5.13 子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
【译】 子贡说：“老师讲诗书礼乐、古代文献，我们是可以听到的。老师讲人性和天道，却是听不到的呀！”
【注】 《朱注》：文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。……言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。
【记】 此章解译甚多，向为疑难之处。其实可以很平易地讲解：孔子慎言大题目，少用大字眼（big words）。如前面所述，孔子强调从近处、从实际、从具体言行入手，因之学生发此赞叹。不是不讲，而是不直接讲。哲学家都爱谈高深的大题目，至今如此，大讲Being、“超越”、“本真存在”、“活泼泼的实存而有”，等等等等，而轻视经验性的日常生活。其实，没有这个“非本真”的穿衣吃饭的日常生活，又哪能来那高深莫测的“本真”的“有”？这也就是我常说的“如何活”在“活的意义”等等之前。孔子很少讲这些大题目，宁肯多讲各种具体的“仁”、“礼”，“道在伦常日用之中”，这也才是真正的“性与天命”。但后儒有误以为孔子及其得意门生中有某种秘诀心传、神秘体验者。据说，熊十力斥责冯友兰，一拍桌子说“良知”岂是假设；牟宗三在旁由是大悟，即颇有点道统心传的味道，即以个体的直接体验作为依据，否定语言论证，这极容易走向非理性的宗教。今日已非禅宗棒喝的时代。即使采用诗的语言甚至禅宗的棒喝公案，哲学总需要一种公共化的语言来作理性的启悟、暗示和传达，这大概正是儒学不同于宗教，也不同于西方式的哲学，也不同于诗文，仍有其哲学性的理知内容之所在吧。
5.14 子路有闻，未之能行，唯恐有闻。
【译】 子路知道一件道理，还没能去做，便生怕知道第二件。
【注】 《朱注》范氏曰：子路闻善，勇于必行。
【记】 生动表述了子路的急切正直、勇于实践的性格。《论语》中子路的急率勇敢，子贡的聪明灵活，曾参的谨慎迟缓，宰我的尖锐古怪，等等，似相当鲜明。所以本读前言中说，《论语》的形象性超过了其他许多著名典籍。
5.15 子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”
【译】 子贡问道：“孔文子凭什么封作‘文’呢？”孔子说：“他办事勤勉而欢喜学习，不羞耻到处询问、请教，所以封号叫‘文’。”
【注】 《朱注》：凡人性敏者多不好学，位高者多耻下问。故谥法有以劝学好问为文者，盖亦人所难也。
【记】 “下问”的“下”可以指地位、身份、知识不如自己的人。“不耻下问”一句已成成语，这也就是“不知为不知”的原则；不掩盖自己，不怕因丢面子丢身份而不问，这才是一种真正的文采，实乃一种美好的心理和习惯。像这种回答，至今仍然有用。
5.16 子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”
【译】 孔子评论子产：“有四种君子的德行：他的行为态度谦逊、庄重；他事奉君长严肃、尊敬；他抚养老百姓有恩惠；他役使老百姓合理而适当。”
【注】 《正义》：君子者，卿大夫之称。子产德能居位，合于道者有四，故夫子表之：行己恭，则能修身。事上敬，则能尽礼。养民惠，则田畴能殖，子弟能诲，故夫子称为惠人。惠者，仁也。仁者爱人，故人言古之遗爱也。使民义，则集注所云如都鄙有章，上下有服，田有封洫，卢井有伍之类，皆是。
【记】 这既是“教”（宗教性私德）又是“政”（社会性公德），“修身”与“治国”混融一体。其实两者并不必然相联，《论语》中的管仲就是一例。
5.17 子曰：“晏平仲善与人交，久而敬之。”
【译】 孔子说：“晏平仲很善于与人交朋友，虽然交往很久，仍旧保持恭敬。”
【注】 《正义》郑注：敬故，不慢旧也。晏平仲久而敬之。据郑说，则久谓久故也。君子不遗故旧，则民不偷。
【记】 交朋友而能长久保持友谊，并非易事。常见的是：因太亲近反而刹那间反目成仇，太疏远又逐渐关系全失。古话说“君子之交淡如水”，虽淡如水，却品之有味，也大概只有靠虽极友好，却长期相互尊重和恭敬才能做到。这远不只是交友之道，而是友谊这种人生情感本身的特征所在。友情与爱情的区别，也许正在前者悠淡而久长，后者热烈而易折；不同心理需要、不同心理情感。这里讲的是晏敬人还是人敬晏，注家有不同解说，均可。比较起来，以晏敬人从而善交友解为更贴切。
5.18 子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”
【译】 孔子说：“臧文仲养着一个大神龟，用祖庙的装饰来供奉它，这怎么能叫聪明？”
【注】 《朱注》：居，犹藏也。蔡，大龟也。节，柱头斗拱也。藻，水草名。棁，梁上短柱也。盖为藏龟之室，而刻山于节，画藻于棁也。当时以文仲为智，孔子言其不务民义而谄黩鬼神如此，安得为智。
《杨注》：古代人把大乌龟叫作“蔡”。《淮南子·说山训》说：“大蔡神龟，出于沟壑。”高诱注说：“大蔡，元龟之所出地名，因名其龟为大蔡……”古代人迷信卜筮，卜卦用龟……用龟，认为越大越灵。
【记】 迷信如此，一不智也；违反礼制，二不智也。亦可见当时号称智者之不智。神龟，属巫术之列抑早期宗教？《书经·大诰》有“宁王遗我大宝龟”，彩陶中有龟形象。中国远古之巫术没走向对象崇拜的宗教（也许臧文仲这种供奉的行为，因走入这个方向而为孔子反对？），却理性化地与历史、政治相结合，而形成“巫史文化”。它的成果即《周易》。《论衡·卜筮》：“子路问孔子曰，猪肩羊膊可以得兆，雚苇藁芼可以得数，何必以蓍龟？孔子曰，不然，盖取其名也。夫蓍之为言耆也，龟之为言归也，明狐疑之事，当问耆归也。”与解释“黄帝四面”、“三百年”（见后）一样，孔子理性化解释了卜筮为何用蓍龟，它们只是长者经验之符号而已。此外，如孔子赞许楚昭王“弗祭”，不从卜（《左传·哀公六年》）等等，同此。这一传统导致荀子明言“善为易者不占”。《易经》本卜筮之书，却蕴涵、讲说着好些历史史实和经验故事，功能又仍在使人去影响客体、作用对象，主观选择性能动性甚强，并不同于匍匐、祈祷、自甘受制于对象的宗教崇拜。这是了解中华文化的要点，也是我强调“一个世界”、“情本体”、“实用理性”、“乐感文化”的历史根源。臧文仲是春秋时非常著名的重要人物，惜史实湮没，其情不详。
5.19 子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”
“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”
【译】 子张问道：“大官子文多次当大官，没有喜悦的容色；多次被免职，没有怨怒的容色。前任所推行的政策，一定告诉新任，怎么样？”孔子说：“够忠诚了。”“算仁吗？”“不知道。这怎能算仁？”
子张又问：“崔杼杀了齐国国君。陈文子是有十辆马车的人物，抛弃了它们而离开了齐国；到了他国，说这里和我国崔杼差不多呀，又离开。又到另一国家，又说还是和我国崔杼差不多呀，又离开。如何？”孔子说：“够清白了。”“算仁吗？”“不知道。这怎么算仁？”
【注】 《朱注》愚闻之师曰：当理而无私心，则仁矣。今以是而观二子之事，虽其志行高若不可及，然皆未有以见其必当于理，而真无私心也。
【记】 这仍然是强调“仁”是内在情感本体，并非外在的某种行为、品德所能等同或替代。此“仁”非止于某种经验现象。休谟（Hume）、亚当·斯密（Adam Smith）等也均以“同情心”作为道德的动力或本源；其与儒学的不同即在于“同情心”只是某种经验心理，儒学的“仁”具有某种“与天地参”的“本体”性质。它来源于原始巫术。“仁”涵盖宇宙，贯通一切，能远能近，既易获取，又难得到，似颇神秘，即此之故。直到康有为、谭嗣同以“电”、“以太”释仁，既是本体，又是生命，又是情感，仍此传统。
5.20 季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”
【译】 季文子想三次才行动。孔子听到后，说：“两次也就可以了。”
【注】 《集释》《论语稽》：其思之至三者，特以世故太深，过为谨慎。盖孝义节烈之士，虽天分学力兼而有之，而临时要必有百折不回之气，而后可成。古今来以一转念之误而抱恨终身者多矣。
【记】 这大概是指某一具体事件，孔子可能嫌他过于慎重或不免怯懦。就一般言，孔子总是强调慎重行事的。“三思而行”在后世人成了劝人慎重行事的成语，但“再，斯可矣”仍然更好：过多的考虑容易对利害估量太细，反而产生偏差，“古今来以一转念之误，而抱恨终身者多矣”，信然。因“三思”反更犹豫难决矣。多谋而善断，当断不断，反受其乱。这既非伦理学，也不是认识论，而只是日常生活经验之理性化，实用理性之呈现处也。
5.21 子曰：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”
【译】 孔子说：“宁武子在政治清明时就聪明，政治黑暗时就笨拙。他那聪明是可以做到的，他那笨拙却很难做到啊。”
【注】 《朱注》程子曰：邦无道能沉晦以免患，故曰不可及也。亦有不当愚者，比干是也。
【记】 孔子固然有“知其不可而为之”的积极进取、坚持不懈的一面；同时又屡有洁身自好、保身全生的一面，如“乘桴浮于海”（5.7章），“舍之则藏”（7.11章），“可卷而怀之”（15.7章）等等，这显然与道家相通。《庄子·内篇》屡称颜回，正是发挥和发展了孔子这一面而予以形上哲学化，是以大不同于包含兵家诡计和道法家“南面术”在内的《老子》。儒家与道家的结合有两个方面，一是儒家与老子和道法家的互相利用、补充、渗透、交融，终于形成历代的“阳儒阴法”的政治和权术，我称之为“儒法互用”；另一是儒家与庄子以至佛家的互补而造就个体人格的完成，我称之为“儒道互补”。后者已经讲得很多，前者解说还很不够，例如兵家、道家、法家三者的密切承续、交织关系，它们在促成远古巫术的理性化过程的重大意义等等，都是极其关键性的课题。之所以说“关键性”，是因为它们对中国古代文化上的定型起了极为重要的作用。
5.22 子在陈，曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”
【译】 孔子在陈国，说：“回去吧，回去吧。我家乡这批学生有志向、有能力、有条理、有文采，我真不知道该如何剪裁培育哩。”
【注】 《朱注》：夫子初心，欲行其道于天下，至是而知其终不用也。于是“始欲成就后学以传道于来世”。
【记】 孔子在陈受困，甚至没有饭吃，于是发此感慨，说还不如回去，回去大有事可干，何必在此受罪？“狂简”在此译解作有远大志向，有干练才能。
5.23 子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”
【译】 孔子说：“伯夷、叔齐不记念过去的仇敌，所以怨恨也就稀少了。”
【注】 《集释》《论语稽》：旧恶，毛奇龄以为夙怨，义长，当从之。
【记】 “不念旧恶”，不算老账，不仅是流行成语，而且是中国人奉行的传统原则：主和解、重调停、和稀泥，既往不咎，不纠缠过去，避免冤冤相报，这很可能是总结千百年氏族社会打冤家灭族类的各种历史经验的结果。它也确有助于实际生活中的人际关系和族类生存。因之，中国的正义观，常着眼于“和”，而且着重它的实际效用和效果，而不在于一定要判断出是非曲直来而予以“公正”处罚。因为“公说公有理，婆说婆有理”，议论纷纭，判断不易；而严厉的惩罚也未必有长久效应。于是着重改恶从善，“改了就好”。它由来久远，是从群体关系而非契约的个体出发。如何将此精神与现代法治（以假想的独立个体间的契约为基础）融合起来，便是一项亟待探求的“西体中用”和“转化性的创造”。
叶适《习学记言》说：“孔子之称夷齐者，其怨与常情同，其能自乐而无所怨，与常情异。”这是从个体（伯夷、叔齐）感情修养上来立论的。亦可采。
5.24 子曰：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”
【译】 孔子说：“谁说微生高这个人直爽？有人向他讨点醋，他却向邻居讨来给人。”
【注】 《集释》张甄陶《四书翼注论文》：醯非人必不可少之物，有则与之，无则辞之，沾沾作此态，平日之得直名者可知矣。顾梦《四书说约》：古来只为周施世故之念，坏尽人品。如微生乞醯一事，何等委屈方便，却只是第二念，非当下本念。夫子有感而叹之，不在讥微生，指点要人不向转念去也。
【记】 对这个细微末节的评论也被记录下来，似乎孔老夫子的每一言论都很有道理。以这节来对比今日某些作伪的政客、“好人”，倒也有趣。
5.25 子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”
【译】 孔子说：“花言巧语，虚容假色，过分恭顺，左丘明以为可耻，我也以为可耻。藏起自己的怨恨，却与别人表面上交朋友，左丘明以为可耻，我也以为可耻。”
【注】 《朱注》谢氏曰：……使察乎此而立心以直也。
【记】 这又涉及伦理与政治的背反。“慝怨而友其人”，是政治家的常规作业，否则也就没政治可言了。中国文化大革命中有句名言：“搞政治无诚实可言。”
5.26 颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志？”
子路曰：“愿车马衣轻裘与朋友共敝之而无憾。”
颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”
子路曰：“愿闻子之志。”
子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
【译】 颜回、子路在孔子身旁，孔子说：“你们何不谈谈自己的志愿？”
子路说：“我愿意把自己的车、马、高贵皮衣和朋友们一同使用，即使用坏了，也没有什么遗憾。”
颜回说：“我愿意不夸耀自己的长处，不表彰自己的功劳。”子路说：“愿意听听老师的志愿。”
孔子说：“使老一代安心，朋友一代信任，年轻一代关怀。”
【注】 《朱注》：老者养之以安，朋友与之以信，少者怀之以恩。一说：安之，安我也；信之，信我也；怀之，怀我也。亦通。
【记】 子路的回答再一次显示了那重然诺、讲义气、悲歌慷慨的侠勇气概。颜回的回答仍然是谦虚、谨慎、自我修养。孔子答语特别有名。“少者怀之”解作“关怀年轻一代”亦可。
5.27 子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”
【译】 孔子说：“唉，算了吧！我看不到能认识自己的过错而内心自我责备的人呀！”
【注】 《朱注》：内自讼者，口不言而心自咎也。
【记】 结合曾参所说“吾日三省吾身”，大概可勉强算作儒家的“忏悔意识”了。但儒家讲的仍然是“反身而诚，乐莫大焉”，指明这种内心反省自责的结果是“乐”，即由“明”而“诚”（《中庸》），由“尽心”、“知性”而“知天”（《孟子》），而“与天地参”。这种内省自责的儒家哲学，仍然建立在积极情感的追寻塑造上，与向上帝忏悔的苦痛意识和深重罪感仍然不同。
“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”（《中庸》）这“诚”字素称难解。自宋明理学到现代新儒家都释为道德本性，所谓“天理”或“良知”。其实，它原本乃是一种巫术礼仪中的心理—情感状况，后被理性化地提升，所以应作情感本体解，其后，发展为我所谓“有情宇宙观”是也。它即仁、即爱。亦如前所反复申说，赋天地宇宙和存在本体以肯定性的情感性质（“诚”、“仁”），从而与人世相连结，才可既超越日常经验而又内在于一己自身，从而构造起实用理性的乐感文化，即使“忏悔”，也不同于罪感或耻感。
5.28 子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
【译】 孔子说：“十户人家的小地方，一定也有像我这样忠实可靠的人，只是不像我这么喜欢学习罢了。”
【注】 《康注》：良材美质，随地皆有，成就与否，则视学与不学。……夫子自言，质之忠信与常人同，而好学异，所以勉后学者至矣。
【记】 又一次强调“学”。“学”当然包括学习文献、历史、知识以及各种技能，同时更指积极实践的人生态度和韧性精神。它始终是动态的，当然不止于静态的忠、信品德。
雍也第六
共三十章
6.1 子曰：“雍也可使南面。”
【译】 孔子说：“冉雍这个人可以做官。”
【注】 《杨注》：无论天子、诸侯、卿大夫，当他作为长官出现的时候，总是南面而坐的。说见王引之《经义述闻》。
【记】 无话可说。
6.2 仲弓问子桑伯子。子曰：“可也简。”
仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”
【译】 冉雍问子桑伯子这人如何？孔子说：“可以，他简要。”
冉雍说：“内心严肃，办事简要，这样来治理人民，是可以的。内心随便，办事简单，这不太简单了么？”孔子说：“你的话很对。”
【注】 《朱注》：言自处以敬，则中有主而自治严，如是而行简以临民，则事不烦而民不扰，所以为可。若先自处以简，则中无主而自治疏矣。
【记】 朱熹还说：“近来觉得敬之一字，真圣学始终主要。”（《朱子语类》卷十二）“敬”字如此重要，那它究竟是什么？朱熹说：“敬只是一个畏字”（同上），“小心畏谨便是敬”（同上卷二十三）。就内心说，“敬者主一无适之谓”（《论语集注》）；“潜心以居，对越上帝”（《朱子文集》卷二十五《敬斋箴》）。就外在说，“正其衣冠，尊其瞻视。……足容必重，手容必恭”，“出门必实，承事如容”（同上）。礼以敬为尚。当然这是由内（心）统外（行为、容貌）。如本读一再认为，“敬”来自某种巫术仪式，是具有宗教性的情感态度。因此，它“只是一个畏字”，“畏”什么呢？朱熹上面说“对越上帝”，包括朱熹本人在内的中国思想家们虽并未肯定人格神的存在，却不排斥而且还积极地培育这种宗教性的感情和态度：对天地万物、对人的本体有一种敬畏的宇宙情怀。这也就是儒学不是宗教却又能起宗教作用具有宗教功能之所在。它当然仍来自巫术活动，敬、诚、庄、畏均同此来源。
6.3 哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”
【译】 哀公问孔子：“你的学生中哪个爱好学习？”孔子回答说：“有个叫颜回的爱好学习。他不拿别人出气，不重犯同样的错误，却不幸早死。现在没有了，没有听见谁好学的了。”
【注】 《朱注》程子曰：……动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。故学者约其情使合于中，正其心，养其性而已。
【记】 这里仍然可见“好学”指的是实践行为和心理修养。自己有过失，却归罪他人，大发脾气（迁怒），是至今常见的现象。程、朱注释仍强调心性修养，并排斥情感，“七情六欲”成了心性修养的对立物，即所应克制甚至消灭的对象，这不正确。适当节制，使七情中节是应该的；但程朱以及整个宋明理学的主要倾向是将情性对立，灭情存性，此“性”也就空洞无物矣，这明显来自释氏。下面一段袁枚的话，似颇有意思：“朱子在南安闻寺钟声，悚然曰便觉此心把握不住。不知所把握者何心？所走失者又何心？孔子在齐闻韶，心随韶往至于三月不知肉味，乃真是把握不住矣。罗从彦教人认喜怒哀乐未发时气象。试问玉在石中，声在钟内，不扣不击，于何研求？孔子闻子游之弦歌而喜，遇馆人之丧而悲，其未喜未悲时，不闻圣人有所闻悟也。周茂叔不除窗外草，曰与自家生意一般；李沅不肯移药栏拆槛，曰岂以此动吾一念。须知洒扫乃弟子职，日新为汤盘之铭，揆之圣贤之道，草自当除，槛自当换，二者所说，皆释教也。”（《小仓山房尺牍》卷下）
6.4 子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”
请益。曰：“与之庾。”
冉子与之粟五秉。
子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急不继富。”
【译】 子华出使齐国，冉有为子华的母亲请求小米，孔子说：“给六斗。”冉求请加一点，孔子说：“给十六斗。”
冉有却给了八十斗。
孔子说：“子华到齐国去，坐着肥马驾的车子，穿着贵重的皮大衣。我听说过，君子救急不添富。”
【记】 关于“釜”、“庾”、“秉”到底是多少斤、斗，清人考证甚多，但并不重要，此处意译而已。用“只雪里送炭，不锦上添花”译“周急不继富”亦好。
6.5 原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋！以与尔邻里乡党乎！”
【译】 原思作地方官，给他小米九百斗，他不接受。孔子说：“别这样，可以分给你的邻居和老乡嘛。”
【注】 《朱注》：有余自可推之以周贫乏，盖邻、里、乡、党有相周之义。
【记】 读者别生误会，以为是从孔子处拿粮食。这二章都是孔子对他的学生关于拿薪水的谈话。要点不在多少，而在原则。上章强调少拿，此章赞成多拿。
6.6 子谓仲弓，曰：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”
【译】 孔子谈及冉雍说：“杂毛牛的儿子却长着金红色的毛、整齐的角。不用它，神灵答应吗？”
【注】 《朱注》：犁，杂文。骍，赤色。周人尚赤，牲用骍。角，角周正中，牺牲用，用以祭也。山川，山川之神也。言人虽不用，神必不舍也。仲弓父贱，行恶，故夫子以此譬之，言父之恶，不能废其子之善，如仲弓之贤，自当见用于世也。
【记】 在世卿世袭的氏族贵族体制下，孔子主张不问出身，不问“家史”，唯贤是举，亦难得也。说明孔子并非事事墨守成规和旧礼。
6.7 子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”
【译】 孔子说：“颜回呀，内心可以长久不违反仁德，其他的不过一两天、一两月做到一下罢了。”
【注】 《康注》：三月，言其久也。不违仁，无纤毫佚虑私欲也。少有私欲佚虑，即间断矣，……《大学》开口言明明德，《中庸》开口言尊德性，可以互证而知所向往矣。
【记】 “仁”在这里似可指是某种具有神秘性的人生最高心理状态，这是不是即宋明儒学吸收释氏学说后所宣讲的“喜怒哀乐之未发”（“父母未生我时面貌”）的“孔颜乐处”？这种境界亦可谓“高峰体验”（peak experience）［马斯洛（A．Maslow）］，常是瞬间把握，稍纵即逝，难以长久保持，所以也如禅宗的瞬刻永恒感？宋明理学常以“颜子何好所学论”，来描述这一要旨：这“好”当然并非以贫困为乐，而是贫困等等不能改损他的这种心理境界。儒学之不以贫困本身有何可乐，这与某些宗教颇不相同。后者认为贫困、受难、痛苦体现上帝意旨，因以身受之而乐，从而去刻意寻求苦难，虐待自身，以此来获得拯救和超升。儒学无此，其最高境界即这种“天人合一”的神秘快乐。前面引袁枚批判理学，由于没有注意这种“乐”，便显得轻浅。但宋明理学将此“乐”与“喜怒哀乐”截然分开，又强调必须去此世俗情感（“七情”）才能获此“至乐”，因此将“性”与“情”、“已发”与“未发”分开，显然是佛学的宗教影响。今日任务似在于：既承认有此具有神秘性、宗教性的高峰体验和心理状态或人生境界，但又不必与世俗情感截然对立和绝对区分。这就是关键处，亦“七情之正”与“天人之乐”的关系问题。
6.8 季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”
曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”
曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”
【译】 季康子问孔子：“子路可以搞政治吗？”孔子说：“子路果断，他搞政治有什么困难？”
“子贡可以搞政治吗？”孔子说：“子贡明达，他搞政治有什么困难？”
“冉有可以搞政治吗？”孔子说：“冉有多才多艺，他搞政治有什么困难？”
【注】 《朱注》程子曰：……非惟三子，人各有所长。能取其长，皆可用也。
【记】 可见搞政治，主要仍在才干、能力，而并不是心性修养或“内圣”。这是孔子不同于程朱处。
6.9 季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：“善为我辞焉！如有复我者，则吾必在汶上矣。”
【译】 季氏要闵子骞作费地的官长。闵子骞说：“好生替我辞掉吧！如果再来找我，我就逃到国外去。”
【注】 《杨注》：汶上暗指齐国之地。
【记】 表示坚决不干也。
6.10 伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”
【译】 伯牛有病，孔子去探问他，从窗外握着他的手，说：“没办法，真是命运啊！这样的人竟会生这样的病啊！这样的人竟会生这样的病啊！”
【注】 《康注》：言伯牛有德，不应有恶疾，而竟有之。
【记】 为什么“从窗外握手”而不入内看望，有各种说法，有说得了“恶”病（传染病？），等等，均不重要。重要的是此章足见孔子远非教主或神仙，并不能使盲目明、病者起，而只能慨叹命运的无据，这本就是人生和生活。所以“尽人事而听天命”乃儒学义理。“命”者，偶然性也，既非宿命，也非神意。即使尽力而为，也总有各种不可抗御、不可预测的偶然，人生常如此，只有深深感慨而已。偶然性之不可测，才有“命”的慨叹，可见“命”非理也，它与“气”相连而使人难以解怀。出生，经历，此身存在，莫不偶然也。所谓“天不易知”、“命不可测”，只好奋力人事，知其不可而为之，仁学之悲怆情怀，苦难意识，乃乐感文化之不可缺欠之因素。
6.11 子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”
【译】 孔子说：“真有贤德啊，颜回。一盒饭，一瓢水，住在破巷子里，别人经受不住那忧愁，颜回却不改变他的快乐。真有贤德啊，颜回。”
【注】 《朱注》程子曰：颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。又曰：箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。其字当玩味，自有深意。又曰：昔受学于周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事？愚按：程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。
【记】 前章已说明此“孔颜乐处”。马王堆帛书《五行篇》有：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦。无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则不德。”“乐”在这里虽然并不脱离感性，不脱离心理，仍是一种快乐；但这快乐已经是一种经由道德而达到的超道德的稳定“境界”（state of mind）。这里的“忧”，当然也并非一般的忧愁，但可释为海德格尔的“畏（死）”或“烦（生）”。但“畏”如只是封“死”的忧，在儒学看来，便过于空泛而无谓。“死”有多种，其共同性也许只在于生物性的终结，如只是“畏”此，乃一意识或超前意识之动物而已。因之“忧”、“畏”对儒学说，当有更多的具体内容。《韩诗外传》说：“君子有三忧，弗知，可无忧乎？知而不学，可无忧乎？学而不行？可无忧乎？”宋儒范仲淹说：“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧。”可见，忧、烦、畏于儒学均仍执着于此际人生，拥有具体内容。从而“忧”而思，而学，也才有“智”，有“悦”（“学而时习之，不亦说乎”），而后达到“乐”的境界。亦“知之”（认识），“好之”（道德），“乐之”（审美）也。
6.12 冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”
【译】 冉有说：“不是不喜欢你的思想学说，是我力量不够。”孔子说：“力量不够，走到半路才会停住。你现在是画定界限不上路。”
【注】 《朱注》：画者，如画地以自限也。
《正义》：凡人志道，皆必力学。人不可一日勿学，故于学自有不已之功。圣门弟子，若颜门大贤，犹言欲罢不能，既竭吾才，欲从末由，其于夫子之道，盖亦勉力以至。然循序渐进，自能入德，奚至以力不足自诿？《里仁篇》夫子云：有能用其力于仁矣乎？我未见力不足者。
【记】 以力量不够作懒惰托词，今日仍常见者。此盖言立志（“而志于学”）之重要。
6.13 子谓子夏曰：“女为君子儒！无为小人儒！”
【译】 孔子对子夏说：“你要做士大夫的儒者，不要做老百姓的巫师。”
【注】 《集释》赵佑《温故录》：此小人当以“言必信，行必果，硁硁然，小人哉”语为之注脚。彼不失为士之次，此言儒一也。子夏规模狭隘，盖未免过于拘谨，故圣人进之以远大。《钱解》：推孔子之所谓小人儒者，不出两义：一则溺情典籍，而心忘世道；一则专务章句训诂，而忽于义理。子夏之学，或谨密有余，而宏大不足，然终不免于小人儒之讥矣。
【记】 什么是“君子儒”，什么是“小人儒”，又是众说纷纭。拙意以为实“大传统”（巫史文化之理性化）和“小传统”（民间巫师）之区分。说见另文，此处不赘。
6.14 子游为武城宰，子曰：“女得人焉耳乎？”曰：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”
【译】 子游做武城地方的官长。孔子问：“你得到什么人才吗？”子游答道：“有个人叫澹台灭明的，做事不抄小路；不是公事，从来不到我的办公室来。”
【注】 《康注》：非公事不至，则陈民间利病而无干谒请托之私。
【记】 好像是对今天的抄小路走后门而讲。两千年后犹有用，可见由来久矣。依靠个体的道德修养，维持社会正义，亦难矣哉。
6.15 子曰：“孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。’”
【译】 孔子说：“孟之反不夸耀自己。打败仗时大家奔走，他独自押后，将进城门时才用鞭子打马说：‘不是我敢于押后，而是马走不快。’”
【注】 《朱注》：奔，败走也。军后曰殿。策，鞭也。战败而还，以后为功，反奔而殿，故以此言自掩其功也。
【记】 强调谦逊。也许过分了点？
6.16 子曰：“不有祝之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”
【译】 孔子说：“没有祝那样的尖嘴滑舌，没有宋朝那样的美丽容色，在今天这个社会里，恐怕是很难做事的了。”
【注】 《集释》《皇疏》引范云：祝以佞谄被宠于灵公，宋朝以美色见爱于南子。无道之世，并以取容。
【记】 孔子的感叹，亦今古同慨。孔子的牢骚，鲁迅的感慨，历久仍新，此所以书虽旧而耐读。“勉”应作勤勉效力解。参见《荀子》。
6.17 子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”
【译】 孔子说：“谁能外出而不通过大门？为什么不走这条路呢？”
【注】 《朱注》洪氏曰：人知出必由户，而不知行必由道。非道远人，人自远尔。
【记】 大门当然开在大道而不会是开在小路上。这是想说明，儒学所讲由家而国、由内而外的学习教育是某种应该走、容易走的“当然”道理。
6.18 子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
【译】 孔子说：“质朴超过文采就粗野，文采超过质朴就死板。文采和质朴结合匀称，才是君子。”
【注】 《朱注》杨氏曰：……与其史也，宁野。
【记】 “文”在这里指各种礼节仪文。今日有的人豪放不羁，言词直爽流于粗野；有的人恭敬礼貌，谈吐严肃，却流于呆板。“彬彬君子”的外在风貌，也不容易；如何能内在地文质协调，就更难了。“文”也可以是某种“形式主义”、“文本主义”、条条框框、华丽装饰一大堆，似乎周全好看，其实空腐不堪。朱注有理，宁朴质粗放，有生命活力，毋迂腐死板或华而不实。为人、做事，似均如此。今日多反其道而行之，以“文胜”为尚。君不见当代各种时髦文字乎？
中国从巫术中脱魅途径不是将宗教（情感、信仰）与科学（思辨、理性）分离，而是融理于情、情理合一，从而既不是盲目的迷狂执着，也不是纯冷静的逻辑推理，终于形成了“实用理性”、“乐感文化”的传统而构成“一个世界（人生）”的宇宙观，亦可移在此处讲。“质”，情感也；“文”，理性也。“质胜文”近似动物，但有生命；“文胜质”如同机器，更为可怖。孔子以“礼”、“仁”作为中心范畴，其功至伟者，亦在此也：使人不作动物又非机器。
6.19 子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”
【译】 孔子说：“人应该生活得正直，那些弯曲生活下来的人不过是侥幸免于灾祸罢了。”
【注】 《康注》《中庸》：君子居易以俟命，小人行险以侥幸。……《晋语》：德不纯而福禄并至谓之幸，言非分而得可庆幸也。
【记】 人生也短促，如何过此一生，值得思考。
6.20 子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
【译】 孔子说：“知道它的，不如喜欢它的；喜欢它的，不如快乐于它的。”
【注】 《朱注》尹氏曰：知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。乐之者，有所得而乐之也。……张敬夫曰：此古之学者，所以自强而不息者欤？
【记】 朱注甚好。“兴于诗，立于礼，成于乐”与“知之，好之，乐之”可以作为交相映对的三层次。这层次都是就心理状态而言，都在指向所谓“乐”——既是音乐，又是快乐的最高层次、最高境界。这也就是所谓“天地境界”，即我称之为“悦神”的审美境界。此境界与宗教相关。因上帝存在并非认识论问题，也不止是伦理学问题，归根究底，应为情感性的美学问题。拙著以前曾提出“审美的形而上学”、“审美的神学”，均此之谓。孟子所说的“上下与天地同流”，庄子所说的“无乐之乐，是为天乐”，是也。这也就是前面再三讲到的儒学的宗教性之所在，儒家所说“古之学者为己”，亦此之谓。它是某种体验性、情感性，而不是思辨性、知识性或意志性（知之、好之），所以非分析语言、概念，论证范畴、原理所能获得。此“情”此“乐”又并非低层次［如克尔凯郭尔（Kierkegaard）所认为］的审美感觉，而是融理知、意志于其中的本体感悟。此感悟之所以为“乐”，则中华文化之特征。人生艰难，又无外力（上帝）依靠，纯赖自身努力，以参造化，合天人，由靠自身树立起乐观主义，来艰难奋斗、延续生存。现代学人常批评中国传统不及西方悲观主义之深刻，殊不知西方传统有全知全能之上帝作背景，人虽渺小，但有依靠。中国既无此背景，只好奋力向前，自我肯定，似乎极度夸张至“与天地参”，实则因其一无依傍，悲苦艰辛，更大有过于有依靠者。中国思想应从此处着眼入手，才知“乐感文化”之强颜欢笑、百倍悲情之深刻所在。
6.21 子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”
【译】 孔子说：“中等以上水平的人，可以与他讲上等。中等以下水平的人，便不可能与他讲上等了。”
【注】 《朱注》：言教人者，当随其高下而告语之，则其言易入而无躐等之弊也。
【记】 循序渐进，教学方法；因材施教，不拘一端。
6.22 樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”
问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”
【译】 樊迟问如何才智慧？孔子说：“尽力做对人民适宜合理的事情，尊敬鬼神却疏远它们，这就可以叫智慧了。”
又问如何是仁？孔子说：“困苦艰难在先而酬报、果实在后，这就可以叫仁了。”
【注】 《朱注》程子曰：人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。能敬能远，可谓知矣。又曰：先难，克己也。以所难为先而不计所获，仁也。
【记】 “敬鬼神而远之，可谓知矣。”前面已讲，这种对鬼神不肯定、不否定，甚至不去询问、怀疑和思考的态度，是中国的典型智慧。因为任何寻求、怀疑和思考，都需要运用理性思辨，而用思辨理性是很难证实或证伪上帝鬼神的存在的。既然如此，又何必盲目信从上帝鬼神或者依据科学而力加排斥？荀子说：“星坠木鸣，国人皆恐，曰是何也？曰无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也。”（《天论》）“物之罕至”，少见多怪，自属当然，但不必去畏惧它们而妨碍人事。现代学人都大讲荀子是无神论，其实乃实用理性的范例，与唯物唯心无关。亦见儒学之智、知，非止理解、认识，而乃行为、态度、境界。
这句话大概因为执政者常不顾人民死活而迷信于致敬鬼神，抑殷人尚鬼之遗俗？回答均就执政而言。
