16.5 孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐晏乐，损矣。”
【译】 孔子说：“有益的快乐三种，有害的快乐三种。喜欢用礼乐调节自己，喜欢讲别人好处，喜欢多交好朋友，这就有益了。喜欢骄纵放肆，喜欢游荡闲逛，喜欢饮食宴请，这就有害了。”
【注】 《集释》《集解》：乐节礼乐者，凡有所动作，皆得于礼乐之节也。孙奇逢《四书近指》：节礼乐全在日用间应事接物上讨求，心安理顺，此便是孔颜乐处。
【记】 如今宴请、佚游，却大有益处。特别是旅游之乐，已成为今日生活之需要。
16.6 孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”
【译】 孔子说：“事奉君子容易犯三种过失：还没到说话的时候而说话，这叫急躁。该说话而不说，这叫隐瞒。不看脸色、情况而说话，这叫盲目。”
【注】 《集释》《荀子·劝学篇》：未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽。君子不傲不隐不瞽。
【记】 虽谈话应择时择人，视情况而定，“处世哲学”乎？其意蕴实在于人须意识自己即活在此种具体状态中，并非一抽象而空洞之实存或Dasein。整个孔学不离具体情境，其形上意义在此。
16.7 孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”
【译】 孔子说：“君子有三种警惕戒备：少年时代，精力不稳定，要警惕性生活放纵。中壮年时代，精力旺盛，要警惕争强好斗。老年时代，精力衰退，要警惕保守和贪婪。”
【注】 《朱注》：血气，形之所待以生者，血阴而气阳也。……范氏曰：圣人同于人者血气也，异于人者志气也。血气有时而衰，志气则无时而衰也。少未定、壮而刚、老而衰者，血气也。戒于色、戒于斗、戒于得者，志气也。君子养其志气，故不为血气所动。
【记】 朱注甚好。“血气”、“精力”包括身体和心理，特别是老人贪恋已有之名位利禄，患得患失，迎合当朝，丑态毕露，虽白发岸然的名学者亦不或免，今屡见之矣。“得”亦可作满足解，即老年人不应满足已有之成果而能奋进不已也。
16.8 孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
【译】 孔子说：“君子有三种惧怕：怕天命，怕王公大人，怕圣人讲的话。小人不懂天命，所以不怕，轻视大人，嘲笑圣人讲的话。”
【注】 《集释》程廷祚《论语说》：大人，谓当时之天子诸侯也。……君子之畏之者，岂为其崇高贵哉？位曰天位，事曰天职，则皆天命之所在也。
《钱解》：畏者，戒之至而亦慧之深也。禅宗去畏求慧，宋儒以敬字矫之，然谓敬在心，不重于具体外在之当敬者，亦其失也。
【记】 是今日争论问题之一。孔子如此畏“天命”是屈从于命运吗？孔子是勇士还是懦夫？孟子不就公开地说要藐视“大人”吗？孔子却“畏大人”。这不是尖锐的矛盾？看来，这只能作历史的解释：时代不同。在孔子的时代，“王公大人”虽已没有德行，但还有一种似乎是“天”授予的崇高地位，赋有神圣的职责任务，从而足可敬畏，这是巫君合一的传统。“天命”也一样，是传统的巫术礼仪的观念。殷周铜鼎上之饕餮雷纹，均显示此“畏”。此种原始情感，由文化的渗入而转形理性化，成为儒学的“敬”。“敬”乃人性情感心理，此处三畏似均宜作“敬畏”之“畏”解。它是“敬”的极度形态。儒学伦理之所以总具有某种形上的深沉宗教意味，即来自此“畏”。“敬畏”排除了原始巫术、奇迹、神谕等等具体仪式活动，而留下其严重深厚的“宗教”情怀，这是自孔子以来的儒学重要特征之一。因之，此“天命”一如“五十而知天命”章，并非特定外在超越对象，而可释作对自己存在及其有限性之深沉自觉（自意识），从而敬而畏，即在此有限性中更感生存之价值、意义与使命。
16.9 孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”
【译】 孔子说：“生来就有知识是上等；学习而后有知识是次等；遇到困难再去学，再次一等；遇到困难仍然不学，这样的人就真是下等了。”
【注】 《朱注》杨氏曰：生知、学知以致困学，虽其质不同，然及其知之一也。故君子惟学之为贵。
【记】 朱注强调学习。当然并没有什么“生而知之”。孔子就否认自己属于这一等：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（7.20章）否认全知全能、“天纵之圣”，指出任何人任何事物都可有缺失，这是儒学基本精神。
16.10 孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”
【译】 孔子说：“君子有九种考虑：看，要考虑看清楚了没有。听，要考虑听明白没有。面色，要考虑是否温和。态度，要考虑是否恭敬。说话，要考虑是否忠诚。办事，要考虑是否认真。有问题，要考虑向人请教没有。生气，要考虑是否引起麻烦。看到能获得什么，要考虑是否合理。”
【注】 《康注》：视明则无所蔽，听聪则无所壅。色见于面者，忌冷而贵温。貌举身而言忌慢，而贵恭忠，则言精切。而竭尽敬，则事详审而不败。问则疑不蓄，思难则忿必惩，思义则得不苟。九者，盖皆人事之要，日用之常，以此日省，可谓近思。孔子示人检身思虑之法至为详明，为人格中不可少阙者。
【记】 非常具体的生活规范，这也就是“礼”。“礼”确乎管得太广，也太严，连言语、脸色都管束。难怪现代国人和西方人不喜欢孔子，而倾心于一任自然的道家。然而，连弗洛伊德（Frued）也指出，有规范、有抑制才有文明。中国的文明成熟极早，原因之一即在此巫术礼仪用所谓“经礼三百曲礼三千”对人的日常生活、饮食起居、言行举止，加以各种非常具体确定规范的缘故，在残存古记录的汉代《仪礼》中可见一斑。这种种具体的礼制、仪文、标准均早随时代变迁而更易，今人不必谨守传统仪文、规矩、观念（包括孔子教义在内），但由孔子和儒学强调“礼”作为社会群体生存规范这一基本观念，毕竟不可废弃，“虽百世可知也”。本读尝引康注，似有所垂青者。盖拙意以为康有为乃现代用夷变夏、西体中用之“罪魁祸首”，其“西体”在《大同书》，其“中用”则《孔子改制考》、《春秋笔削微言大义考》、《春秋董氏学》以及各种经注，康希望在中国传统中以转化性的创造，找出一条现代化出路。尽管康本人造作武断（此朱熹亦不能免，如编造道统而以周敦颐为首等），学术漏洞极多，但毕竟有所而为，与后人曲学阿世，性质迥异。
16.11 孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”
【译】 孔子说：“看见善良，像赶不上似地去追求。看见邪恶，像手碰到沸水那样去避免。我看见这种人了，我听到他们讲话了。隐居起来以保持自己的志向，出来便实施正义而行得通，我是听见这样的话了，却还没看见这样的人啊。”
【注】 《集释》《皇疏》引颜特进云：好善如所慕，恶恶如所畏，合义之情，可传之理，既见其人，又闻其语也。
【记】 大概因某具体事件有感而发，“其人”为谁，不可知矣。周行列国，栖栖惶惶，或夫子自道欤？
16.12 齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。（“诚不以富，亦只以异”其斯之谓与？）
【译】 齐景公有四千匹马，死的时候，老百姓没人说他好话。伯夷、叔齐饿死在首阳山下，老百姓至今还称赞他。（“实在不是因为他富，只因为他品格卓异”就是这个意思吧？）
【注】 《朱注》胡氏曰：程子以为第十二篇错简“诚不以富，亦只以异”，当在此章之首。今详文势，似当在此句之上。言人之所称，不在于富，而在于异也。愚谓此说近是，而章首当有“孔子曰”字，盖阙文耳。
【记】 不知为什么？这章开始没有“孔子说”。名以“德”传、非以“阔”或“位”传。难怪各国企业家以及大官员要纷纷捐钱办学了。除逃税外，扬名便是目的之一。
16.13 陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”
对曰：“未也，尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”
陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”
【译】 陈亢问孔鲤说：“你听到什么特别的东西了吗？”
伯鱼回答：“没有。一次他一个人站在庭院中，我轻步走过庭院。他问我：‘学习《诗经》了吗？’我说：‘没有。’他说：‘不学《诗》，没法讲话。’我下来就学《诗》。有一天，他一个人又站在那里，我走过这庭院。他问：‘学习礼制了吗？’我说：‘没有。’他说：‘不学礼制，站立不起来。’我下来就学礼制，就这两件。”
陈亢回来后，非常高兴，说：“我问一件事，却知道了三件：知道《诗》，知道礼，还知道君子不特殊对待自己的儿子。”
【注】 《钱解》：孔子教伯鱼，无异于教他人，故陈亢以为远其子。远谓无私厚，非疏义。古者易子而教，亦非疏其子也。
【记】 孔学并无秘传，而孔子也不偏私。“远”，即有距离，当然不是指疏远儿子，而是指不特别亲热、亲密，其实父子之间经常如此。《礼记·曲礼上》“君子抱孙不抱子”，古代“父子不同席”、“父不教子”等，则均“昭穆”制（《礼记·祭礼》）祖孙近，父子远，婚姻——继承之远古氏族旧制之遗痕也。
16.14 邦君之妻，君称之曰夫人，夫人自称曰小童；邦人称之曰君夫人，称诸异邦曰寡小君；异邦人称之亦曰君夫人。
【杨译】
国君的妻子，国君称她为夫人，她自称为小童；国内的人称她为君夫人，但对外国人便称她为寡小君；外国人称她也为君夫人。
【注】 《朱注》吴氏曰：凡语中所载如此类者，不知何谓。或古有之，或夫子尝言之，不可考也。
【记】 这段与他章颇不相同。梁启超认为是后人在竹简空白处记下的礼制称呼，有人不同意而反驳。我认为可以看作与孔子语录无关，不必深究。《论语》一书好些章节是相当“可疑”的。如16.10，17.8，17.16，20.2章等等内容、思想、文辞均与其他“子曰”大不相同，似可肯定非出自孔子。又如极为著名对后世影响极大的11.25，17.21章，篇幅、文辞亦与全书不类。这种情况尚有多处。前人亦有怀疑和议说。但本读谨守“前言”约定，将传世《论语》视作整体而尽力疏通。即使此“整体”乃虚构，但毕竟流传两千余年，已有其完整价值。它在中国文化传统中之作用和意义已有其历史性之积淀存在。
阳货第十七
共二十六章
17.1 阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。
孔子时其亡也，而往拜之。
遇诸途。
谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”
孔子曰：“诺，吾将仕矣。”
【译】 阳货想会见孔子，孔子没见。他便送一只蒸小猪给孔子。
孔子趁他不在家的时候去回拜。
结果在路上碰上了。
阳货对孔子说：“来，我和你说话。”接着说：“有一身本领却让国家处于迷惑状态，叫作仁心吗？”孔子说：“不可以。”“想做事又屡次放过机会，这叫作聪明吗？”孔子说：“不可以。”“日子一天天地过去了，年岁不饶人呀。”
孔子说：“对，我就要出来做官了。”
【注】 《朱注》：阳货之欲见孔子。……欲使助己为乱耳。故孔子不见，义也；其往拜者，礼也。
《集释》《集解》马曰：言孔子不仕，是怀宝也。知国不治而不为政，是迷邦也。日月逝，年老，岁月已往，当急仕也。
《杨注》：“归”同“馈”，赠送也。《孟子·滕文公下》对这事有一段说明。他说，当时，“大夫有赐于士，不得受于其家，则往拜其门”。阳货便利用这一礼俗，趁孔子不在家，送一只蒸熟了的小猪去。孔子也就趁阳货不在家才去登门拜谢。
【记】 阳货是把持季氏家族实权的人。“不见”是躲避。但按照礼制，必须回拜，大概此人很不好惹，于是趁他不在家的时候去回拜。不巧在路上又碰上了，只好忍受奚落，唯唯诺诺，勉强应对，相当狼狈。孔子这样低声下气，忍气吞声，是为了保身全生，免遭伤害吗？不可知也。也许这就是孔老夫子的“权”（灵活性）？也不可知。在子路，大概就不干。有人硬要为“圣人”辩护，说“愈雍容不迫，而愈刚直不诎，此其所以为时中之妙也”（胡炳文《四书通》），牵强得很。
17.2 子曰：“性相近也，习相远也。”
【译】 孔子说：“人性本相接近，习俗使之遥远。”
【注】 《康注》：后人言性甚多，世硕以为性有善有恶，人之善性养而致之，则善长；性恶养而致之，则恶长。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒皆言性有善有恶，孟子则言性善，荀子则言性恶，告子则言性无善无不善，杨子则言善恶混，皆泥于善恶而言之。孔子则不言善恶，但言远近。
《集释》《皇疏》：性者，人所禀以生也。习者，谓生后有百仪常所行习之事也。人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近也。及至识，若值善友则相效为善，若逢恶友则相效为恶，恶善既殊，故云相远也。
【记】 《论语》一书，只两次谈到“性”。其一是“性与天道”，一处是这里。这两个“性”到底是否同一含义？从古至今，注家大有论争。在我看来，至少“性”在这里还是中性的，无所谓善恶，不像孟子大讲“人性善”。孔子只讲“仁”，并以“礼”归“仁”。孟子则将“仁”归于“四端”，成为先验的性善。而后，《易传》、《中庸》再归于宇宙观（外）本体论（内），即“天行健”和“天命之谓性”，进一步体系化了“性”“命”，组成儒学框架骨干。汉之阴阳五行，宋明之理学心学，更进而发展之。孟子的学生告子认为“食、色，性也”。焦循也说，“性无他，食色而已。饮食男女，人与物同之”，这可以发展为近代自然人性论，如康有为。康当然是受西方影响，但自晚明王学以来，依其理论逻辑，也会生发出“欲即理”的自然人性论来（见拙著《中国近代思想史论》）。自然人性论必须与近代社会生活（繁荣发达的物质生活）有内在关联才能充分发展。中国千百年来直到现代，主流仍是各种“天理人欲论”，甚至可以用马克思主义装束重新出现，泛滥在“文革”之中。“人性善”与“六亿神州尽舜尧”，未尝没有联系。
“习”字颇值讨论，此“习”主要应指“习礼”。“礼”必须“时习之”。此“习”并非记诵、思考，乃行为、活动。伊若泊（Robert Eno）因之认为儒学乃技艺之系统（System of Skills）、实践之规则，而儒家乃“舞蹈大师”（master of dance，见其The Confucian Creation of Heaven，Suny，1990），虽颇夸张，却有道理。“巫”、“舞”本同字同源，均远古礼仪实践。中国实用理性乃通过礼乐活动而建立，与西方思辨理性通由争辩、逻辑建立固不相同也。
17.3 子曰：“唯上知与下愚不移。”
【译】 孔子说：“只有最聪明的和最愚蠢的，才不改变。”
【注】 《集释》王阳明《传习录》问：上智下愚如何不可移？先生曰：不是不可移，只是不肯移。
【记】 “上知”是“生而知之”，即超人或天才，孔子说自己不是，前章已有。“下愚”大概是白痴吧？其实“唯”字最重要，就是说，除了超人和白痴，其他人都可以也应该受教育，如此而已。不必穿凿解说，也不必以辞害意。阳明的解释则着重于自觉学习。
此与上章同一意思，亦可解释上章之“性”。
17.4 子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”
子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”
子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”
【译】 孔子去到武城，听到一片弹琴唱歌的声音。孔子微笑着说：“杀鸡何必用宰牛的刀。”
子游回答说：“以前我听老师说过，君子学礼乐就会爱人，老百姓学礼乐就容易听从指挥。”
孔子说：“同学们，子游的话对呀。我刚才所讲不过是和他开玩笑罢了。”
【注】 《康注》：孔子礼乐并制，而归本于乐。盖人道以为主，无论如何立法，皆归于使人乐而已。故小康之制尚礼，大同之世尚乐，令普天下人人皆教和无怨，合爱尚同，百物皆化，礼运以为大道之行也。子游尝闻大同，其治武城先以为治。
【记】 其实孔子并非开玩笑，割鸡本不必牛刀，小官又何须大做。但孔子又不好认真如此说，当时神态似可见。“道”此处译为“礼乐”，也可以译为“教化”、“道德”等等。
17.5 公山弗扰以费畔，召，子欲往。
子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”
子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”
【译】 公山弗扰盘踞费城造反，要孔子去，孔子打算去。
子路不高兴，说：“没有地方去就算了，何必到公山那里？”
孔子说：“之所以叫我去，难道我会白去吗？如果有人用我，我不就将在东方复兴周王朝吗？”
【注】 《朱注》：为东周，言兴周道于东方。……程子曰：圣人以天下无不可有为之人，亦无不可改过之人，故欲往。
【记】 本章及17.7章又一次展开“经”（原则性）与“权”（灵活性）的矛盾。孔子教人以“经”，自己却行“权”不已。难怪子路不高兴。到底如何掌握“经”与“权”，大有文章。结合上下几章，孔子讲去的理由是（一）可以入淤泥而不染，不怕脏乱；（二）一生不能白过，总希望找机会干大事。这几章描述具体，相当真实，足见孔子亦常人：说了真话，经不住问，只好说开玩笑。想做官干事，经不住问，只好勉强说些道理。
17.6 子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”
“请问之。”曰：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
【译】 子张问孔子如何是仁？孔子说：“能够在天下实行五种德行，就可以说是仁了。”
“请问哪五种？”孔子说：“恭敬、宽厚、信实、勤敏、恩惠。恭敬就不会侮辱人，宽厚就得到大家的拥护，信实就会得到人们信任，勤敏就会使工作有效果，有恩惠就能够指挥动人们。”
【注】 《朱注》：行是五者，则心存而理得矣。
【记】 或曰，“此章书法与前后文不类，夫子答语一似答问政，与平时答问仁亦不类”（《集释》引《论语述要》），疑有错简。我认为，从《论语》全书看，子张是最热衷于政治的门徒之一，于是孔子答复他以“仁”的外王方面，与回答颜回、曾参者颇不相同，因材施教也。又：《论语》全书各章之真伪、先后等等，历来大有争论，本读一概未录。而朱注则硬把“外王”移成“内圣”，是之谓理学。
17.7 佛肸召，子欲往。
子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”
子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”
【译】 佛肸叫孔子去，孔子打算去。
子路说：“过去我听老师说亲身干坏事的人，君子是不到那里去的。佛肸在中牟地方造反，你要去，这怎么说？”
孔子说：“对，我是说过这话。不是说坚固的东西，磨也磨不薄吗？不是说洁白的东西，染也染不黑吗？我难道是那苦味的匏瓜？怎能老挂着不吃？”
【注】 《朱注》：磷，薄也。饶鲁《双峰讲义》：匏瓜之苦者人不食，但当蓄之为壶。
【记】 同17.5章。
17.8 子曰：“由也！女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”
“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”
【译】 孔子说：“子路呀，你听说过有六种美德和六种毛病吗？”子路回答说：“没有。”
孔子说：“坐下，我告诉你。喜欢仁爱而不喜欢学习，那毛病是愚蠢。喜欢聪明而不喜欢学习，那毛病是放纵。喜欢信实而不喜欢学习，那毛病是狭隘。喜欢直爽而不喜欢学习，那毛病是急躁。喜欢勇敢而不喜欢学习，那毛病是闯祸。喜欢刚强而不喜欢学习，那毛病是狂妄。”
【注】 《朱注》：六言皆美德，然徒好之而不学以明其理，则各有所蔽。愚，若可陷可罔之类。荡，谓穷高极广而无所止。贼，谓伤害于物。勇者，刚之发。刚者，勇之体。狂，躁率也。
《集释》《集解》：六言六蔽者，谓下六事仁、智、信、直、勇、刚也。……子路起对，故使还坐。管同《四书纪闻》：大人之所以言不必信者，惟其为学而知义所在也。苟好信不好学，则惟知重然诺，而不明事理之是非。谨厚者则硁硁为小人，苟又挟以刚勇之气，必如周汉刺客游侠，轻身殉人，扞文纲而犯公义。
【记】 六种都是好品德，但如果不加强学习，善于运用，仍然有重大弊病。只仁爱可以成为愚蠢，逞聪明可以随意放荡，讲信任反而坏事，等等，诚经验之谈，非常实用，是现实地处理人际关系和培育人性状态的实用教导。这才是儒学精神。此亦可释“学”的重要，此“学”即在如何掌握合适的“度”，即本读再三申说的A≠A±也。苟非其度，一切好品德也将是大毛病，亦见此“学”非思辨，乃实践。
17.9 子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”
【译】 孔子说：“年轻人为什么不学习《诗经》？《诗经》可以启发思想，可以观察事物，可以会合群体，可以表达哀怨。近用来事奉父亲，远用来事奉国君，还可以认识和记忆许多动物植物的名称。”
【注】 《朱注》：学诗之法，此章尽之。
【记】 “兴、观、群、怨”一直成为中国传统文艺批评的大原则。其中，“兴”是指艺术的联想感发。“怨”则为后世各种哀伤怨恨之情找到了表达发泄的理论依据。但“温柔敦厚”、“怨而不怒”的儒家理论又严重约束了“怨”的真正发展，仍然是“发乎情止乎礼义”的节制，而绝不可能朝酒神精神方向展开。中国文艺少狂欢、少浪漫、少激情，一以平和中正为指归，是优点，也是缺点。详见拙著《华夏美学》。
为什么要“多识于鸟兽草木之名”，是求自然知识还是另有用意？也许，此“鸟兽草木之名”乃或巫术或图腾之象征符号？其“名”均有历史之“实”在？故“述而不作”之孔子如是说？不可知也。
17.10 子谓伯鱼曰：“女为周南、召南矣乎？人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与？”
【译】 孔子对孔鲤说：“你研读了《诗经》中的《周南》、《召南》了吗？人如果不研读《周南》、《召南》，就好像面对墙壁站着一样呀。”
【注】 《正义》：二南之诗，用于乡人，用于邦国，当时乡学未废，故夫子令伯鱼习之。依其义说，以循行之，故称为也。窃又意二南皆言夫妇之道为王化之始，故君子反身必先修诸己。
《康注》：为，犹学也。《周南》、《召南》，诗首篇名，所言皆男女之事最多。盖人道相处，道至切近莫如男女也。修身齐家，起化夫妇，终化天下。
【记】 所谓“正墙面而立”是说不能前行一步。如前所说，《诗经》在古代的功能作用远远不只是表达抒发情感，而有着广泛的实用价值和用途。其中，特别是学习礼制和办外交时必须援引以作为依据。因为《诗经》乃当时经典，具有很高的权威性。不学则寸步难行，不能办公应事也。上古礼制，“夫妇”为首，其次才“父子”、“君臣”。“二南”乃《诗经》首篇。
17.11 子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”
【译】 孔子说：“礼呀，礼呀，就是供玉献帛吗？乐呀，乐呀，就是敲钟打鼓吗？”
【注】 《朱注》：遗其本而专事其末，则岂礼乐之谓哉？
【记】 这章当然特别重要，指出“礼乐”不在外表，非外在仪文、容色、声音，而在整套制度，特别是在内心情感。即归“礼”于“仁”。这是《论语》一书反复强调的。
17.12 子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”
【译】 孔子说：“表面严厉，心中怯懦，用老百姓的譬喻，也许就像挖墙洞的小偷吧？”
【注】 《集释》《皇疏》：言其譬如小人为偷盗之时也。小人为盗，或穿人屋壁，或逾人垣墙，当此之时，外形恒欲进为取物，而心恒畏人，常怀退走之路，是形进心退，内外相乖，如色外矜正而心内柔佞者也。
【记】 很好的比喻。外表写皇皇大文，煞有介事地批判别人，内心却惊惶恐惧如小偷者，今日不大有人在吗？“小人”，今译未从上注。
17.13 子曰：“乡原，德之贼也。”
【译】 孔子说：“好好先生，是道德的祸害。”
【注】 《集释》《论语后案》：乡原能伸其是非之不忤于世者。……随众依违，模棱而持两端，乡之人以其合君子而贤之。
【记】 “乡原”，即好好先生也。唯唯否否，含含糊糊；左右既逢源，摇摆又不倒；名誉归，人缘好；大家都喜欢，自己也“完满”。好些不仍然是今日“一流学者”吗？！“吾见其人矣，吾闻其声矣。”
17.14 子曰：“道听而途说，德之弃也。”
【译】 孔子说：“路上听到便随即传说，是对道德的丢弃。”
【注】 《正义》《皇疏》云：温故而知新，研精习久，然后乃可为人传说耳。若听之于道路，即为人传说，必多谬妄。
《康注》：若东涂西抹，但以哗众，则虽有所闻，亦非己有。在才为弃才，在德为弃德矣。
【记】 所谓“对道德的丢弃”，谓无责任感也。今日道听西学之皮毛而大倡途说于国内，以各种“后”或“主义”相标榜者，不亦多乎？
17.15 子曰：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”
【译】 孔子说：“粗鄙的人能够与之共同事奉国君吗？当没有得到的时候，生怕得不到；当得到的时候，又生怕失掉；如果生怕失掉，那什么事情就都做得出来了。”
【注】 《杨注》：宋人沈作喆《寓简》云：“东坡解云，‘患得之’当作‘患不得之’。”可见宋人所见的本子已脱此“不”字。
【记】 “患得患失”，非常形象、准确，已成谚语。今日贪名恋利而“无所不至”者，不亦多乎？
17.16 子曰：“古者民有三疾，今也，或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”
【译】 孔子说：“古人有三种毛病，今天呢，或许连这些都没有了。古时的‘狂’是率性，今天的‘狂’是放荡。古时的‘矜持’是有棱角，今天的‘矜持’是盛气骄横。古时的‘愚笨’是直爽，今天的‘愚笨’不过是装出来骗人罢了。”
【注】 《朱注》：狂者，志愿太高。肆，谓不拘小节。荡则逾大闲矣。矜者，持守太严。廉，谓棱角峭厉。忿戾则至于争矣。愚者，暗昧不明。直，谓径行自遂。诈则挟私妄作矣。
【记】 总之，A≠A±，具体细微，不许有毫发之差。行为不重规矩节度，大讲心性理气而独享美食或自认古今无两者，于儒学“真传”岂止貌合神离？
17.17 子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
【注】 《康注》：重出。古本、足刊本无此章。
17.18 子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”
【译】 孔子说：“憎恶紫色占夺红色的地位；憎恶郑国曲调破坏了正统的音乐；憎恶强嘴利舌颠覆国家的人。”
【注】 《朱注》：雅，正也。……范氏曰：……利口之人，以是为非，以非为是，以贤为不肖，以不肖为贤。人君苟悦而信之，则国家之覆也不难矣。
【记】 当时和后世，紫色都是国君用的高贵色彩，可能与远古传统不符，所以孔子说憎恶。但习俗已变，“不复天宝旧时妆”，复古终竟不行，虽服饰，亦然。雅、郑之乐，同然。
17.19 子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉。”
【译】 孔子说：“我不想讲话了。”子贡说：“您不讲话，那我们年轻人怎么传达呢？”孔子说：“天说话吗？四季运行，万物生长，天说话吗？”
【注】 《朱注》：四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？
【记】 这又是很重要的一章。哲学史家由此而推论孔子乃无神论云云，实不足据。重要的是，此章似可再次说明，中国之“太初有为”或“太初有道”（行走），不同于上帝说要有光就有光的“太初有言”。正因为超越语言，万物及人并非被创造者，于是才可能天人同体，人事与天道才同一：它们同质（“气”）同德（“生生不已”），不过异形而已。我强调“天行健”与“人性善”乃同一渊源而相承续，从而情感（“诚”）乃最高境地。“天”非道德命令，“天”只是运行不息、生生不已之生命本身，由此“为”此“道”而有此“情”此“境”。朱熹说“天地生物之心是仁，人之禀赋接得此天地之心方能有生，故恻隐之心在人亦为生也”（《全集》卷四十四）；熊十力说应于生活中体会宇宙，天在人，不遗人而重天（《原儒·绪言》）；钱穆批评佛家“有体而无用”，等等，均同一思路，均天人合体而不隔。而体用一源，显微无间者，即人为天之延续，人事与天道为一体也。唯朱子硬将“仁”提升为天理，于是人反被囚拘于“义理之性”中，失去其活泼泼与天地相联续之人间生命情趣，本读强调应以情代性、理，以审美代宗教来讲天人合一，均以此故。
由天行运转，中国并无人生寂灭感或原始罪恶感，而多人生无常感，因之而重感伤、感叹和感慨，不希冀来世或超绝，而追求永恒于七情之正（人世情感）、天人之乐（天人交际之神秘经验）以及子孙世代绵延之不朽中。总之，“天行健”，继之者善也，即人性。此种乐感意识来自假设，无超越的外力支持，所以更为悲苦，是以才有忧患意识、敬德修业、战战兢兢、内省不已，此即“依自不依他”（章太炎），与神人二分之基督教原罪传统不相同。
17.20 孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。
【译】 孺悲想见孔子，孔子推说有病。传话的人出门后，孔子却弹琴唱歌，让孺悲听见。
【注】 《康注》：此孟子所谓不屑之教诲，所以深教之也。
【记】 好些注解如上康注都说，这是告诉孺悲并没生病，只是不愿意接见他，也是一种“教育方式”。真是这样吗？岂不是故意说谎？我想恐另有具体的情况和原因，不可知也矣。
17.21 宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”
子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”
曰：“安。”
“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”
宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”
【译】 宰我问道：“三年的居丧守孝，未免太久了吧。君子三年不参加礼仪活动，礼一定会生疏；三年不练音乐，音乐一定会忘记。陈粮吃尽，新谷登场，一季一换的打火木已轮了一圈，一年也就可以了。”
孔子说：“吃好粮食，穿好衣服，你安心吗？”
宰我说：“安心。”
“你安心，就这么做好了。君子守孝时，吃饭没味道，听音乐不快乐，起卧不安心，所以才不做。如今你安心，做就是。”
宰我走了出来，孔子说：“宰我真没有仁爱呀。儿女生下三年后才脱离父母亲的怀抱。这个三年的丧制，是大家都遵行的一般规则。宰我难道就没有得到父母亲三年的护爱吗？”
【注】 《集释》《皇疏》：改火者，年有四时，四时所钻之木不同。若一年，则钻之一周，变改已遍也。宰我断之也。谷没又升，火钻已通，故有丧者一期，亦为可矣。
【记】 我以为这是全书最关键的一章，已多次说及，此处不再赘。总之，孔子将“礼”（“三年之丧”）建立在心理情感原则（“心安”）上。于是儒学第一原则乃人性情感。“三年”或“一年”并不重要。“三年”大概是沿袭远古氏族传统“礼制”，却无理性的依据、解释。正是孔子给了它一个解释，即以心理情感作为最终依据。其实“三年”当然是太久了，早就行不通了。
孔子的贡献在于将外在礼制（规范）变为内在心理（情感），此核心情感却非宗教性的“畏”、“敬”、“庄”等等，而是以亲子关系为核心的“孝—慈”。汉代将此思想制度化甚至法律化，便逐渐积淀而成深层文化心理结构。儒法互用和儒道互补却总以儒为主，即因以“孝慈”为核心的情感心理始终为主之故。它得到了农业家庭小生产的社会根基的长久支持。在《今读》初稿已毕之际，始得读葛瑞汉（A．C．Graham）、郝大维（David Hall）、安乐哲（Roger Ames）、伊若泊（Robert Eno）以及陈汉生（Chad Hansen）诸人近著，发现大有与自己思路接近之处，即均注意中西传统之巨大差异。郝大维、安乐哲且提出超越（西）与内在（中），逻辑理性（西）与审美秩序（中）等作为区分，而“一个世界”（中）、“两个世界”（西）之分，则所用词语亦不约而同（前此我并不知道安乐哲的《孙子兵法》一书），故《今读》中尽量补提这些著作。其不同则大概在于：我更强调中国传统的社会来源及历史根基（氏族血缘的宗法纽带）和兴起来由［巫术理性化（shamanism rationalized）］，从而视“情感心理”为一中心环节，并以“实用理性”、“乐感文化”来概括之。同时，我特别重视伦理（与宗教性私德相关）与历史（与社会性公德相关）这一二律背反如何展现在传统与现代的思维中，这也似乎是在他们视野之外的。我感觉R．Ames等人强调中西之异过于极端，亦不符合中国求同存异之传统精神。《今读》无法详尽展开这些，先略赘数语于此，亦记势将进一步开展于二十一世纪的学术新思。
17.22 子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？为之，犹贤乎已。”
【译】 孔子说：“整天吃饱了，什么心思也不用，这就难办了。不是有下棋的吗？干干这些，那还好一些吧。”
【注】 《集释》《焦氏笔乘》：夫子言饱食终日，无所用心，难矣哉。又言群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉。一置心于无用，一用其心于不善，同归于难而矣。
【记】 人总得用智力，动脑筋，否则白活，此大不同于“绝圣弃智”的道家。
17.23 子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”
【译】 子路问：“君子尊贵勇敢吗？”孔子说：“君子最尊贵礼义。君子勇敢而不讲礼义就会作乱，小人勇敢而不讲礼义就会做强盗。”
【注】 《正义》：尚，上，义同，故二文并用。义以为上者，言以义勇为上也。《礼·聘义》云：……勇敢强有力，而不用之于礼义战胜，而用之于争战，则谓之乱人。
【记】 子路总是逞勇敢，所以孔子屡次告诫他。
17.24 子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”
曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”
【译】 子贡说：“君子也有憎恶吗？”孔子说：“有。憎恶讲别人坏话的人，憎恶自己下流却毁谤向上的人，憎恶勇敢而不懂礼制的，憎恶专断而执拗的人。”
又说：“子贡，你也有憎恶吗？”“我憎恶抄袭别人而冒称聪明的人，憎恶不谦逊而冒称勇敢的人，憎恶揭人阴私而冒称直爽的人。”
【注】 《康注》：圣人博爱，故子贡疑而问有恶否。
【记】 孔子并非好好先生或博爱大家。他有爱有恶，并非“爱一切人”，这才像活人而不是假装出来的圣贤和乡愿。师生亲切问答，交换思想。子贡所恶，亦A≠A±也。
