但这里讲的是一些制度，故作今译。孔子主张集合历代政制优点，虽继承，亦创造。这也是“虽百世可知”的意思，儒学有此广泛的宽容性。第二时期的儒学，董仲舒为代表，吸取了阴阳、道、法、墨各家而成一宇宙兼社会之巨大体系。其中，所谓“孝弟力田”已吸取墨家之力田，不再是学稼乃小人之原典儒学，吸收阴阳五行作为“仁，天心也”的外在构架，吸收道（动态、过程）法（三纲、秩序），而又彼此融会。在这吸收中，儒之原则性（“经”）与灵活性（“权”）甚为突出。第三时期的儒学，即宋明理学，吸收佛学精华更世所周知。“佛祖西来意”之超越命题变而为“颜子所乐何事”的人生哲理；禅宗以慧代畏，理学矫之以敬（参考钱穆说），整日参禅变为半日静坐半日读书，结合原典儒学中来自巫术之“不诚不足以化万物”的神秘经验，成为某种以理入情的形上追求或领悟。今日乃儒学第四期，如何融会马克思、海德格尔等等，以积极态度面迎基督教文化和伊斯兰教文化之挑战，或将转入一创造之新阶段。
15.12 子曰：“人无远虑，必有近忧。”
【译】 孔子说：“人没有长远的考虑，必然会有近在眼前的忧愁。”
【注】 《正义》王曰：君子当思患而预防之。《系辞》云：“安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。”又《荀子·仲尼篇》：“智者之举事也，满则虑嗛，平则虑险，安则虑危，曲重其豫，犹恐及其祸；是以百举而不陷也。”皆言人宜远虑也。
《集释》《皇疏》：人当思渐虑远，防于未然，则忧患之事不得近。
【记】 这本是治国说，但也是很好的生活格言。这也是人之不同于动物所在。后者只顾目前，从不思前顾后，杀身之祸临头，犹不知不识也。“虑”又与“忧”常相连，而人总有忧有虑，度此一生，亦可伤矣。时人谓中国文化特征乃“忧患意识”，忧国忧民忧世界，“先天下之忧而忧”，赖有先知先觉之忧而免家国衰亡文化失落，中国传统数千年而不坠，其斯之谓乎？乐感文化固包含忧患意识于其中，否则何成其为“乐感”？前已说明。
15.13 子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”
【译】 孔子说：“完了啊，我没有看见喜欢道德像喜欢美貌的人啊。”
【注】 《康注》：色之感目，有电相吸摄，故好之最甚。……故人情之好，未有好色之甚者，虽有好德者，终不如之也。
【记】 食、色，性也；德行，非性（自然之性）也。诚如康注。
15.14 子曰：“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也。”
【译】 孔子说：“臧文仲大概是偷个位置坐的人吧？他明知柳下惠的贤德，却不给他职位。”
【注】 《朱注》：窃位，言不称其位而有愧于心，如盗得而阴据之。《集释》《群经平议》：古者“立”、“位”同字，不与立即不与位，言知柳下惠之贤而不与之禄位也。
【记】 孔子多次提及臧文仲，并常有肯定，此处却严厉贬斥之，臧应为一重要人物，惜今日不知其详矣。
15.15 子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”
【译】 孔子说：“对自己要求严格，而很少责怪别人，自然怨恨就少了。”
【注】 《正义》《春秋繁露·仁义法篇》：以仁治人，以义治我，躬自厚而薄责于外，此之谓也。……自责以备谓之明，责人以备谓之惑。
【记】 《论语》中多有这种平淡而真确的生活格言，黑格尔（Hegel）嘲笑为不够哲学，殊不知这正是中国实用理性的精神所在。它必须体现在许多“以实事程实功”的实践行为和日常生活中，而不求如何高妙抽象的思辨体系，因为那并不解决生活中具体问题和现实疑难。理论毕竟是灰色的，而生活之树常青。
15.16 子曰：“不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣。”
【译】 孔子说：“不说‘怎么办，怎么办’的人，我真不知道该怎么办了。”
【注】 《朱注》：如之何如之何者，熟思而审处之辞也。不如是而妄行，虽圣人亦无如之何矣。
《康注》：所谓临事而惧，好谋而成也。盖人之生也，与忧俱来，处世之艰，动生祸变。故作为者多忧患，出入以度，外内知惧，生于忧患，而后死于安乐。
【记】 生动的语言，却并非游戏，亦见孔子说时风貌，并非总是道貌岸然。对什么都说“没问题，没问题”的人，经常是大有问题而大不可靠的人。今日犹然。对这种人，圣人也没办法了。
15.17 子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”
【译】 孔子说：“大家整天聚在一起，不谈正经事情，却喜欢玩弄小聪明，这就难办了。”
【注】 《集释》《集解》：小慧，谓小小才知。难矣哉，言终无成。
【记】 今日某些聚会却常如此，“难矣哉”！
15.18 子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”
【译】 孔子说：“君子以正义为本质，通过礼制实行它，用谦逊的语言表达它，守住信任完成它。这才是君子啊！”
【注】 《朱注》：义者制事之本，故以为质干。而行之必有节文，出之必以退逊，成之必在诚实。
【记】 此似可作社会性公德及制度方向解，固不同于一己修养之宗教性私德。今日之政制体系应本诸现代经济发展，诸如契约关系、个体自由、公平竞争、社会正义等等原则，莫不如是，均今日生活之公共社会法规，而不必一定求其源自传统。各文化传统大有差异，但同此走向、趋势，固因物质生活、衣食住行之无可避免之现代化也。因此尽管传统各有不同，而社会之公共法规却日趋一致，所谓可求共识（共同同意）的相互重叠（Overlape Consensus）之部分［参考罗尔斯（J．Rawls）的Political Liberalism］。从而各传统文化只起某种范导原则（regulative principle）之作用，而使社会性公德和政制规则在共同中又略有差异。孔学儒家之教义同此。如尽量使现代生活中更具人情味，更重协调、和解、合作、互助精神等等；而决非“由内圣开外王”，由个体一己修养开出今日之民主自由。我始终认为，今日之民主自由建立在现代化生活基础上（以现代经济为基础），并非源自文化传统。这点似应明确。本读之所以强调区分社会性公德与宗教性私德，亦此之故，前者当有助于今日社会体制，后者则仅与个体修养有关。“信以成之”，本属宗教性私德，即来源于巫术礼仪的“诚”（言而成功），如今改为信守契约、诺言，则社会性公德矣。但原典儒学的宗教性私德又仍对今日社会性公德可起范导作用。另一方面，今日社会性道德又将逐渐影响、改变传统儒学的宗教性私德。两者处在一种相互作用的辩证关系中。
15.19 子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”
【译】 孔子说：“君子担心自己缺少能力，不担心别人不知道自己。”
【注】 《正义》《宪问篇》子曰：不患人之不己知，患其不能也。义同。
【记】 同1.16，4.14，14.30章，都是说不要怕别人不知道不重视自己，亦见此乃知识分子之古今通病，工农大众似无此问题。“知”亦可释为“举”，即不担心不被荐举做官。《论语》首章“人不知而不愠”，即不被荐举为官也不抱怨也。
15.20 子曰：“君子疾没世而名不称焉。”
【译】 孔子说：“君子憎恶这个黑暗世界，名称不符合实际。”
【注】 《集释》王阳明《传习录》：“称”字当去声读。《群经平议》：此章言谥法也……细行而受大名，名不称矣。
【记】 许多注疏翻译都解为：“君子”恨在这个黑暗时代里，自己得不到名声。这似乎与上章直接矛盾，有点不像孔子所标榜的“君子”。于是异解纷纭。有的说，“君子”也好名，“荣名以为宝”。康有为特别强调好“身后之名”，否则便与“草木同朽”，“名在，则其人如在……居游为之慨慕，辑其年谱考其起居……”（《论语注》），并进而攻击宋儒“惑于道家之攻名，至使天下以名为不肖，人乃不好名而好利，于是风俗大坏”（同上），但宋明理学的天理人欲论比康的自然人性论，在理论上毕竟要高出一筹。
15.21 子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”
【译】 孔子说：“君子要求自己，小人要求别人。”
【注】 《正义》：君子责己，小人责人。……求训责，亦引申之义。
【记】 仍是“严以责己，宽以待人”。生活格言，亦德行修养。“求”亦可作“依靠”解，可译作“君子依靠自己努力，小人依靠他人扶助”。
15.22 子曰：“君子矜而不争，群而不党。”
【译】 孔子说：“君子严正而不争夺，合群而不偏袒。”
【注】 《朱注》：庄以持己曰矜，然无乖戾之心，故不争。和以处众曰群，然无阿比之意，故不党。
《正义》：矜易于争，群易于党，故君子绝之。
【记】 一次毛泽东接待民主人士，问及一无党派者时笑说，“君子群而不党”。又说过，自己和共产党是“结党营私”。中国成语中“结党营私”、“党同伐异”等等，都是坏的意思。但现代社会便是靠多党各营其“私”而相制衡，以成社会之大公。
15.23 子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”
【译】 孔子说：“君子不根据会讲话而推举人，也不因为人不好而否定他讲的话。”
【注】 《集释》《反身录》：不以言举人，则徒言者不得幸进；不以人废言，庶言路不至壅塞，此致治之机也。
【记】 今日中国则常反其道而行之，损失不小。唯近世以还，操守缺而学问显，人品残而声名著者，盖亦多有，岂亦“不以人废言”之谓乎？固历史与伦理二律背反之又呈现也。然秦桧、严嵩字，阮大铖、汪精卫诗卒不流传。伦理命令至高无上，可不惧哉。学者盍三思焉。
15.24 子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”
【译】 子贡问道：“有一句话可以一生遵循的吗？”孔子说：“应该是‘恕’吧：自己所不想要的，便不要给予别人。”
【注】 《朱注》：推己及物，其施不穷，故可以终身行之。
【记】 《圣经新约》有“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样对待人”（《圣经新约·马太福音》），殊途同归，并见4.15章。本读以“宗教性私德”释“忠”（“忠”本与“敬”有关），以“社会性公德”释“恕”（“恕”多以否定形式如“己所不欲”出之，正可作现代社会性道德如所谓“消极自由”的方向解）。但因“忠”“恕”都建筑在心理感情之上，“恕”如仍作传统的“如心”解，则乃宗教性私德。今日“恕”作为“社会性公德”应从心理原则脱出，而以近代理性——社会契约为基地，才能“西体中用”。“忠”求诸己，“恕”以待人；如求“一以贯之”，则“忠”（宗教性道德）只可对“恕”起某种“范导原则”（regulative principle）的作用。否则理与情、公与私、政治与宗教便无法划开。但作为社会性公德的“恕”经长久积淀，又可转换成新的宗教性私德而使之发展。
15.25 子曰：“语之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”
【译】 孔子说：“讲到别人，批评了谁？称赞了谁？如果我有所称赞，那是经过事实考证的。这样的老百姓，就是夏商周三代正直做事的规矩。”
【注】 《朱注》：三代，夏商周也。直道，无私曲也。言吾之所以无所毁誉者，盖以此民，即三代之时所以善其善、恶其恶而无所私曲之民。
《集释》《后汉书·韦彪传》注：引文无“民也”二字。《论语述何》：《春秋》不虚美，不隐恶。褒贬予夺，悉本三代之法，无虚加之辞也。董子曰：《春秋》辨是非，故长于治人。
【记】 似具体有所指而发，不甚了解。
15.26 子曰：“吾犹及史之阙文也。有马者借人乘之，今亡矣夫！”
【译】 孔子说：“我还能看到古史的佚失文献。有马的人借给别人骑，今天没有了吧？！”
【注】 《朱注》胡氏曰：此章义疑，不可强解。
《杨注》：“史之阙文”和“有马者借人乘之”其间有什么关联，很难理解，包咸的《论语章句》和皇侃的《义疏》都把它们看成两件不相关的事。宋叶梦得《石林燕语》却根据《汉书·艺文志》的引文无“有马”等七个字，因疑这七个字是衍文。其他穿凿的解释很多。
【记】 原文疑有错漏，解说甚多，都不通顺。其实不必妄解，此处按字面译出而已，并无意义。
15.27 子曰：“巧言乱德，小不忍，则乱大谋。”
【译】 孔子说：“花言巧语，扰乱道德。小事情不忍耐，便破坏大计划。”
【注】 《朱注》：巧言变乱是非，听之使人丧其所守。小不忍，如妇人之仁、匹夫之勇皆是。
【记】 “小不忍则乱大谋”，名言，是“真理”，也可作策略和权术。实用理性作为理性，如思辨理性同，又总有工具性——中性的一面。
15.28 子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”
【译】 孔子说：“大家都厌恶他，一定要考察；大家都喜欢他，一定要考察。”
【注】 《正义》王曰：或众阿党比周，或其人特立不群，故好恶不可不察也。
【记】 义近13.24章（“乡人皆好之”）而略异。
15.29 子曰：“人能弘道，非道弘人。”
【译】 孔子说：“人弘扬真理，不是真理弘扬人。”
【注】 《朱注》：人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。
《集释》《论语述要》：夫子之时，老氏之流曰人法天，天法道，道法自然。曰道无为而无不为，是道能弘人之说也。彼以礼义出于人为而不足贵，而欲不藉人力，一任道之自然，究必人事日就退化，是夫子非道弘人之说也。
【记】 这又是后世理学家（如王阳明）、今日新儒学（如牟宗三）的一个大题目。无非是讲中国的“道体”、“本体”均与人的“心”、“性”相联，而非另有一物。“本体”即在人的“心”、“性”中，所以“道”靠人（当然是“道心”）去光大，而人不可依赖任何外物即使是“道”来光大自己。这从形上角度说明了儒学“自力更生”、“自强不息”的非人格神的人文精神。如前所说，我以为中国包括“儒”、“道”，由于均源出于“巫”，“天道”都由“人道”提升建立而成，由“伦常日用之道”上升为“于穆天命”的“道”。这“提升”当然是一种“假设”和“约定”。但又不能说它是“假设”、“约定”，相反，为了它的神圣和尊严，必须说它是“先验”、“先天”，不需推理而由良知、顿悟去体验去认识，但它又毕竟不是人格神。因之，我以为最值得重视的是，这种“假设”和“约定”使这本体和人生具有十分浓重的悲剧性质。人生一无所本，被偶然扔掷在此世间，无所凭依，无所依归（因为没有人格神），只能自己去建立依归、凭据和根本，比起有一个外在的上帝，这岂不更悲苦、更凄怆、更艰难、更困苦？充满人文精神的中国乐感文化，其实有这样一种深层的悲剧基础，而并不是“忧乐圆融”的“喜陶陶”。但这要点一直没有被充分阐释，这个悲剧性的方面经常被引向敬畏的“天命”的准人格神方向，或引向所谓“忧患意识”的政治社会方向。只有在《古诗十九首》之类所谓“一字千金”的人生咏叹中，才略约展示出这种深深的人生无所凭依的本体悲哀。
儒家对待这悲剧，是强打精神，强颜欢笑，“知其不可而为之”，故意赋予宇宙、人生以积极意义，并以情感方式出之。我已多次说过，一切“乾，元亨利贞”、“天行健”、“天地之大德曰生”、“生生之谓易”等等都不是理知所能证实或论证的，它只是人有意赋予宇宙以暖调情感来作为“本体”的依凭而已，即所谓“有情宇宙观”是也（见拙作《哲学探寻录》）。道家对待这悲剧，则是冷静观察，并予概括，指示出人应如何有效地处理自己的一生，和如何有效地应对万事万物。“道可道，非常道”、“上下相倾，有无相成”等等，便是这种讲变迁讲行动的无情辩证法（亦见《哲学探寻录》）。
儒道两家都从“人道”到“天道”，由功能建实体，以人事见天意，认审美为指归，一以情，一以智，都是实用理性和乐感文化的呈现。所以，审美在这里就不是“静观”（如希腊）或情欲（如近代的酒神精神）。审美因为由全身心所发动并作用于整个心灵，便可以转化为实现人的各种潜能、品质、性格的积淀物，从而使个体成为创造的主体。我所谓“以美启真”（见拙作《主体性论纲》），所谓“审美乃天地境界”（见拙著《华夏美学》）等等，均在发掘这种个体创造性。因为它的特征正在于不同于一般的理知认识和一般的道德律令，而成为充分实现个体主体性、独特性的真正途径。这也就是“人能弘道，非道弘人”的孔门儒学区别于许多其他哲学、宗教的关键处。由此可知，审美的意义就在此情感塑造陶冶中，使人尽量实现其个体性、独特性、主体性，而成为历史（“道”）的主角。鲁迅说，世上本无路，路是人走出来的（大意），亦“人能弘道”的传承。这“人”既是历史的群体，也是实在的个体。
15.30 子曰：“过而不改，是谓过矣。”
【译】 孔子说：“有了错误不改正，这就真是错误了。”
【注】 《集释》《韩诗外传》引孔子曰：过而改之，是不过也。
【记】 前面说过，这也是实用理性的一条生活真理，犯了错误又不改正，便危险。改了，就没有错误了。它显示儒学宽容精神。不然，吃一堑，不长一智；或算老账，结怨仇，冤冤相报；对人对己，有何好处？大到政治，小如生活，何莫不然？
15.31 子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”
【译】 孔子说：“我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉，用来思考，结果并没好处，不如学习。”
【注】 《朱注》：此为思而不学者言之。
【记】 同“思而不学则殆”。既然“学”常指行为、实践，不脱离实践去空想，固然有好的方面，缺点则是使中国纯粹思辨太不发达，以致无真正哲学可言，亦一大损失。今天如何保持此传统优长而反省和匡正其缺失，需仔细探讨。
15.32 子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”
【译】 孔子说：“君子考虑事业而不考虑吃饭。去耕田，也常挨饿；去学习，倒可以得到薪资。君子担忧事业，不担忧贫穷。”
【注】 《正义》：春秋时，士之为学者，多不得禄，故趋于异业。而习耕者众，观于樊迟以学稼、学圃为请，而长沮、桀溺、荷蓧丈人之类，虽隐于耕，而皆不免谋食之意。则知当时学者以谋食为亟，而谋道之心或不专矣。夫子示人以君子当谋之道，学当得禄之理，而耕或不免馁，学则可以得禄，所以也诱掖人于学。
【记】 讲的是当时事实，而为当日农家和今天标榜“劳动人民”的人所痛斥。“道”也可译作“德行”、“道德”、“真理”等等，但宋明理学家大讲道德生命之宏论，却掩盖了吃饭谋生的重要，也的确是一问题。
15.33 子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之。不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”
【译】 孔子说：“凭聪明料到了，没有仁心来保持，虽然得到了，也一定会失掉。聪明料到了，也有仁心去保持，但不用严肃态度来对待，那老百姓就不会尊敬。能聪明地料到，有仁心能保持，能严肃地对待，如果行动不符合礼制，也还是不够好的。”
【注】 《朱注》：夫人历言之，使之德愈全则责愈备，不可以为小节而忽之也。
【记】 这里的问题是：到底“仁”是否“全德”或最高的“德”？在《论语》中，“仁”比礼、义、智、信等要突出得多，地位也高得多。但在这里，却表明“仁”虽最重，却并不能代替其他各项。这似乎又一次表明“仁”的基本含义主要涉及的是内心情感，并不能也无须包括其他一切。“得到”、“守住”什么？一般解作“官位”、“职守”。本译随字面未予确定。
其次，此章使人联想及《周易·系辞》的有名句段：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞禁民为非曰义。”马王堆帛书作“天地之大思曰生，圣人之大费曰竝（位），何以守立（位）曰人，何以聚人曰材。理材正辞爱民安行曰义”。“仁”早有注疏作“人”者，于兹益证。宋明理学以来喜谈“天地之大德（或大恩？）曰生”，而少及其他。从帛书看，“义”似先于“仁”。“仁”由孔子始突出为“全德”或首德。《论语》讲“仁”百次，但究竟什么是“仁”，如何才“仁”，仍无定解。之所以如此，根源仍在此种人性情感乃从原巫术礼仪中高级心理模态理性化而来，它包容广宽而含混，非概念认识所可确定，因之而具超越一切的“全德”神秘感。但其核心乃温暖世情及人格操守，似无可疑，而此亦来源于巫术心理。
15.34 子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”
【译】 孔子说：“君子没有小聪明，却可以承担大任务。小人不能承担大任务，却可以有小聪明。”
【注】 《朱注》：盖君子于细事未必可观，而材德足以任重；小人虽器量浅狭，而未必无一长可取。
《集释》《淮南子·主术训》：是故有大略者不可责以捷巧，有小智者不可任以大功。
【记】 即人各有材，优劣同在，故不能求全责备。“小人”也有一技之长，“君子”也有各种弱点和缺失。
15.35 子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”
【译】 孔子说：“老百姓对于‘仁’，比水、火还重要。我看见走入水火而死的人，却没见过实践‘仁’而死的。”
【注】 《朱注》李氏曰：此夫子勉人为仁之语。下章仿此。
【记】 此章疑有错漏，勉强译之而已。
15.36 子曰：“当仁，不让于师。”
【译】 孔子说：“如果追求‘仁’，对老师也不必谦让。”
【注】 《正义》：此章是夫子示门人语。
《康注》：当，田相值也。礼尚辞让，独至于为仁之事，则宜以为己任，勇往当之，无所辞让。即至于师，亦不必让；师不为，则己为之，不必避长者也。……虽过于师，可也。
【记】 “当仁”亦可译作“面对仁”，如杀身成仁，便可青出于蓝，优先上路。可惜如今是“当名，不让于师”，总以为天下第一，举世无双，老师更不在眼里了。
15.37 子曰：“君子贞而不谅。”
【译】 孔子说：“君子坚持正义而不固守小信。”
【注】 《朱注》：贞，正而固也。谅，则不择是非而必于信。
【记】 朱注甚妥。此所以不同“言必信，行必果”（13.20章）。孟子说，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”，同此。但这也有问题，即灵活性太大，而失去遵守之客观标准。这就是少宗教信仰之实用理性的流弊所在，没有由上帝立法因而绝对不可违背的教义传统。正因为是此实用理性，也才发生“五四”以来彻底反传统的巨大思潮。
15.38 子曰：“事君，敬其事而后其食。”
【译】 孔子说：“侍奉国君，认真工作，再领薪资。”
【注】 《集释》《群经平议》：敬其事者，急其事也。《集解》孔曰：先尽力而后食禄。
【记】 可见，如前所说，君臣之间此时尚有条件，先把工作做好才拿薪水，从而不拿薪水也就可以不必做事，还我一个自由人？！虽然孔子并无此意，可能只是针对当时只拿薪水而不认真做事的人而发。
15.39 子曰：“有教无类。”
【译】 孔子说：“教学生不要分类别。”
【注】 《正义》《皇疏》云：人乃有贵贱，同宜资教，不可以其种类庶鄙而不教之也。教之则善，本无类也。
【记】 已成为成语。此“类”何指？指部族、等级、身份抑天资禀赋，均可。《尚书·尧典》孔注云：类，族也。古代即原始之亲族、部族（kin，clan，tribe），即“非我族类，其心必异”之族类。孔子打破此种族类界限乃重大进步。
15.40 子曰：“道不同，不相为谋。”
【译】 孔子说：“所走的路不同，就不必相互商量谋划。”
【注】 《朱注》：不同，如善恶邪正之异。
【记】 “道”译作走路，正好。方向、路线、途径不同，的确不好彼此谋划商量。政治如是，生活如是，专业亦如是。
15.41 子曰：“辞达而已矣。”
【译】 孔子说：“言语足以表达意思就行了。”
【注】 《正义》：辞皆言事，而事自有实，不烦文艳以过于实。……《仪礼·聘礼》：辞多则史，少则不达。
【记】 可惜的是，今日的标准恰好相反，“辞”不求达而求不达。君不见，一大本或一大篇学术论文，纡回弯曲，佶屈聱牙，似通非通，极为难读。经常使人头昏脑胀，如坠五里雾中，而“篇终接渺茫”，仍然不知所云。据说这才深刻、真实，才是杰作、佳文、“后现代”。我实在不懂，所以宁肯听从顽固守旧的孔夫子，而不敢苟同今日的时髦批评家。自“五四”白话文运动以来，大量的西方新思想、新观念、新学说，通过浅显、清新、流畅、明白如话的书写语言输入中国，影响至巨。其中又仍然保存了中国文字简洁明快（如较少复合句、复杂句等），注意均衡、对称和音调优美（甚至仍可琅琅上口）的特点，是西体中用的成功范例，绝不像现今的时尚文体。我也许是逆时代潮流而动，但自信是坚持“五四”传统。此传统亦孔老夫子的“辞达而已矣”的传统，文辞表达思想观念即足矣，所以大可不必如今日之“学术”论著：连篇累牍，长文巨制，却无非那么点意思。照这种“学术标准”看来，历代注疏、宋明语录都不能算“学术”，我却宁肯采用简明扼要的传统注疏旧法来作此今读之“记”，而不写煌煌专著。虽被认为非学术，或“学术水平极低”，也心甘情愿，在所不辞。
而且，“辞达而已矣”还应与“修辞立其诚”联系起来，不仅达，而且诚。忠实可靠，真情呈现，均属于“诚”。“诚”如本读所说，乃巫术情感之延续及理性化（即解咒），但“诚则灵”流传至今，它可以感天地动鬼神，当然可以交感人们。然则“辞达而已矣”，其作用不亦大矣哉。
15.42 师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”
师冕出。子张问曰：“与师言之道与？”子曰：“然，固相师之道也。”
【译】 音乐师冕来见面。走近了台阶，孔子说：“这是台阶。”走近了座席，孔子说：“这是座席。”都坐定了，孔子告诉他说：“某某人在这里，某某人在这里。”
乐师走出后，子张问道：“同音乐师讲的是礼制吗？”孔子说：“对，这本来就是帮助盲人的礼制。”
【注】 《康注》：圣人矜无告而哀困穷，非作意而为之，自然尽其道而已。
《集释》《释文》引郑注：相，扶也。
【记】 “道”也可译作“规则”、“道德”等等，这“道”即“礼”，亦“仁”，合乎道理，切于人情，亦今日对待残疾人的人道主义，足见“礼”与“仁”同，非常形象，至今适用。“仁”由“礼”出是从历史来源说；“礼”由“仁”出，是从后世个体说。所以并不矛盾。由此可结合孟、荀，同归孔氏。
季氏第十六
共十四章
16.1 季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”
孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”
冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者，皆不欲也。”
孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣，虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”
冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”
孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服，而不能来也；邦分崩离析，而不能守也；而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”
【译】 季氏准备进攻颛臾，冉有、子路来见孔子说：“季氏将对颛臾用兵。”
孔子说：“冉有，这难道不是你的过错吗？这个颛臾，上代的国君让他做过东蒙地区的主人，而且就在鲁国境内，是国家的重要臣属。为什么要去攻打？”
冉有说：“主人要这么干，我们两个人都不主张呀。”
孔子说：“周任有句话说：‘尽力而为，以求秩序；如不能够，就该辞职。’遇到危难而不坚持，将要倾倒而不扶持，那还要用你们助手干吗？而且你的话就是不对，老虎、野牛跑出了笼子，龟甲、玉石毁坏在匣中，是谁的过错？”
冉有说：“今天颛臾力量已经不小而又接近费城。现在不去占取，以后一定会给子孙留下麻烦。”
孔子说：“冉有，君子厌恶不说想要而找借口。我听说过，一个国，一个家，不怕稀少就怕不平均，不怕贫穷就怕不安定。因为平均就不会有贫穷，和谐就不怕稀少，安定就不会倾倒。这样的话，如果远方的人还不服，就搞好礼乐制度吸引他们。他们来了，就安顿他们。现在子路和冉有帮助季氏，远方的人不服从，不能吸引他们来；国家快要崩溃，不能够守住，却计划在国家内用兵。我恐怕季氏该发愁的，不在颛臾，而在自己家门之内哩。”
【注】 《朱注》：萧墙，屏也。言不均不和，内变将作。
《集释》《集解》：固，谓城郭完坚，兵甲利也。费，季氏邑。……萧墙，谓屏也。萧之言肃也。君臣相见之礼，至屏而加肃敬焉，是以谓之萧墙……后季氏家臣阳虎果囚季桓子。
【记】 这是《论语》中非常有名、字数最长的篇章之一。“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，已成流行语，这在远古氏族社会以致农业社会或不无道理，但从后世儒生的“复井田”主张到新时代的“一大二公”的实践，各种从分配着眼的农业社会主义和平均主义均假此语以行，造成的却只是灾难。其实这里的“均”并非平均，而应作“分”解。康有为《论语注》：“均，各得其分。”即按不同等级、身份而有不同的分配。“不患”两句或应作“不患贫而患不均，不患寡而患不安”，但错简流传已久，不必再更正了。
16.2 孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”
【译】 孔子说：“天下太平，制定礼乐，决定战争，由天子做主。天下不太平，制定礼乐，决定战争，由各诸侯做主。由诸侯做主，十代就不行了。由家族做主，五代就不行了。由家族的臣下把持政治，则只能传三代。天下太平，政治权力就不会在家族首领手里。天下太平，老百姓也不会议论纷纷。”
【注】 《朱注》：上无失政则下无私议，非钳其口使不敢言也。
《康注》：洪范称“谋及庶人”，“庶人从，谓之大同”。……若今本“庶人不议”，则专制防民口之厉王为有道耶？
《杨注》：孔子这一段话可能是从考察历史，尤其是当日时事所得出的结论。“自天子出”，孔子认为尧、舜、禹、汤以及西周都如此的；“天下无道”则自齐桓公以后，周天子已无发号施令的力量了。齐自桓公称霸，历孝公、昭公、懿公、惠公、顷公、灵公、庄公、景公、悼公、简公十公，至简公而为陈恒所杀，孔子亲身见之；晋自文公称霸，历襄公、灵公、成公、景公、厉公、平公、昭公、顷公共九公，六卿专权，也是孔子所亲见的。所以说“十世希不失”。鲁自季友专政，历文子、武子、平子、桓子而为阳虎所执，更是孔子所亲见的。所以说“五世希不失”。至于鲁季氏家臣南蒯、公山弗扰、阳虎之流都当身而败，不曾到过三世。当时各国家臣有专政的，孔子言“三世希不失”，盖宽言之。这也是历史演变的必然，愈近变动时代，权力再分配的斗争，一定愈加激烈。
【记】 当时的天子大约相当于部族联盟的首领，诸侯大约相当于部落或部族，大夫相当于氏族或家族。为什么是十代、五代等等？杨注或可参考。
康有为的注硬删去两“不”字，他说，“今本有不字，衍”，“衍文之误也，或后人妄增”。于是原文变为“天下有道，则政在大夫”，“天下有道，则庶人议”。他解说道：“政在大夫，盖君主立宪。有道，谓升平也。君主不负责任，故大夫任其政。”“大同，天下为公，则政由国民公议。盖太平制，有道之至也。此章明三世之义，与《春秋》合。惟时各有宜，不能误用，误则生害；当其宜，皆为有道也。”这真可说是“企图从中国中世纪挣扎出来的康有为，却强迫传统圣人来宣传资产阶级改良主义”了（拙作《中国近代思想史论·康有为思想研究》）。董仲舒尊孔子，讲《春秋》，倡天人感应之说；朱熹讲孔子，编《四书》，立天理人欲之论；康有为讲孔子，主改制，证进化改良之理。这就是中国的解释学，它向来发达，“六经注我”即此传统，并多具政治意义，而又与天人（宇宙论）、古今（历史观）有关联。康解当然以现代西方民主为张本。故张之洞、陈宝箴祖孙三代均责康乃假孔子之名，倡“改制”谬说以“用夷变夏”。其实所谓“用夷变夏”者，即以西方之现代化来变中国也，此变非仅技器工艺，而更涉乎思想观念、政教体制，所谓“西体中用”是也。康有为确为此变祸首。但今人艳称陈寅恪的“独立之精神，自由之思想”，亦且来自近代西方，而并非本土旧说。有如严复所云“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也”（《论世变之亟》）。可见自由云云与陈之“中体西用”家学并不相侔，反不及康之“西体中用”（康之《大同书》以个体自由为“大同世界”之根本基础）高瞻远瞩而眼光远大。至于批评康立一乌托邦又不求实现，徒为乱阶，大可不必，其实有一理想作为远景目标，不但可感发兴起，树立高尚的伦理精神，使人生有所展望和依据，亦可避免庸俗爬行主义之满足实际，迷失方向。乌托邦作为远景乌托似无可责，关键在于不可构造实行蓝图。作蓝图即非乌托。康似未有此病，不同于毛。
16.3 孔子曰：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙微矣。”
【译】 孔子说：“鲁国政治不由国君做主已经五代了，政权属于各家族已经四代了，所以鲁国国君的子孙已衰落了。”
【注】 《杨注》：五世四世——自鲁君丧失政治权力到孔子说这段话的时候，经历了宣公、成公、襄公、昭公、定公五代；自季氏最初把持鲁国政治到孔子说这段话时，经历了文子、武子、平子、桓子四代，说本毛奇龄《论语稽求篇》……三桓——鲁国的三卿，仲孙（即孟孙）、叔孙、季孙都出于鲁桓公，故称“三桓”。
【记】 这两章都是孔子在讲历史以测未来，“禄之去公室”，就是说，爵禄（名位、薪水）都不能由国君决定，权力已不断下移，原来的部落氏族体制已瓦解，实权和实力已一层层地转移到了没有贵族背景的新起的人物和家族手里。真是时移世变。
前章曾议及陈寅恪之“自由思想，独立精神”实来自现代西方（陈负笈美欧，浸有岁月），但儒学本身亦有较为宽容的精神，孟子辟杨墨、韩愈排佛教以及朱陆异同、朱陈（亮）争辩等等，议论激烈，却没有某些宗教教派之惨烈纷争、毁灭打击。尽管如此，就一般而言，中国传统之主要情况仍然是一家（儒）做主，统摄人们，名教纲常，不可非议，如谭嗣同之名句“不惟关其口，使不能昌言；并乃锢其心，使不敢涉想”。自由、独立云乎哉？故上章说陈所昌言者，实乃得自西方，用于中国，昌言“中体西用”，实乃“西体中用”。包括陈之史识和史学方法，亦如是。只因陈之人格学养，融会中西，已难言体用之分矣。
16.4 孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”
【译】 孔子说：“有益的朋友有三种，有害的朋友有三种。朋友直爽，朋友信实，朋友见闻广博，这就有益了。朋友虚浮，朋友圆滑，朋友夸夸其谈，这就有害了。”
【注】 《朱注》：便辟，谓习于威仪而不直；善柔，谓工于媚说而不谅；便佞，谓习于口语而无闻见之实。
【记】 交友之道是从对方来说的为人之道。《论语》和孔子多用这种具体而有益的经验概括来教导学生，此即儒学之宗教性道德的教育途径和内容，与今日“现代新儒家”仅以高头讲章来谈儒学之宗教性者，大有差异。拙之所以认为今日所谓“现代新儒学”（亦即“现代宋明理学”）只是宋明理学之回光返照而不足构成（或开出）新时期者，亦以此。以之徒具宋明理学之躯壳（其思辨力度、范围及水平也并未超出宋明多少），而失去其宗教性之实践精神。于是只剩一堆哲学文章，似是玄思妙想，却与实践无关。与陈寅恪、钱穆、余嘉锡等人不宣讲此项哲学，而以身体力行以见传统精神者，谁更体现儒家、孔学，似亦颇值思考商量。
