重要的是：人民，粮食，丧礼，祭祀。
宽厚，就会获得群众。守信任，就会得到人民的任用。勤快办事，就会有功绩。公平，就大家都喜悦。
【注】 《集释》《程子遗书》：曰字上少一“汤”字。《集解》孔氏曰：重民，国之本也。重食，民之命也。重丧，所以尽哀。重祭，所以致敬。《四书辨疑》：自“尧曰”至“公则说”，语皆零杂而无伦序，又无主名，不知果谁所言。古今解者终不见有皎然明白可通之说。东坡云此章杂取禹谟、汤诰、泰誓、武成之文，颠倒失次，不可复考。
《钱解》：《论语》编集孔子言行，至《微子篇》已讫。《子张篇》记门弟子之言，而以子贡之称道孔子四章殿其后，《论语》之书，可谓至此已竟。本篇历叙尧舜禹汤武王所以治天下之大端，而又以孔子之言继之，自谨权量审法度以治天下，汉儒即以为是孔子之言，陈后王之法，说因此篇乃《论语》之后序，犹孟子之书亦以历叙尧舜汤文孔子之相承作全书之后序也。然此章全不著“子曰”二字，是否孔子语，尚不可知。下论《尧曰篇》乃仿上论《乡党篇》之例而为者。
【记】 史华慈（Benjamin Schwartz）在《古代中国的思想世界》中，将《论语》与柏拉图的《理想国》作了一系列的比较后，认为孔子有传统背景，而柏拉图无。这其实也就是孔子自道“述而不作”的意思。《论语》全书最后以上注所说的儒家奉为古代圣王的告诫作结篇，刚好作证。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，“兴灭继绝”，全面复“礼”，本章也很好地说明了这一点。但这些讲话究竟是在何种具体历史情况下，针对什么具体事件而发，注家虽多，毕竟难考，也并不十分重要，不必深究。要注意的是，这些讲话都显示出氏族部落社会的原始民主的一面。所谓“执其中”，这个“中”或“中庸”，前面已多次谈到，其最根本的含义似应是“籍敛中则庶民附”（见拙著《中国古代思想史论》），所以老百姓才不会贫困（“四海困穷”）。所谓“兴灭继绝”则是因为一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政权，在春秋时被灭亡，孔子希望恢复它们。总之，希望恢复远古礼制，强调爱护人民（氏族成员），要求责任和错误由首领来承担，这就是儒家孔学的“民主”：“为民做主”的“人治”。它与现代“人民做主”的“法治”并不相干。把两者混为一谈，以为从前者能转换出后者，完全错误。但前者经由儒家强调，在观念上持续了三千年，至今影响犹存，不能轻视。问题是在今日建立现代法治的过程中，如何吸取前者的某些方面，以尽量避免现代政治的金钱腐蚀、冷酷无情、“道德沦丧”、丑事恶行层出不穷等等毛病。这也就是“西体中用”的问题，即在建立现代经济政治制度中，如何吸取中国文化因素，而走出一条对世界有普遍意义的新路，这就是关键和“使命”所在。
有趣的是，鄙人主张“西体中用”，而与传统的和今日的“中体西用”者对立。但“体”既为科技工艺和生产力及方式，则“中体西用”论者因允许和推行“西用”，其“中体”也必不能坚持而将逐渐改变，不论其是否自觉是否自愿。前章（16.3章）引陈寅恪“独立精神，自由思想”即其一。而逐渐改变（改良而非革命）却又正是“西体中用”论所主张。于是，“西体中用”竟可通过“中体西用”而实现自己，“中体西用”竟然为“西体中用”中之“中用”而弯曲扭行，如此吊诡，岂非黑格尔所谓“历史之狡计”和可悲可叹之时代迷藏吗？
其实，变易不居，日新又新，和谐互补，实事实功，循序渐进，整体稳定……凡此种种传统特征即实用理性之重要精神，亦在“西体中用”中展现出来。由此，又何惧乎“西体中用”将丧失传统？其实相反，它适足以发展传统，使之光大并影响于世界也。
值此最后篇章，如何为孔门儒学传统作一定义、定性、定位？哲学乎？宗教乎（定义）？似均不适用。内圣之学乎？外王之学乎（定性）？《论语》一书偏于“内圣”，明矣。与其他文化、宗教、哲学的关系（定位）？“攻乎异端，斯害也已”（参见2.16章），兼容并包，于兹为大。儒学第二期、第三期均如此，今日儒学第四期仍当如是（参看15.11章之记）。
20.2 子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”
子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”
子张曰：“何谓五美？”
子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”
子张曰：“何谓惠而不费？”
子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”
子张曰：“何谓四恶？”
子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”
【译】 子张问孔子道：“如何就可以搞政治了？”
孔子说：“尊尚五种美德，去掉四个恶行，就可以搞政治了。”
子张问：“什么叫五种美德？”
孔子说：“君子施恩惠，但并不花费；役使人民，但并不被怨恨；有欲望，但不贪婪；庄重，但不骄傲；威严，但不凶猛。”
子张问：“什么叫施恩惠但不花费？”
孔子说：“根据民众利益而去做，这不就施恩惠而不花费吗？选择可以役使的来役使，又谁会怨恨？自己希望得仁便得到了仁，又贪什么？君子不管人多人少，不管小事大事，从不怠慢，这不就是庄重而不骄傲吗？君子衣帽整洁，正目而视，俨俨然人看见有所畏惧，这不就是威严而不凶猛吗？”
子张问：“什么叫四种恶行？”
孔子说：“不教育就杀，叫残酷；不事先告诉却突然要看成果，叫粗暴；开始慢吞吞，突然限期要求，叫害人；在应有支付上吝啬，叫小会计。”
【注】 《朱注》：虐，谓残酷不仁。暴，谓卒遽无渐。致期，刻期也。残者，切害之意。缓于前而急于后，以误其民，而必刑之，是残害之也。犹之，犹言均之也。均之以物与人，而于其出纳之际，乃或吝而不果，则是有司之事，而非为政之体。
《集释》《荀子·富国篇》：夏不宛暍，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时。事成功立，上下俱富。而百姓皆爱其上，人归之如流水。
【记】 “有司”向称难解，疑有错字。姑作此译。这章很多注家认为属于上篇，都是有关于子张的。子张所问的确均有关政治，与曾子等不同。所以应分出孔门这两种倾向。《论语》也似可分为“问仁”与“问政”两大项目，前者多讲个体修养；后者多讲政务体制。由于两者在当时交织一片（即本读强调的氏族遗迹），修齐治平混然未分，影响后世也至深且巨。至今仍崇奉“由内圣开外王”，即其一。本读强调今日“内圣”、“外王”应予分开，个体修养（宗教性私德）与政治事务（社会性公德）应分途发展，前者起范导作用，即以“心理本体”影响“工具本体”的构建，亦即我所谓的“新内圣外王之道”。总之，旧的“内圣外王”适以助成伦理、宗教、政治三合一，亦君师合一；新内圣外王则强调伦理、宗教与政治分途。因世界日趋接近，地球村在缩小，各文化之间的“公约数”即作为“地球公民”所共同履行遵守的“社会性公德”，日益增大，它可以与各种文化传统、古典渊源相对脱钩，才好通行。
此章讲政务，下章讲修养，以此二章结束全部《论语》，可称妥帖。
20.3 孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”
【译】 孔子说：“不懂得命运，没法做君子。不懂得礼制，没法自建立。不懂得语言，没法判断人。”
【注】 《朱注》尹氏曰：知斯三者，则君子之事备矣。弟子记此以终篇，得无意乎？
【记】 最后一章又回到“命”。本读已多次讲过了，这里再简略重复一下，“命也者，不知所以然而然者也”，即人力所不能控制、难以预测的某种外在的力量、前景、遭遇或结果。所以，可以说，“命”是偶然性。“不知命，无以为君子也”，就是说不懂得、不认识外在力量的这种非可掌握的偶然性（及其重要），不足以为“君子”。就人生总体来讲，总被偶然性影响着、支配着，现代社会生活更是如此。如何注意、懂得、认识、重视偶然性，与偶然性抗争（这抗争包括利用、掌握等等），从而从偶然性中建立起属于自己的“必然”，这就是“立命”、“造命”。因此不是盲目顺从、无所作为、畏惧以至崇拜偶然性，而恰恰是要抓紧、了解和主动适应偶然性。孟子说“夭寿不二，修身以俟，所以立命也。莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎危墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也”，便是这个意思。人可以自己“立命”、“正命”、“造命”，这才算是“知命”，这也才显示出人的主体性的崇高强大。因为在建立自己的命运时，总有基本原则，这原则不是动物性的自然性欲，而是人类性的宗教性道德。这就是孟子所说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四体之于安佚也，性（指自然人性即“气质之性”）也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性（指‘义理之性’即人的意志、道德）焉，君子不谓命也。”对于注定如此的自然人性能否得到满足或满足到何种程度，也就是贵贱寿夭，这有偶然性，这种偶然性并非生来注定如此（即必然）的自然人性。恰好相反，这偶然性可以去适应之和改造之。这适应、改造的原则就是“仁义礼智”等等人类的伦理范畴。这便是立命、造命、正命和知命。其实，理学家也说“圣者惟知义而已，命在其中。……得之以义，不必言命”（《河南程氏遗书》卷二），“程子言义不言命之说，有功于学者，亦前圣所未发之一端”（《朱子语类》卷三十六），“大人造命”（《王心斋语录》）。可见，恰恰不是俯首帖耳，屈从于命运，而是要自己去建造命运，这才是“知命”即认识偶然性的意义所在，这才是把握和体验自己的存在之所在。但是，自从将“命”讲解成“性”，将可建造的偶然性讲解为不可建造只可顺从的必然性，特别是后儒曲解“天命之谓性”后，“知命”、“立命”、“正命”变成了“安命”、“顺命”（听命）、“宿命”。让一个外在的（不管是外在的“天理”或冒充内在的“良知”）“规律”、“理则”统治、支配、命令着自己，它们经常以宇宙图式（如传统的阴阳五行、现代的“历史必然性”）或道德律令（传统的“天理良心”、现代的“斗私批修”）的系统的形态出现。主体性被否定和消失了。所以，只有解构这些体系或系统，揭示出它们的自相矛盾和多元解释，才能了悟和珍惜“偶然”，让个体掌握和创造只属于自己的命运的真情厚意。本读愿以此为《论语》二十篇五百章作结。
后记
本书颇为粗陋，原不想如此问世。经友朋劝导，再不拿出，似有某种邪言谬语不敢示人之讥，其实只不过自己太不满意而不想丢丑而已。但看来一时仍无法改好，先公诸众再求改进，亦未为不可。是书起始于北京，完成于异域；多年生活舒适，心境寂寥，内子文君相依朝夕，照料起居，并中馈、抄录之功，不可不记也。是为《今读》后记。
1996年秋于Colorado Springs
近日读白牧之、白妙子新著（1998年哥伦比亚大学出版社出版）《论语辨》（Bruce Brooks & Teako Brooks：The Original Analects），深感此书乃继崔述以及亚瑟·韦利（Authur Waley）等人辨析工作后之空前力作，为数十年来所罕见，已有誉者称其“打破传统旧说”之“惊人成就”，将使中国古代哲学因之“重写”。
此书逐章翻译《论语》，引证近人著述，加以己意论评。另半则逐篇解析《论语》不断扩充增大之具体历程以及考证孔子家世、家族、弟子等等。此书认“里仁第四”前十七章（第十五章为后羼入者）为孔子死后最近原意的最初记录，其他则依篇次而下（置“学而第一”于“卫灵公十五”之后，“为政第二”于“子路第十三”之后，“八佾第三”于“先进第十一”之后）为弟子、弟子学派而特别是鲁国的孔氏家族不断扩充撰述，历时二百三十年（前479—前249）至鲁亡后始完成之结集。其中不但因时移世变，如经历封建制废除等等，使各种新旧观念纷然并陈，因而各篇章均大有歧异和冲突；而且还羼入墨家、道家、法家以及反对它们的各种观念，也包括儒家自身的不同学派的争论。如“子罕言利，与命与仁”（9.1章），素称难解，白书认为此乃后起之儒家崇礼学派反对先前之讲仁孔学而撰是语。又如“礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉”（17.11章），素以为孔子语，白书认为此乃在鲁孔学为反对荀子而作。如此等等。其论颇繁，其文亦辩。
但这样一来，孔子以及其弟子们的言行既绝大部分为后人撰造，那所谓“孔子”也者，实际也就不复存在，虽考证出生卒家世，“孔子”亦只一空洞人名而已。从而，所谓《论语》乃“孔子对话录”之说，岂不纯属“本质主义”之虚构？因之，《今读》之作又岂不多余且可笑也哉？
唯唯否否。当然，如传统旧说所承认，《论语》一书并非当时记录，乃由弟子特别是再传弟子追忆而成，其中不乏后人羼入、扩展、修改成分，好些篇章也确有矛盾、出入、难懂、不可解之处。这些当然值得仔细推敲、比较和研讨，这对了解《论语》形成及原典儒学无疑大有裨益。
但是，“过犹不及”。如白氏此书竟能一气到底逐篇逐章敲定或推论出二百余年之准确年代、学派、编者、含义，貌似雄辩，实则证据薄弱，颇嫌武断。如以一章推定一篇之编成或年代，如以许多篇章属于针对墨、孟、荀、庄而发，等等，即如此。相反，如不带偏见而纵读《论语》全书，虽不难发现其中确有若干抵牾矛盾处，但总起来看，无论就思想、内容、文辞、风格、氛围、情境说，均仍同大于异，一致多于分歧，除少数章节，全书仍可融成一体，作为孔子言行之近真写照，较之其他著作特别是战国典籍（白书实际将《论语》一书视作战国著作），大有区别。因之，似仍如《今读·前言》所云：“今日求考证出哪些篇章、言行确乎属于孔子，哪些不是，已极为困难，甚至不大可能（也许将来地下发现可有帮助），重要的是，自汉代《张侯论》以来，《论语》和孔子就以这样的面貌流传至今。”而这，正是《今读》的出发点。
《今读》与《论语辨》各有其译、注、记，二书亦有殊途同归之近似论点，如均揭示孔子颇重出仕参政，并非个体内圣之学；曾子学派则确有宗教倾向，等等。但分歧当然更大，如《今读》强调孔子以“仁”释“礼”、“礼”“仁”并重，且与“孝”相连；《论语辨》强调孔子只提“仁”，“礼”、“孝”均后起，非孔子原意，等等。其主要不同在，《论语辨》重语录的具体情境性，《今读》重语录的意义普遍性；一为考据性分疏，一乃哲学性阐释；一吻合学术新潮，彻底解构《论语》，抹去作为中国文化符号之孔子形象(1)；一率仍旧贯而力图新解以重建。确乎旨趣不同，方法有别，方向迥异。二者或应并行不悖，但究竟若何，不可知也矣。“后现代”时髦正炽，或亦能摧解《论语》于碎片。然耶？否耶？愿提请读者思量，亦本“后记二”之所由作。
1998年4月于Swarthmore College
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附录一：孔子再评价（1980）
关于孔子研究已有不少成果，但意见分歧也许更大。分歧的一个重要原因，是对当时社会变革不很清楚，从而对孔子思想的性质和意义也就众说纷纭。本文无法涉及社会性质问题的探讨，而只想就孔子思想本身作些分析，认为其中包含多元因素的多层次交错依存，终于在历史上形成了一个对中国民族影响很大的文化—心理结构。如何科学地把握和描述这一现象，可能是正确解释孔子的一条途径。本文认为春秋战国是保存着氏族社会传统的早期宗法制向发达的地域国家制的过渡时期，认为孔子思想是这一空前时代变革中某些氏族贵族社会性格的表现。但由孔子创始的这个文化—心理结构，却因具有相对独立的稳定性而长久延续和发展下来。
一 “礼”的特征 无论哪派研究者恐怕很难否认孔子竭力维护、保卫“周礼”这一事实。《论语》讲“礼”甚多，鲜明表示孔子对当时“礼”的破坏毁弃痛心疾首，要求人们从各方面恢复或遵循“周礼”。
那么，“周礼”是什么？
一般公认，它是在周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节。本文认为，它的一个基本特征，是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。作为早期宗法制的殷周体制，仍然包裹在氏族血缘的层层衣装之中，它的上层建筑和意识形态直接从原始文化延续而来。“周礼”就具有这种特征。一方面，它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定，原始氏族的全民性礼仪已变而为少数贵族所垄断；另方面，由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构，从而这套“礼仪”一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。就在流传到汉代、被称为“礼经”、作为三礼之首的《仪礼》中，也还可以看到这一特征的某些遗迹。例如《仪礼》首篇的《士冠礼》，实际是原始氏族都有的“成丁礼”、“入社礼”的延续和变形。例如《乡饮酒礼》中对长者的格外敬重，如《礼记》所阐释“六十者坐，五十者立侍，以听政役，所以明尊长也，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也。民知尊长养老，而后乃能入孝弟”（《礼记·乡饮酒礼》）。可见，孝弟以尊长为前提，而这种尊长礼仪，我同意杨宽《古史新探》中的看法，它“不仅仅是一种酒会中敬老者的仪式，而且具有元老会议的性质，这在我国古代政权机构中有一定地位”。(1)中外许多原始氏族都有这种会议，如鄂温克人“在六十多年前，凡属公社内部的一些重要事情都要由‘乌力楞’会议来商讨和决定。会议主要是由各户的老年男女所组成，男子当中以其胡须越长越有权威”。(2)《仪礼》中的“聘礼”、“射礼”等等，也无不可追溯到氏族社会的各种礼仪巫术。(3)《仪礼》各篇中描述规定得那么琐碎的“礼仪”，既不是后世所能凭空杜撰，也不是毫无意义的繁文缛节，作为原始礼仪，它们的原型本有其极为重要的社会功能和政治作用。远古氏族正是通过这种原始礼仪活动，将其群体组织起来、团结起来，按着一定的社会秩序和规范来进行生产和生活，以维系整个社会的生存和活动。因之这套“礼仪”对每个氏族成员便具有极大的强制性和约束力，它相当于后世的法律，实际即是一种未成文的习惯法。到“三代”，特别是殷、周，这套作为习惯法的“礼仪”就逐渐变为替氏族贵族服务的专利品了。(4)孔子对“周礼”的态度，反映了对氏族统治体系和这种体系所保留的原始礼仪的维护。例如孔孟一贯“尚齿”：所谓“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”（《论语·乡党10.1》），“乡人饮酒，杖者出，斯出矣”（《论语·乡党10.7》）。所谓“天下之达尊三，爵一齿一德一”（《孟子·公孙丑下》）等等，就是如此。
“礼”是颇为繁多的，其起源和其核心则是尊敬和祭祀祖先。王国维说：“盛玉以奉神人之器谓之若豐，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。”（《观堂集林·释礼》）郭沫若说：“礼是后来的字。在金文里面，我们偶尔看见用丰字的。从字的结构上来说，是在一个器皿里面盛两串玉具以奉事于神。《盘庚》里面所说的‘具乃贝玉’，就是这个意思。大概礼之起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉各种仪制。”(5)可见，所谓“周礼”，其特征确是将以祭神（祖先）为核心的原始礼仪(6)，加以改造制作，予以系统化、扩展化，成为一整套宗法制的习惯统治法规（“仪制”）。(7)以血缘父家长制为基础（亲亲）的等级制度是这套法规的骨脊，分封、世袭、井田、宗法等政治经济体制则是它的延伸扩展。而以孔子为代表的儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领导者（所谓巫、尹、史）演化而来的“礼仪”的专职监督保存者。(8)
章学诚认为，贤智学于圣人，圣人学于百姓，(9)集大成者，为周公而非孔子，又说：“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体。”（《文史通义·原道下》）的确是周公而非孔子，将从远古到殷商的原始礼仪加以大规模的整理、改造和规范化。这在当时是一个非常重要的变革。王国维《殷周制度论》中的论点是值得重视的。孔子一再强调自己是“述而不作”（《论语·述而7.1》）、“吾从周”（《论语·八佾3.14》）、“梦见周公”（《论语·述而7.5》）……其意确乎是要维护周公的这一套。“觚不觚，觚哉，觚哉”（《论语·雍也6.25》）；“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《论语·八佾3.1》）；“尔爱其羊，我爱其礼”（《论语·八佾3.17》）……，是孔子对礼仪形式（“仪”）的维护。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德(10)，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政2.3》），“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊12.7》）等等，则是孔子对建立在习惯法（“信”）基础上的“礼治”内容的维护。(11)
但是，孔子的时代已开始“礼坏乐崩”，氏族统治体系和公社共同体的社会结构在瓦解崩毁，“民散久矣”(12)，“民恶其上”（《国语·周语》）。春秋时代众多的氏族国家不断被吞并消灭，许许多多氏族贵族保不住传统的世袭地位，或不断贫困，或“降在皂隶”。部分氏族贵族则抛弃陈规，他们以土地私有和经营商业为基础，成为新兴阶级并迅速富裕壮大。韩非说：“晋之分也，齐之夺也，皆以群臣之太富也。”（《韩非子·爱臣》）经济上的强大实力使他们在政治上要求夺权（田恒的大斗出小斗进实际是显示实力而不是“收买民心”），在军事上要求兼并侵吞，终于造成原来沿袭氏族部落联盟体系建立起来的天子—诸侯—大夫的周礼统治秩序彻底崩溃。赤裸裸压迫剥削（“铸刑鼎”“作竹刑”“初税亩”“作丘甲”）和战争主张，取下了那层温情脉脉的“礼”“德”面纱，公开维护压迫剥削的意识形态和政治理论——从管仲到韩非的法家思想体系日益取得优势。
孔子在这个动荡的变革时代，明确地站在保守、落后的一方。除了上述在政治上他主张维护“礼”的统治秩序、反对“政”“刑”外，在经济上，他主张维持原有的社会经济结构，以免破坏原有的氏族制度和统治体系（“不患寡而患不均，不患贫而患不安”(13)）。反对追求财富（聚敛）而损害君臣父子的既定秩序和氏族贵族的人格尊严，成为孔子的 一个重要思想：
富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。（《论语·里仁4.5》）
士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《论语·里仁4.9》）
季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之，子曰：非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。（《论语·先进11.17》）
吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之，今亡已夫。（《论语·卫灵公15.26》）
衣敝缊袍，与衣狐貉者立而不耻者，其由也欤！（《论语·子罕9.27》）
……
这些都反映了被财富打败、处于没落命运的氏族贵族的特征。孔子尽管东奔西走，周游列国，想要恢复周礼，却依然四处碰壁。历史必然地要从早期宗法制走向更发达的地域国家制。
这是社会的一大前进，在这基础上出现了灿烂的战国文明和强盛的秦汉帝国。但同时，早期宗法制所保留的大量原始礼仪体制中包含的氏族内部的各种民主、仁爱、人道的残留，包括像春秋时期许多中小氏族国家的城邦民主制政治，也全被这一进步所舍弃和吞没。历史向来就是在这种悲剧性的二律背反中行进。恩格斯说：“由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步……”(14)恩格斯指的是资本主义对机器的采用。而从原始社会进到阶级社会，更是如此。社会的前进，生产的提高，财富的增加，是以大多数人付出沉重牺牲为代价的。例如，在原始社会和阶级社会中，战争经常是推动历史进步的重要因素，但哀伤、感叹和反对战争带来的痛苦、牺牲，也从来便是人民的正义呼声。(15)双方都有理由，所以说是不可解决的悲剧性的历史二律背反。(16)当以财富为实力的新兴阶级推倒氏族贵族的“礼治”，要求“以耕战为本”，建立无情的“治法”，赤裸裸地肯定压迫(17)剥削，以君主集权专制替代氏族贵族民主，来摧毁家长制的氏族统治的落后体制时，它具有历史的合理性和进步性。但另一面，哀叹氏族体制的最终崩毁，反对日益扩大的兼并战争，幻想恢复远古剥削压迫较轻的“黄金时代”，企图维护相对说来对本氏族内部成员确乎比较宽厚的统治体系，不满、斥责、抨击赤裸裸的剥削压迫……这也有其合理性和人民性。历史、现实和人物本来经常就是矛盾和复杂的，想用一个好坏是非的简单方式来评定一切，往往削足适履，不符事实。孔子维护周礼，是保守、落后以至反动的（逆历史潮流而动），但他反对残酷的剥削压榨，要求保持、恢复并突出地强调相对温和的远古氏族统治体制，又具有民主性和人民性。孔子的仁学思想体系，就建立在这样一种矛盾复杂的基础之上。
二 “仁”的结构 也几乎为大多数孔子研究者所承认(18)，孔子思想的主要范畴是“仁”而非“礼”。后者是因循，前者是创造。尽管“仁”字早有，但把它作为思想系统的中心，孔子确为第一人。
那么，“仁”又是什么？
“仁”字在《论语》中出现百次以上，其含义宽泛而多变，每次讲解并不完全一致。这不仅使两千年来从无达诂，也使后人见仁见智，提供了各种不同解说的可能。强调“仁者爱人”与强调“克己复礼为仁”，便可以实际也作出了两种对立的解释。看来，要在这百次讲“仁”中，确定哪次为最根本或最准确，以此来推论其他，很难做到；在方法上也未必妥当。因为部分甚至部分之和并不能等于整体，有机整体一经构成，便获得自己的特性和生命。孔子的仁学思想似乎恰恰是这样一种整体模式。它由四个方面或因素组成，诸因素相互依存、渗透或制约，从而具有自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能。正因如此，它就经常能够或消化掉或排斥掉外来的侵犯、干扰，而长期自我保持、延续下来，构成一个颇具特色的思想模式和文化心理结构(19)，在塑造汉民族性格上留下了重要痕迹。构成这个思想模式和仁学结构的四因素分别是（一）血缘基础，（二）心理原则，（三）人道主义，（四）个体人格。其整体特征则是（五）实践理性。这里面有许多复杂问题需要详细研究，本文只是试图初步提出这个问题和提供一个假说。下面粗线条地简略说明一下。
（一）孔子讲“仁”是为了释“礼”，与维护“礼”直接相关。“礼”如前述，是以血缘为基础、以等级为特征的氏族统治体系。要求维护或恢复这种体系是“仁”的根本目标。所以：
其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为人之本欤？（《论语·学而1.2》）（“有子之言似夫子”，一般均引作孔子材料）
“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政2.21》）
弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁……（《论语·学而1.6》）
君子笃于亲，则民兴于仁。（《论语·泰伯8.2》）
……
参以孟子“亲亲，仁也”（《孟子·尽心上》），“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》），可以确证强调血缘纽带是“仁”的一个基础含义。“孝”(20)、“悌”通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来。这是从远古到殷周的宗法统治体制（亦即“周礼”）的核心，这也就是当时的政治（“是亦为政”），亦即儒家所谓“修身齐家治国平天下”。春秋时代和当时儒家所讲的“家”，不是后代的个体家庭或家族，正是与“国”同一的氏族、部落。(21)所谓“平天下”，指的也是氏族（大夫）—部落（诸侯）—部落联盟（天子）(22)的整个系统。只有这样，才能了解孔子所谓“迩之事父，远之事君”，孟子所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”；也才能理解孔子的“兴灭国，继绝世，举逸民”（《论语·尧曰20.1》），孟子的“反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之”（《孟子·梁惠王下》）等等意思，它们都是要恢复原有氏族部落国家的生存权利。孔子把“孝”“悌”作为“仁”的基础，把“亲亲尊尊”(23)作为“仁”的标准，维护氏族家长传统的等级制度，反对“政”“刑”从“礼”“德”中分化出来，都是在思想上缩影式地反映了这一古老的历史事实。恩格斯说：“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用。”(24)孔子在当时氏族体制、亲属关系崩毁的时代条件下，把这种血缘关系和历史传统提取、转化为意识形态上的自觉主张，对这种超出生物种属性质、起着社会结构作用的血缘亲属关系和等级制度作明朗的政治学的解释，使之摆脱特定氏族社会的历史限制，强调它具有普遍和长久的社会性的含义和作用，这具有重要意义。特别是把它与作为第二因素的心理原则直接沟通、联结起来并扩展为第三因素之后。
（二）“礼自外作”。“礼”本是对个体成员具有外在约束力的一套习惯法规、仪式、礼节、巫术。包括“人则孝，出则弟”等等，本也是这种并无多少道理可讲的礼仪。例如，为孔孟所强调的“天下之通丧”（“三年之丧”）可能便是一种由来久远、要求人们遵守执行的传统礼仪。(25)从而，在“礼坏乐崩”的时代浪潮中，很自然地发生了对这套传统礼仪（亦即氏族统治体制）的怀疑和反对。当时，对“礼”作新解释的浪潮已风起云涌，出现了各种对“礼”的说明。其中就有认为“礼”不应只是一套盲目遵循的外在仪节形式，而应有其自身本质的观点。例如：
子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：是仪也，非礼也。简子曰：敢问何谓礼。对曰：……夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。……民失其性，是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味，为九文、六采、五章以奉五色，为九歌、八风、七音、六律以奉五声，为君臣上下以则地义，为夫妇外内以经二物，为父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亚以象天明，为政事、庸力、行务以从四时……哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶，是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。（《左传·昭公二十五年》）
这段话说明了，第一，“礼”不是“仪”。(26)这从反面证明，在原来，“礼”与“仪”本是不分的，它们是宗教性的原始巫术礼仪的延续；如今需要区分开来，以寻求和确定“礼”的内在本质。因为这时“礼”已是自觉的明确的社会规范，其中包含重要的统治秩序，不能再是那种包罗万象而混沌一体的原始礼仪了。第二，这段话还说明了，作为统治秩序和社会规范的“礼”，是以食色声味和喜怒哀乐等“人性”为基础的，统治规范不能脱离人的食色好恶。那么，进一步的问题便是，这种作为基础的“人性”是什么呢？孔子对宰我问“三年之丧”的回答，表达了自己的看法：
宰我问，三年之丧，期已可矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰，食夫稻，衣夫锦，于女安乎？曰安。女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。宰我出。子曰，予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！（《论语·阳货17.21》）
与上述对“礼”作新解释新规定整个思潮相符合，孔子把“三年之丧”的传统礼制，直接归结为亲子之爱的生活情理，把“礼”的基础直接诉之于心理依靠。这样，既把整套“礼”的血缘实质规定为“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常亲子之爱上，这就把“礼”以及“仪”从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。“礼”由于取得这种心理学的内在依据而人性化，因为上述心理原则正是具体化了的人性意识。由“神”的准绳命令变而为人的内在欲求和自觉意识，由服从于神变而为服从于人、服从于自己，这一转变在中国古代思想史上具有划时代的意义。
并没有高深的玄理，也没有神秘的教义，孔子却比上述《左传》中对“礼”的规定解释，更平实地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性。在这里重要的是，孔子没有把人的情感心理引导向外在的崇拜对象或神秘境界，而是把它消融满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中，使构成宗教三要素的观念、情感和仪式(27)统统环绕和沉浸在这一世俗伦理和日常心理的综合统一体中，而不必去建立另外的神学信仰大厦。这一点与其他几个要素的有机结合，使儒学既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演准宗教的角色，这在世界文化史上是较为罕见的。(28)不是去建立某种外在的玄想信仰体系，而是去建立这样一种现实的伦理—心理模式，正是仁学思想和儒学文化的关键所在。
正由于把观念、情感和仪式（活动）引导和满足在日常生活的伦理—心理系统之中，其心理原则又是具有自然基础的正常人的一般情感，这使仁学一开始避免了摈斥情欲的宗教禁欲主义。孔子没有原罪观念和禁欲意识，相反，他肯定正常情欲的合理性，强调对它的合理引导。正因为肯定日常世俗生活的合理性和身心需求的正当性，它也就避免了、抵制了舍弃或轻视现实人生的悲观主义和宗教出世观念。孔学和儒家积极的入世人生态度与它的这个心理原则是不可分割的。
也由于强调这种内在的心理依据，“仁”不仅仅得到了比“仪”远为优越的地位，而且也使“礼”实际从属于“仁”。孔子用“仁”解“礼”，本来是为了“复礼”，然而其结果却使手段高于目的，被孔子所发掘所强调的“仁”——人性心理原则，反而成了更本质的东西，外的血缘（“礼”）服从于内的心理（“仁”）：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾3.3》）“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货17.11》）“礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚”（《论语·八佾3.4》）；“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政2.7》）……不仅外在的形式（“仪”：玉帛、钟鼓），而且外在的实体（“礼”）都是从属而次要的，根本和主要的是人的内在的伦理—心理状态，也就是人性。后来孟子把这个潜在命题极大地发展了。
因之，“仁”的第二因素比第一因素（血缘、孝悌）与传统“礼仪”的关系是更疏远一层了，是更概括更抽象化（对具体的氏族体制说），同时又更具体化更具实践性（对未经塑造的人们心理说）了。
（三）因为建立在这种情感性的心理原则上，“仁学”思想在外在方面突出了原始氏族体制中所具有的民主性和人道主义，“仁从人从二，于义训亲”（许慎），证以孟子所谓“仁也者，人也”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，汉儒此解，颇为可信。即由“亲”及人，由“爱有差等”而“泛爱众”，由亲亲（对血缘密切的氏族贵族）而仁民（对全氏族、部落、部落联盟的自由民。但所谓“夷狄”——部落联盟之外的“异类”在外），即以血缘宗法为基础，要求在整个氏族—部落成员之间保存、建立一种既有严格等级秩序又具某种“博爱”的人道关系。这样，就必然强调人的社会性和交往性，强调氏族内部的上下左右、尊卑长幼之间的秩序、团结、互助、协调。这种我称之为原始的人道主义，是孔子仁学的外在方面。孔子绝少摆出一副狰狞面目。相反，“爱人”（《论语·颜渊12.22》），“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长5.26》），“子为政，焉用杀”（《论语·颜渊12.19》），“宽则得众，惠则足以使民”（《论语·阳货17.6》），“其养民也惠”（《论语·公冶长5.16》），“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”（《论语·颜渊12.9》），“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴”（《论语·尧曰20.2》），“伤人乎？不问马”（《论语·乡党10.9》），“近者悦，远者来”（《论语·子路13.16》），“修文德以来之”（《论语·季氏16.1》），“四方之民则襁负其子而至矣”（《论语·子路13.4》）……《论语》中的大量这种记述，清楚地表明孔子的政治经济主张是既竭力维护氏族统治体系的上下尊卑的等级秩序，又强调这个体制所仍然留存的原始民主和原始人道，坚决反对过分的、残暴的、赤裸裸的压迫与剥削。而这，也就是所谓“中庸”。关于“中庸”，历代和今人都有许多解说，我以为新近出土战国中山王墓葬中青铜器铭文所载“籍敛中则庶民”(29)这句话，倒可以作为孔子所讲“中庸”之道的真实内涵，实质上是要求在保存原始民主和人道的温情脉脉的氏族体制下进行统治。
这一因素具有重要意义。它表明“仁”是与整个社会（氏族—部落—部落联盟，亦即大夫〔“家”〕—诸侯〔“国”〕—天子〔“天下”〕）的利害相关联制约着，而成为衡量“仁”的重要准则。所以，尽管孔子对管仲在礼仪上的“僭越”、破坏极为不满，几度斥责他不知“礼”；然而，却仍然许其“仁”。
……管仲知礼乎？曰：邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫；管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？
子路曰，桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎。子曰，桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁，如其仁！(30)
