6.23 子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”
【译】 孔子说：“聪明的人喜欢水，仁爱的人喜欢山。聪明的人活动，仁爱的人安静。聪明的人常快乐，仁爱的人活久长。”
【注】 《钱解》：道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，则为艺术。故有道德者多知爱艺术，以此二者皆同本于自然也。《论语》中似此章富于艺术性之美者尚多，鸢飞戾天，鱼跃于渊，俯仰之间，而天人合一，亦合之于德性与艺术耳，此之谓美善合一。善美合一，此乃中国古人所倡天人合一之深旨。
【记】 用山、水类比和描写仁、智，非常聪明和贴切。作为最高生活境界的“仁”，其可靠、稳定、巩固、长久有如山；作为学习、谋划、思考的智慧，其灵敏、快速、流动、变迁有如水。真正聪明的人之所以常快乐，不仅因为能够迎刃而解各种问题，而且因为了解人生的方向和意义而快乐。“仁”则似乎更高一层，已无谓快乐不快乐（见前）。他（她）的心境是如此平和宁静、无所变迁，成了无时间的时间：寿。“乐山”、“乐水”，是一种“人的自然化”。“人的自然化”有好几层意思。例如各种体育活动便有发展个体、肢体、身体的力量和能力，从社会异化中解脱出来（但今天的某些体育竞技活动却严重地被社会异化了），得到因它本身获得实现而产生的享受和快乐。这种快乐不是社会性的如荣誉、成就等等的快乐，而是身体本身从而使心理也伴同的快乐。第二，即“乐山乐水”，回归自然，免除各种社会异化，拾回失落感。它既是一种心境，也是一种身体—心理状态。第三，即由气功、瑜伽等所达到的人与自然—宇宙节律的同构合拍。总之，“人的自然化”使人恢复和发展被社会或群体所扭曲、损伤的人的各种自然素质和能力，使自己的身体、心灵与整个自然融为一体，尽管有时它只可能是短时间的，但对体验生命本身极具意义。
流动不居（水）而又长在（山）。“纷纷开且落”，动亦静；“日长如小年”，静含动；生活情境如同山水，有此意象，合天人矣。此岂道德？乃审美也：主客同一，仁智并行，亦宗教，亦哲学。中国非真理符合论（柏拉图）、非解蔽发现论（海德格尔），体用一源，非本质主义，均以来源于“太初有为”故也。
6.24 子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”
【译】 孔子说：“齐国一变化可达到鲁国，鲁国一变化可达到理想境地。”
【注】 《康注》：盖齐俗急功利，有霸政余习，纯为掳乱之治。鲁重礼教，有先王遗风，庶近小康。拨乱世虽变，仅至小康、升平；小康、升平能变，则可进至太平大同矣。
【记】 这是说：鲁高于齐，因为鲁是周公的后代，保留或潜存的周代礼制和风习更深。“变”者，复古之道也，这是要求开倒车的改革，所以终于行不通。孔子不但在鲁国没行通，“周游列国”，也没人听。不仅“内圣”早已开不出“外王”，而且孔子主张的“外王”，回到氏族传统体制也完全不可能了，孔子终于只是教育家、思想家，而不是政治家。但他这“教育”、“思想”对中华民族起了巨大作用，又远远高于任何政治和政治家。
6.25 子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”
【译】 孔子说：“酒杯不像个酒杯。酒杯啊，酒杯啊！”
【注】 《杨注》：觚，音孤……古代盛酒的器皿，腹部作四条棱角，足部也作四条棱角。
【记】 感时伤世之辞，后代文学中常见。这既是某种文学表达方式，也是中国传统的思维方式，以此喻彼，类比思维。《诗经》比兴之所以能作各种政治的解释和运用，从春秋到汉代，均凸显此种思维习惯及特征。它不是逻辑推理，而是以此类彼，孔子所谓“始可与言诗已矣”（3.8章）、“不学诗，无以言”（16.13章），均此种思维方式。这种类比思维，当然特殊性（依靠个体独特的感受、经验及直观）很重要，我在美学中讲的“以美启真”（以美感直观启悟理知认识），即与此种思维有关。人有这种思维方式才不致等同于可作逻辑推理的机器。
6.26 宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”
【译】 宰我问道：“有仁德的人，如果告诉他说，井里掉下一个人了，他会不会下去救呢？”孔子说：“为什么会这样呢？可以使他走去看，不可能陷害他下井；可以欺骗他，不可能愚弄他。”
【注】 《朱注》：此理甚明，人所易晓，仁者虽切于救人而不私其身，然不应如此之愚也。《集释》《皇疏》：逝，往也。
【记】 宰我总爱提奇怪而尖锐的问题，为难老师，甚为有趣，也显示确实聪明。孔子回答得也好，说明“仁人”并非笨蛋，可以随意欺侮陷害。因“仁”中本即有“智”，是为情理结构。可惜如今仁者多为老实人，而老实人总受人欺侮、戏弄和陷害。
6.27 子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”
【译】 孔子说：“君子广泛学习文献、典籍，用礼制来驾驭统率，这样也就可以不违背道理了。”
【注】 《朱注》程子曰：博学于文而不约之以礼，必至于汗漫。博学矣，又能守礼而由于规矩，则亦可以不畔道矣。
【记】 “约之以礼”经常译作或释作“约束控制”，不从。释统领为佳，所谓“立于礼”，正在于以原则、规范来统率行为，以此为人、做事。此“礼”并非繁文缛节，不只是仪文形式而已。
6.28 子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”
【译】 孔子拜会了南子，子路不高兴。孔子发誓说：“我如果做了坏事，老天会惩罚我！老天会惩罚我！”
【注】 《朱注》：子路以夫子见此淫乱之人为辱，故不悦。
【记】 孔子被逼得没办法的时候，也只好对天发誓以表白自己，和今天的人一样，神态可掬。《论语》中的孔子是生动活泼的活人，有脾气，有缺点。例如，虽然“即之也温”，但也常常骂学生，而且骂得很凶，“其言也厉”。但也经常开各种小玩笑，根本不像后世把他抬入神龛内的那副完美无瑕，却失去活人气息的木偶面目。今日哲学史家们常引此章以证孔子既指天发誓，当然是有神论者，但又与“天何言哉”出入甚至矛盾。其实纵观《论语》全书，如前所说，孔子于天、命、鬼神，均持一种既不肯定也不否定的实用理性态度。墨子批判儒家“以天为不明，以鬼为不神”，相当准确，它当然来自孔子。这章指天发誓不过情急之辞，并不足以证明或否定什么。
“南子”据说是一个“淫乱”的国君妾妇，是一个“不道德”的人，孔子却拜见而不避，甚至使亲近的学生怀疑而不高兴，可见孔子与后代假道学大不相同，并不装腔作势，而是有高度灵活性的。
6.29 子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”
【译】 孔子说：“中庸作为仁德，是最高的了。人们很久没拥有了。”
【注】 《朱注》：中者，无过无不及之名也。庸，平常也。……程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。
【记】 什么是“中庸”？这是儒学的核心范畴之一。“中”，另外再讲。“庸”，朱注“平常也”，并引程子曰“不易之谓庸”，“庸者，天下之定理”，一直为后世所沿用。何晏《集解》也作“庸，常也”。但为什么“平常”就是不能改变的“天下之定理”？为什么如此重要？陈淳《北溪字义》说：“凡日用间人所常行而不可废者，便是正常道理。惟平常，故万古常行而不可废。如五谷之食，布帛之衣，万古常不可改易。”今人徐复观的解释更好：“所谓庸是把‘平常’和‘用’连在一起，以形成新内容的。《说文》三下‘用’部：‘庸，用也。’……‘庸’者指‘平常地行为’。因此‘平常地行为’实际是指‘有普遍妥当性的行为’而言。所谓‘平常地行为’，是指‘随时随地，为每一个所应实践所能实现的行为’而言。……表明了孔子乃是在人人可以实践、应当实践的行为生活中，来显示人之所以为人的‘人道’，这是孔子之教与一切宗教乃至形而上学断然分途的大关键。”（《中国人性论史》第113页，台北商务印书馆版）其实，此即我所谓之“实用理性”。庸，用也。“中庸”者，实用理性也，它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则，此“人道”，亦“天道”。虽平常，却乃“道”之所在。所以孔子才有“中庸之为德，至矣乎”的赞叹。这就是最高处所。此最高处所并不在另一世界或超越此世间。但为何“民鲜久矣”？可能是指当时人多好高骛远，而不重“道在伦常日用之中”这一根本道理。
今日中庸之道，也应求之于平民百姓的日常生活中，即现代化的社会存在中，而不必过分强调高玄理论、传统资源。我颇为赞同约翰·罗尔斯（John Rawls）的《政治自由主义》所提倡的重叠理论，我以为，这实际乃将现代法治—道德原理与任何一种文化传统脱钩，而建立在现代生活之上。自由、民主、社会正义均可来自平民百姓的现代生活肌体之上，而不必溯根源于希腊传统、基督教等等。这正与“西体中用”论相通：“体”乃现代生活，文化传统只起次要作用。本读重视社会性公德与宗教性私德的分离化，认为后者最多只起范导性（regulative）而非建构性（constitutive）作用，亦此意也。
6.30 子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
【译】 子贡说：“如果广泛地给人民以好处，从而能够普遍救济群众，怎么样？可以说是仁吗？”孔子说：“这哪里只是仁，应该是圣了。连尧、舜都难做到。所谓仁，是说自己想站起来，就帮助别人站起来；自己想开拓发展，就帮助别人开拓发展。从近处做起，可以说是实行仁的方法。”
【注】 《朱注》：以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。
【记】 《论语》全书大都说“仁”大于高于其他范畴，如大于高于礼、义、忠、信、亲、庄、敬、恭等等。唯独此处提出更大更高的“圣”的范畴。这恰好说明，“仁”主要是指一种心理情感和精神境界，“圣”则因包括外在功业的整个客观成就，所以“大”于仁。由此亦可见孔子颇重“博施于民”的功业成就，并非专讲一己之成德，与受佛学影响的宋明理学不同。此外，也说明虽尧、舜也难以达到“博施于民”的完美理想。所以儒家的目标是“小康”，不作偏远乌托邦之思，典型地表现了实用理性，倒可用之以接近英国经验论的自由主义。所谓“天下大同，一家一人”的乌托邦社会，基本上是下层群众不满现实的墨家理想和上层士大夫嫉俗避世的道家理想，后来被改编在孔子和儒家的学说之中了。朱注解“己立立人”亦明仁乃心理本体。
述而第七
共三十八章
7.1 子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”
【译】 孔子说：“阐述而不创作，相信并喜爱古代，有人拿我和老彭相比。”
【注】 《朱注》：老彭，商贤大夫，见《大戴礼》，盖信古而传述者也。
【记】 “老彭”是什么人？众说纷纭，没有结论，有人说是老子。这都不重要。重要的是“述而不作”四个字。孔子梦周公，重礼制，信而好古，的确是古代氏族传统的顽强的承传人和护卫者，孔子对此是非常自觉的。但任何“述”中都有“作”，孔子以“仁”解“礼”，便是“作”。实际上孔子是“述而又作”。“述”者，“礼”也；“作”者，“仁”也。“作”是为了“述”，结果却超出了“述”。自孔子后，“仁”、“礼”两范畴便常处于关键处。一般说来，传统虽号称以仁释礼，实际是以礼辖仁，自《乐记》提“灭人欲”，宋明理学以“理”或“天理”代礼，此即天理人欲论，极度轻视、贬低了与“欲”相联的情爱，即“仁”的基本真核。现代则“仁”、“礼”对峙，以仁反礼，实际是以欲反理，此即自然人性论：自然性即人性。自李贽、戴震到康有为、谭嗣同，到达高峰。我主张的是仁礼区分、理欲交会的情感本体论，以回归孔子，而展开第四期儒学。
7.2 子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”
【译】 孔子说：“默记在心，学习而不满足，教导别人而不厌，我还有什么呢？”
【注】 《朱注》：识，记也。默识，谓不言而存诸心也。一说：识，知也，不言而心解也。
【记】 “默默记住”当然指的是各种知识、技能。后代接受佛学禅宗影响，在这“默”字上大作哲学文章。有的说，因为“本体无声无臭，故孔子始终唯默”（王夫之《读四书大全说》）。有的说“默而识之，非默于口也，默于心也。默于心者，言思路断，心行处灭，而豁然有契焉”（焦竑《笔乘》）；“谓沉潜自认识，得天命本体，自己真面目，即天然一念，不由人力安排，湛定澄寂，能为形体主宰者是也”（李中孚《四书反身录》）等等。自《中庸》提“喜怒哀乐之未发”，到宋儒重“静”、“寂”，“默”日渐成了超越感性的神秘，极大地改变和提升了孔语原意，而为“性”或“理”本体铺设道路。本读不从。本读认为，从“逝者如斯夫”等处，可知儒学重视的是动、行、健、活、有，而非静、寂、默、空、无。如果说本体，则应是前者而决非后者，这才能与“生生之谓易”的“人活着”根本精神接头。默、寂、静、空、无，只作为个体的某种体认境界和人生省悟来补充、丰富这个动、健、活的“本体”。这正是儒道（禅）互补。只因儒学并非思辨之学，非分析概念的认识论，才有此言意未尽之“默”。默者，体验也，虽言断意绝，而此心却存。
学为什么能“不厌”？因学非手段，乃目的自身，此学即修身也。所谓“活到老，学到老，改造到老”亦斯之谓乎？此外，此“学”也应包括为学而学，即为科学而科学之快乐，这在今日及今后甚为重要。
孔子说“吾与巫史同归而殊途者也”（马王堆帛书《要》），孔子乃巫史文化的传承人和理性化者。由巫而史而儒，构建起中国的实用理性与乐感文化，即以情感心理为核心的人生观和宇宙论，是以此处不应作倒退的神秘解。
7.3 子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”
【译】 孔子说：“品德不培养，学习不探求，知道道理不去实行，不好的地方不能改正，这是我所忧虑的。”
【注】 《朱注》尹氏曰：德必修而后成，学必讲而后明，见善能徙，改过不吝，此四者日新之要也。
【记】 朱注甚好，日新之谓盛德，亦此之谓。勤奋不息，孜孜不倦，这才是具体落实儒学的人生观。
7.4 子之燕居，申申如也，夭夭如也。
【译】 孔子闲居时，舒坦而适意。
【注】 《朱注》：燕居，闲暇无事之时。杨氏曰：申申，其容舒也。夭夭，其色愉也。
【记】 并非整天“作古振今”，老是一副紧张面孔和“圣人气象”。后世“假道学”却往往如是，令人望而生厌。包括高明如程颢，见树木思造桥便自以为罪过，时时刻刻以此为念，实乃思想上的“假道学”。后世如刘戢山著名的《人谱》，也如此。不信，你去读读。今天有人板出一副面孔来谴责中国缺少罪恶意识，以致法律不张，民主难行，也如此。中国人之乐天知命，俯仰不愧，申申夭夭，倒是值得肯定的生活境界。
7.5 子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”
【译】 孔子说：“我真是衰老了啊，很久没有梦见周公了。”
【注】 《朱注》：孔子盛时，志欲行周公之道，故梦寐之间，如或见之。至其老而不能行也，则无复是心，而亦无复是梦矣，故因此而自叹其衰之甚也。
【记】 又有两解，一是志衰不梦，已知复兴东周、恢复旧礼不可能了，所以不梦；一是志在身衰，因年老心余力不足了，所以不梦！后说差胜，因“猛志固常在”，奈“时不利兮”何。孔子感叹不已，亦可伤也。活着便应该有梦，孔颖达说：“庄子意在无为，欲令静寂无事，不有思虑，故云圣人无梦。但圣人虽异人者神明，同人者五情。五情既同，焉得无梦。”这说得好，五情才是人的根本，做梦亦然。去情无梦，无理想，无追求，如死人然。人之为人，在生不在死，人既不能无生，又焉能无梦？
7.6 子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
【译】 孔子说：“志向于道，根据于德，依靠于仁，娴熟地掌握技艺。”
【注】 《朱注》：志者，心之所之之谓。……德者，得也，得其道一于心而不失之谓也。……依者，不违之谓。……游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉以博其义理之趣。……
【记】 这大概是孔子教学总纲。“游”，朱熹注为“玩物适情之谓”（杨注“游憩”，同此），不够充分。而应是因熟练掌握礼、乐、射、御、书、数即六艺，有如鱼之在水，十分自由，即通过技艺之熟练掌握，获得自由，从而愉快也。就是一种“为科学而科学，为艺术而艺术”的快乐也。详见李泽厚、刘纲纪《中国美学史》卷一。
7.7 子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”
【译】 孔子说：“凡十五岁以上，我没有不收教的。”
【注】 《集释》《后汉书·伏湛传》：杜诗荐湛自行束脩，讫无毁玷。注：自行束脩，谓年十五以上。《延笃传》曰，吾自束脩以来。注：束脩，谓束带修饰。郑玄注《论语》曰，谓年十五以上也。
【记】 “束脩”一般都解作“十条肉脯”，本译从汉代经师。而与孔子所讲“十有五而志于学”，书传“十五入小学”相应。亦有以服饰、行为“束带修饰”、“约束修饰”释“束脩”者（陈大齐《论语臆解》引李贤等）。从年岁看，孔门是高中、大学水平。看来孔子不教发蒙小学生。
7.8 子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”
【译】 孔子说：“不刺激便不能启发，不疑虑便没有发现。指出桌子一个角，不知道还有另外三个角，我也就不再说了。”
【注】 《集释》钱怡《论语后录》：《说文解字》无“悱”字，郑康成言口悱悱，疑即怫字。怫，意不舒治也。义近《昭明文选·啸赋》注引字书曰：悱，心诵也。诵，疑作痛。
【记】 方桌四角是分析命题？孔子是嫌人没有基本的分析能力、综合能力还是没有最简单的直观能力呢？不知也矣。实用理性之思维重启发、暗示、点悟，极具具体情境性质，而不重抽象论证、详尽说明或推理过程。中国文化从诗文评点到教育方法，无不重“点到即止”，“不求说破”，一直到禅宗棒喝顿悟，无不以此为上乘法门，即让受教育者自启心灵，独得体会，生机活泼，得真智慧，而免于沦为公式化之机器心理。因逻辑论证亦不外演绎、归纳两种，真正之科学创造并非来自此种方法，而来于似乎无迹可求的“自由想象”、“自由直观”。今日动辄鄙夷传统而盛赞西法，文艺论评也玄奥弯曲，“说理”盈筐，却远不及古人之片言中的，其实何必如此之邯郸学步？真正的沟通（communication）与思考（thinking），均在此“不愤不启”，而不在彼之“推理过程”。汉唐注疏，宋明语录，并不作长篇大论、逻辑推演，颇不合今日之所谓“学术规范”、“学术标准”，却依然可以启迪人心，给真智慧。千卷玄言不如片言折狱，此我宁作此种非学术之小记而不写长篇论文：只这么点意思，便讲这么点言语，不必硬学王婆娘之裹脚长布也。
或曰，此章并非讲知识，仍是讲德行，即道德应举一反三，以约控博，才是“一以贯之”，亦通。
7.9 子食于有丧者之侧，未尝饱也。
【译】 孔子在死人亲属旁边吃饭的时候，总吃不饱。
【注】 《正义》：丧者哀戚，饱食于其侧，是无恻隐之心。
【记】 真实。
7.10 子于是日哭，则不歌。
【译】 孔子在这一天哭过，便不再唱歌。
【注】 《朱注》：哭，谓吊哭。一日之内，余哀未忘，自不能歌也。《集释》《四书近指》：哀乐皆情也，圣人中节焉而已，然乐可以骤哀，哀不可以骤乐，故不能歌。
【记】 两章均描写必须以一定时间内的持久性所展示的真实和诚挚，才是人性情感。也只有这样，才能建立、培养人的情感。成人不能也不会像小孩那样才哭又笑，那是动物的情绪反应。只有“不思量，自难忘，千里孤坟，无处话凄凉。纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜”，才是真正的人性情感。其中因理知、记忆的渗入，情感变得凝重、细腻而长久。文艺在这方面起了重大作用。这正是文化—心理的塑造。
7.11 子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”
子路曰：“子行三军，则谁与？”
子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”
【译】 孔子对颜回说：“用，就干起来；不用，便收藏起来，只有我和你能这样吧。”
子路说：“你如果率领部队，又和谁在一起呢？”
孔子说：“凭双手打老虎，凭双脚过大河，死了也不后悔的，我决不和他在一起；一定要是面临任务谨慎恐惧，周密考虑而能干成事情的人。（我才和他在一起。）”
【注】 《集解》孔（汉孔安国）曰：暴虎，徒搏。冯河，徒涉。
【记】 问答都很有趣。子路嫉妒孔子盛赞颜回，从而夸耀自己的勇敢，跃然纸上。而孔子又一次挫折他，还是老话：光凭勇敢不行。
7.12 子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”
【译】 孔子说：“如果发财可以追求到的话，就是做个市场的看门人，那我也干。如果并非如此，那还是干我愿意干的事情吧。”
【注】 《杨注》：执鞭之士，根据《周礼》，有两种人拿着皮鞭，一种是古代天子以及诸侯出入之时，有二至八人拿着皮鞭使行路之人让道。一种是市场的守门人，手执皮鞭来维持秩序。
【记】 这也就是“死生有命，富贵在天”的意思。发财确有极大的偶然性，并非只要努力就能得到。不像读书、做人，只要努力，总可以有所成就。
7.13 子之所慎：齐，战，疾。
【译】 孔子所慎重对待的：祭祀，战争，疾病。
【注】 《朱注》：齐……诚之至与不至，神之飨，皆决于此。战，则众之死生、国之存亡系焉。疾，又吾身之所以死生存亡者，皆不可以不谨也。
【记】 可见孔老夫子还是很重视自己的身体的。参考《乡党篇》讲究饮食起居，便更清楚。当然这更是对执政者而言，“疾”当指民间的传染疾病。“齐”同“斋”。
7.14 子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”
【译】 孔子在齐国听到演奏韶乐，很久尝不出肉的滋味，说：“没想到音乐的快乐能达到这个地步。”
【注】 《集释》蔡节《论语集说》：韶，舜乐也。三月，言其久也。《钱解》：此乃圣人一种艺术心情也。孔子曰：发愤忘食，乐以忘忧，此亦一种艺术心情也。艺术心情与道德交流合一，乃是圣人境界之高。
【记】 岂能“三月”之久？于是韩愈、程颐说“三月”原是“音”字。朱熹说是学习韶乐三个月。古语“三月”乃泛指久长，并非一定是三个月。如说颜回“三月”不违仁，也如此。不过夸张形容而已。钱解较好，指出这乃一种合道德、艺术于一体的人生境界。
《论语》多言乐，《孟子》少言。《论语》多载具体言行，《孟子》多逞豪言论辩。唯孔子能作“至圣先师”，明矣。“教”（education，teaching）远非仅传授知识，讲解义理，锻炼技艺，而在整体人性、人格的塑造，所以音乐（“乐教”）重要，乐无关知识、技艺，而直接作用心灵，陶冶情性。即使当时之礼制规矩，虽或失之琐碎，然正在此具体举止、态度、行为、言语的教导训练中，才能建立人的情理结构，“不以规矩不能成方圆”，“立于礼，成于乐”，均此之谓也。具体礼乐之内容、细目均可随时代、社会而大有异同，但此教育学之文化心理的“形式原则”则永在常新，即非人文（human cultural）不足以成人性（human nature）也。此所以孔老夫子强调“克己复礼为仁”，不舍礼而讲仁。宋儒于此有所失。
7.15 冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺；吾将问之。”
入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”
出，曰：“夫子不为也。”
【译】 冉有说：“老师会帮卫君吗？”子贡说：“好罢，我去问一下。”
进到孔子屋里，问：“伯夷、叔齐是什么样的人？”孔子说：“古代的圣人。”子贡说：“他们怨悔吗？”孔子说：“他们追求的是仁，得到了仁，有什么可怨悔的？”
子贡出来后说：“老师不会干。”
【注】 《杨注》：卫君，指卫出公辄。辄是卫灵公之孙，太子蒯聩之子。太子蒯聩得罪了卫灵公的夫人南子，逃在晋国。灵公死，立辄为君。晋国的赵简子，又把蒯聩送回，藉以侵略卫国。卫国抵御晋兵，自然也拒绝了蒯聩的回国。从蒯聩和辄是父子关系的一点看来，似乎是两父子争夺卫君的位置，和伯夷、叔齐两兄弟的互相推让，终于都抛弃了君位相比，恰恰成一对照。因之下文子贡引以发问，藉以试探孔子对出公辄的态度。孔子赞美伯夷、叔齐，自然就是不赞成出公辄了。
【记】 这章不了解具体历史背景，便不知所云，故抄引杨注。
7.16 子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
【译】 孔子说：“吃粗粮，喝生水，弯着胳膊作枕头，快乐就在其中了。不正当的财富和官位，对我，就像浮游在天上的云彩一般。”
【注】 《集释》《吕氏春秋·慎人篇》：古之得者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷、达也，道得于此，则穷、达一也。
【记】 天际浮云，与我无关也。“乐”什么？某种准宗教的心理情感状态也。前面已讲过它高于任何物质生活和境遇本身，超乎富贵贫贱之上。而此语的诗情画意，更使人流连不已，千古传诵。说它为审美境界，固宜。
问题在于“七情之正”与这种“天人之乐”的关系。理学将二者截然划开甚至对立，将前者视同仇敌。近代自然人性论相反，斥后者为神秘迂腐，片面发展前者。两皆失之。“孔颜乐处”固然指“天人之乐”，即孟子所谓“上下与天地同流”之乐，但并不贬低或排斥“七情之正”的世俗之乐，如孟子所谓“得天下英才而教育之”的“乐”、“独乐乐与众乐乐”之“乐”，等等。
7.17 子曰：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”
【译】 孔子说：“再给我数年时光，五十岁学好《易经》，也许可以没有大错误了。”
【注】 《朱注》：学易，则明乎吉凶消长之理，进退存亡之道，故可以无大过。
【记】 这章又有许多不同解释，主要是为什么是“五十”呢？朱熹说，“五十”是“卒”字之误。有人说是“吾”字之误。钱穆和另一些人说“易”是“亦”，是指“五十岁继续学习，也就可以没有大错误了”。本读根据“五十而知天命”、孔子晚年爱好《易经》和马王堆帛书《要》作“易”等而作是译。《易》本是远古卜卦算命的书（今天也还如此），涉及人生、世道、命运和哲理，它来自远古巫术，结合历史经验，走向理性化，它是某种宇宙观、人生论，并充满神秘色彩。马王堆《易传》作“易有大恒”较今本“易有太极”远胜。恒者，常也，亦“天行健，君子以自强不息”之谓，孔子晚年好易弥笃，良有以也。“极”则难解，误尽后儒，虽宋明理学大家，亦然，徒增许多无极太极之无谓争辩。
7.18 子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。
【译】 孔子常讲的是：《诗经》、《书经》和如何执守礼制。这些都是“文言”。
【注】 《朱注》：雅，常也。执，守也。诗以理情性，书以道政事，礼以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。礼独言执者，以人所执守而言，非徒诵说而已也。
【记】 何谓“雅言”，说解虽多，仍不清楚。大多解说为文字（汉字）即书面语言。朱熹注为另一解说。本读以为这又是一个关键问题：中国一大特色是言（口头语言）文（书面语言）的殊途同归。我以为，中国的书面语言并非口头语言的记录或保存，它本身有独立的起源，大概源出于结绳记事。所以六书中应以“指事第一”为原则。它本为远古巫师→君主→贵族所掌握，神圣而神秘；其后由于传授经验、历史事实和祖先功业而与口头语言结合，但又始终和而不同，仍然保持其相对独立性格。中国书面语言对口头语言有支配、统率、范导功能，是文字（汉字）而不是语言（口头语言）成为组合社会和统一群体的重要工具，这是中华文化一大特征，它是“太初有为”（参看17.19章）的直接记录和表现，影响甚至决定了中国思想的基本面貌，极为重要。重形而不重音，极灵活而又有规范，中国语文之不可能拼音化，不可以西方语法强加于上，亦以此故。
7.19 叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
【译】 叶公问子路：孔子是什么样的人？子路没回答。孔子说：“你为什么不说，他这个人，用起功来便忘记吃饭，经常快乐而忘记忧愁，不知道自己快老了，如此等等。”
【注】 《朱注》：盖凡夫子之自言，类如此，学者宜致思焉。
【记】 子路没回答，很难回答，很难概括描述孔子；孔子自己的回答，则生动平易，短短几句话，点出一个超脱世俗的人。这人已解决“畏”的问题，忘却“老之将至”，死之快来。孔子多次讲到“乐”，称赞颜回“不改其乐”。后世阳明学派也说“学是学此乐”，此“乐”即“仁”，乃人生境界，亦人格精神。较之念念以死为怀，深知死之不可避免从而激情满怀，似可见高下。当然，所谓“孔颜乐处”之原始根源仍在巫术神秘经验，即人与宇宙万物合为一体之销魂快乐。
如前面篇章所再三说过，中国是“太初有为”、“太初有道（行走）”，因“此道”而有“此情”：情况之情，情境之情，如《周易》所言“类万物之情”。由此客观的“情”、“境”而有主观的“情”（生活感情）、“境”（人生境界）。这就是中国“哲学”的主题脉络。诗文中的各种情境，陶渊明诗（如本读开篇所引）即具体展示这种生活感情和人生境界。王国维讲“境界”也应从此解。从而，情境便不止于道德，实乃超道德，这才是“天人之际”。解“为天地立心”为道德之心，强天地以道德，似崇高，实枯槁，且不及佛学禅宗矣。实则“为天地立心”之“心”，非道德，非认知（理性），乃审美：鸟飞鱼跃，生意盎然，其中深意存焉。年轻学人动辄引西方悲观主义指斥中国传统为浅薄，据云只有认上帝全知全能，人类必犯错误才深刻，并认为以“应然”作“实然”乃人类理知之狂妄，亦乌托邦所源起。其实，正因为无上帝信仰，中国传统才建此“乐生”的宇宙观，以为支持，以求奋进；日日新，又日新，以积极乐观之态度来对待生存、生命和认识，也才将“应然”、“实然”相联结，以人能“参天地赞化育”来勉励，人之地位虽甚高大，但此种生命哲学之悲苦底蕴、艰辛情境，岂必亚于人应匍匐神殿下的教义？而此生命哲学最终归结为“乐”的心理—生活—人生境界，“成人”、“立圣”即成此境界，所以我反对本世纪之反心理主义。
7.20 子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
【译】 孔子说：“我不是生出来就有知识，而是爱好古代，努力探求得来的。”
【注】 《朱注》：敏，速也，谓汲汲也。
【记】 《论语》一书多次言“敏”，一般均作“敏捷”、“聪敏”、“疾速”解。因《说文》有“敏，疾也”。陈大齐《论语臆说》云，不应作“疾速”而应作“黾勉”解，“敏以求之是努力探索的意思”。可从。孔子再一次声明自己是后天努力学习的结果，从不炫耀自己的聪明才智，更不宣讲奇迹神启，总是强调孜孜不倦地学习，这正是孔子和孔学要点之一，亦为中国人谦逊美德之所本。后来儒者把孔子抬到“天纵之圣”，大失真意。而所谓“好古”者，即重视、珍贵历史经验之积累、学习也。实用理性者，亦历史理性也。
7.21 子不语：怪，力，乱，神。
【译】 孔子不谈怪异、暴力、叛乱、鬼神。
【注】 《朱注》谢氏曰：圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。
【记】 怪异、鬼神，难以明白，无可谈也，故不谈。暴力、战乱，非正常好事，不足谈也，也不谈。其中前者几乎确定了儒学基本面目，不谈论、不信任各种神秘奇迹、超越魔力等等非理性东西。“宰我问于孔子曰：‘……黄帝三百年，请问黄帝人邪？抑非人邪？何以至于三百年乎？’孔子曰：‘予，禹、汤、文、武、成王、周公可胜观也。夫黄帝尚矣，女何以为？先生难言之。’宰我曰：‘……予之问也固矣。’孔子曰：‘黄帝……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。’”（《大戴礼记·五帝德》）先是避而不答，最后强作理性回答，否认人能活三百年。此外如记载孔子解释“黄帝四面”（黄帝有四张面孔）为黄帝派四位大臣管理四个方面等等，都显示出这一特征。中国远古神话的阙如，至少一部分确是孔子、儒学有意删、改、不谈、不录和予以理性化解释的结果。这也正是引理入情，避开情感的非理性化的开拓方向。中国人爱讲合情合理、入情入理、情理交融，使情、理均无绝对独立性的发展，乃此文化之优点，亦缺点。
7.22 子曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”
【译】 孔子说：“三个人一起走路，也定有值得我学习的老师。选择优点而学习，看到短处而改正自己。”
【注】 《朱注》：三人同行，其一我也。彼二人者，一善一恶，则我从其善而改其恶焉，是二人者皆我之师也。尹氏曰：见贤思齐，见不贤而内自省，则善恶皆我之师，进善其有穷乎？
【记】 谦虚好学至此，与今之目中无人者大异。为什么是“三人”？朱注与4.17章“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”相通，但未免过于死板可笑。其实是说，即使只有两人同行，也仍然有可以学习的对象和事情。
7.23 子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”
【译】 孔子说：“上天给了我品德，桓魋能对我怎么样？”
【注】 《集释》《史记》：孔子过宋，与弟子习礼大树之下，桓魋伐其树，孔子去之。弟子曰：可以速矣。子曰：天生德于予，桓魋其如予何？遂之郑。
【记】 这章常被后人引为孔子负有某种神秘使命或具有某种神秘“圣性”，自有上天保护，因此不怕。其实这不过一句普通壮胆的话罢了。何必如此刻板解说，把孔子神化？由某种责任感而生的历史使命感，从而相信有某种客观法则规律在，即此种“壮胆的话”的由来，用以自勉自励，即孟子“虽千万人吾往矣”的大无畏气概也。
7.24 子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”
【译】 孔子说：“你们这些学生以为我有什么隐瞒吗？我没有什么隐瞒的。我没有什么事情不对你们公开的。这就是孔某的为人。”
【注】 《朱注》：诸弟子以夫子之道高深不可几及，故疑其有隐，而不知圣人作、止、语、默，无非教也……吕氏曰：……常以示人，而人自不察。
【记】 已无法明白讲这句话的具体背景了。总之，孔子表明作为老师，自己的言行、思想都可以公开，自己的知识、学问、道德、文章，都可以向学生传授，没有什么可以隐瞒的。可能，在当时作老师似乎总有某种神方秘诀，使人好奇，于是孔门学生有这类问题，仍然可见古代巫师传统。即使今日，不也常见学生们向老师求“秘方”、“秘诀”的吗？
7.25 子以四教：文，行，忠，信。
【译】 孔子在四个方面教育学生：文献，行为，忠实，信任。
【注】 《集释》《论语集注考证》：文行忠信，此夫子教人先后浅深之序也。文者，诗书六艺之文，所以考圣贤之成法，识事理之当然，盖先教以知之也。知而后能行，知之固将以行之也，故进之于行。既知之又能行之矣，然存心之未实，则知或务于夸博，而行或出于矫伪，故又进之以忠信。忠发于心而信周于外，程子谓发己自尽为忠，循物无违谓信。天下固有存心忠实，而于事物未能尽循而无违者，故又以信终之。至于信，则事事皆得其实而用无不当矣。此夫子教人先后浅深之序，有此四节也。
【记】 “德行”实应已包括“忠”、“信”在内，为什么又分开讲？古今诸儒解之者多，皆未免牵强。陈天祥《四书辨疑》以为“弟子不善记也”，“传写有差”。上引注以为学次第解之，由外及内，由认知至情志，颇费心而贴切。
7.26 子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”
子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”
【译】 孔子说：“圣人，我是看不到的了；只要见到君子，就可以了。”
孔子说：“好人，我是看不到的了；只要见到能坚持的人就可以了。把无当有，以空虚作实在，以贫困充豪华，这是很难坚持下去的。”
【注】 《朱注》：圣人，神明不测之号。君子，才德出众之名。……申言有恒之义，其示人入德之门。
