【记】 注疏家多把它作个人操守看，如结合“善人为邦百年”章看，似对执政者而言。执政者如果以无为有，以虚充实，虽贫困仍奢华，当然是坚持不下去的。其实《论语》所言，许多是对执政者提出的要求，后儒多把它们解释为对每个人的道德和修养解，于是难为也矣。亦有以语气不接，疑此章有错简者。
7.27 子钓而不纲，弋不射宿。
【译】 孔子钓鱼，但不用绳网捕鱼。孔子射鸟，但不射栖宿巢中的鸟。
【注】 王引之《经义述闻》：纲乃网之误，谓不用网罟也。
【记】 旧注常以此来讲“取物以节”，不妄杀滥捕，乃理性经验，但这里着重的更是仁爱情感。
7.28 子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”
【译】 孔子说：“有那种无知而凭空造作的人，我没有这个。多听，选择其中好的而遵行；多看而记住，这就是知的次序、过程。”
【注】 《集释》《皇疏》：不知而作，谓妄作穿凿为异端也。时盖多有为此者。
【记】 “知之次也”有别的译法，如“这是次一级的知”（钱译），“是仅次于生而知之的”（杨译），不从。此章似可与“述而不作”等章同读，均表孔子重往昔经验，反凭空造作；重学习实践，反空谈玄理。
7.29 互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”
【译】 互乡的人很难打交道，孔子却接见了那地方的某少年。学生们很疑惑。孔子说：“应该容许进步，而不赞成退步。何必那么过分？人家把自己弄得干干净净要求进步，应该容许现在的干净，这并不是保护他的过去。”
【注】 《朱注》程子曰：圣人待物之洪如此。
【记】 应结合“有教无类”等章读。说明人都可教，错都可改。重视后天的学习、教育、建构、塑造，其中包括改正错误，此乃儒学根本精神，而所谓人性、人道、善行、善业均由此而获得。由此亦见孔子的宽容精神：常与人为善。
7.30 子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
【译】 孔子说：“仁很遥远吗？哪个人如真想要它，它就会来的。”
【注】 《朱注》：仁者，心之德，非在外也。
【记】 有人将它作禅宗顿悟解，不妥。应结合“苟志于仁也，无恶矣”章，说明只要有志、有意于培育仁爱情感，它就是可以得到的。朱注以此讲心性，将道德作为人之本性、本心或本体，前面已指出其抽象化之嫌，也是牟宗三所大力抨击的“存有而不活动”。陆王学将其深一层的内在化，强调仁德非外在神令，天理即在人心中，甚至“求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也”（《王阳明全集》卷二）。但此心究何指？有三条路，一是步入禅宗，重神秘经验；一是回归天理，仍程朱老路；一是与肉欲难分，趋向自然人性论。三条路均非出路，只有再释原典，创情理中庸说。
7.31 陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”
孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”
巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”
【译】 陈司败问：“昭公懂礼吗？”孔子说：“懂礼。”
孔子走后，陈对巫马期作了个揖，走近一步，说：“我听说君子不偏袒，难道君子也偏袒吗？昭公在吴国娶亲，是同姓，叫她吴孟子。昭公懂礼，那谁不懂礼？”
巫马期告诉孔子。孔子说：“我真幸运。只要有过错，别人一定知道。”
【注】 《朱注》：孔子不可自谓讳君之恶，又不可以娶同姓为知礼，故受以为过而不辞。……然其受以为过也，亦不正言其所以过，初若不知孟子之事者，可以为万世之法矣。
【记】 古同姓不婚。昭公大失礼，孔子自然知道。朱注解说最妙，表明孔子很会说话，也很“狡猾”，始终不直说君主不知礼，形象生动。
7.32 子与人歌而善，必使反之，而后和之。
【译】 孔子和别人一起唱歌，唱得好，一定请他再唱一遍，然后自己又唱一遍。
【注】 《康注》：宋贤执礼甚严，……付之于优伶狎客，庄士所不为。遂令中国废歌，失人道养生之宜，悖圣人乐生之道，日尊孔子而暗从墨氏。致人道大觳，天下不堪，此程朱之过也。
【记】 这是一种事实描述。为什么？其意义在于：音乐乃塑造情感者，要唱几遍才能使之巩固，成为情感结构。从古到今，音乐的节奏、旋律等不总有多次反复吗？这不只是为充分抒发情感，而更在于建造情感。康有为指斥程朱，颇有理。前已说自孟子即少谈音乐，程朱更甚。其实孔子当时讲究研习的正是“礼、乐”，而非“心、性”。在这方面，荀子倒更近孔子。
7.33 子曰：“文，莫吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得。”
【译】 孔子说：“学习礼仪文献，我大概和别人差不多，努力实践做一个君子，我还没有达到。”
【注】 《集释》《经义述闻》：“莫”盖“其”之误，言文辞吾其犹人也。
【记】 仍然是特别强调实践。
7.34 子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”
【译】 孔子说：“如果说‘圣’与‘仁’，那我不敢当。不过是努力而不厌烦，教人而不厌倦，如此而已，而已。”公西华说：“这正是我们学生做不到的。”
【注】 《朱注》：此亦夫子之谦辞也。圣者，大而化之。仁，则从德之令而人道之备也。
【记】 “学而不厌，诲人不倦”已多次见于《论语》。杨注引《孟子·公孙丑上》载子贡对这事的看法说：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”一方面，“我欲仁，斯仁至矣”，仁似乎如此容易得到。另方面，“若圣与仁，则吾岂敢”，仁又如此难得。这不是逻辑矛盾吗？可见，孔门仁学并非思辨哲学，追求逻辑一贯；它乃实用理性，着重行为、实践，旨在培育情性，强调自觉、坚持，是以亦难亦易。这里有意向性与现实性之分。孔子几度自称“不厌”、“不倦”，此即中华民族实践意向之韧性精神，虽百折不回，岁寒不凋，才有所成就；孔子固不同于各宗教主之天纵之圣，能不学而知，超绝人世。此外，“若圣与仁”的原意恐仍在巫术礼仪中之最高神秘体验、境界和人格，尽管已理性化，仍孔子所不敢自承者。此后，这层原始含义完全丢失了。
7.35 子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之；诔曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”
【译】 孔子病了，子路要去祈祷。孔子说：“有依据吗？”子路说：“有。古代文献上说：‘为你向天地神灵祷告。’”孔子说：“我早就祷告过了。”
【注】 《朱注》：天曰神，地曰祇。……孔子之于子路，不直拒之，而但告以无所事祷之意。
【记】 孔子反对这样做。孔子言“天”、言“命”而不言“祷”，颇不同于诸多宗教，不去刻意请求上帝鬼神的特殊保护和帮助。尽伦尽责也就心安理得，即使功败垂成，也无可追悔怨恨。如前面已讲，儒学主张“尽人事而听天命”，并不希冀偶然、神意、奇迹。“天命”者，非人力所能控制、主宰。人虽然能“参天地赞化育”，但毕竟有一定限度；遇到极限而失败毁灭，也不求分外之恩宠神赐，这才真正保持了人的尊严。
7.36 子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”
【译】 孔子说：“奢侈的人不谦逊，节俭的人固执。与其不谦逊，宁肯固执。”
【注】 《集释》《皇疏》：二事乃俱为失。若不逊陵物，物必害之，顷覆之期，俄顷可待。若止复固陋，诚为不逮，而物所不侵。
【记】 上注仅就外在功过利害讲，也许更有兴味的是奢侈与骄傲（不逊）、特别是俭朴与固执之间的心理联系的问题。孔子这话似经验谈，在今日生活中也常可看到。奢侈与骄傲、傲慢常连在一起，而俭朴与固执也常莫相违。人性心理中的这种具体关联和联系，是《论语》中所提出而值得继续研究的问题。
7.37 子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
【译】 孔子说：“君子心怀宽广，小人老是烦恼。”
【注】 《集释》《皇疏》引江熙云：君子坦尔夷任，荡然无私。小人驰竞于荣利，耿介于得失，故长为愁府也。
【记】 “戚戚”或作“忧惧”、“愁闷”、“局促”解。“坦荡荡”多作“宽广”解。又是讲心理与为人的关系，并把为人、做事落在心理状态上，作为一种生活境界，正本读所要讲的孔学。
7.38 子温而厉，威而不猛，恭而安。
【译】 孔子温和而严肃，有威仪而不凶猛，恭敬而安详。
【注】 《集释》李光地《论语札记》：喜怒哀乐，圣与人同。当其喜，则温之气形；当其怒，则威之气形；及乎喜怒未发，则恭之意常在也。
【记】 这仍然是A≠A±（“中庸”）的“度”，即今日所谓善于掌握分寸。这当然难。但不仅为人、做事、制礼、作乐，而且整个中国文化（包括医、农、兵、艺等等）最讲究的，正是这个分寸感。它完全来自经验的历史积累，中国之所以重历史、重经验与强调这个“中庸”、适度攸关。此貌似玄秘，实仍极平实，只是难于掌握和达到罢了。实用理性之艰难，在此。
泰伯第八
共二十一章
8.1 子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”
【译】 孔子说：“泰伯，那可以说是最高德行了啊。三次让出国君位置。老百姓真不知如何来称赞他。”
【注】 《朱注》：泰伯，周太王之长子。
【记】 什么是这“三让”？为什么让？它有何价值和意义？历代考证虽多，但真相很难清楚，因此只能纯依字面解读为“让”。“让”本是“礼”的一个重要特征（见4.13章），而能多次出让那“圣人之大宝曰位”的最高领导位置，当然极不容易，所以老百姓都不知道如何来说明、称赞他。其实，这不过是远古氏族制度的民主遗风的表现。中国古代文献中关于避开“皇位”逃跑躲藏的故事便有多起，都有其真实的历史背景，不像后代抢着要坐这“大宝”之位。因远古氏族首领勤奋辛苦，无任何特权，倒的确是“为人民服务”的公仆。这就是为什么对照后世现实，儒家把理想国、乌托邦放在“复三代之盛”上，反而具有了“民主”味道。
8.2 子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”
【译】 孔子说：“恭敬而不懂礼会疲劳；谨慎而不懂礼会懦弱；勇敢而不懂礼会动乱；直率而不懂礼会伤人。君子用深厚感情来对待亲族，老百姓就会走向于仁；不遗弃老朋友，平民百姓间的人情就不会淡薄。”
【注】 《集释》王闿运《论语训》：言治民在端本也。恭，供给敬事也，若课农桑兴水利之事，无礼节之，则劳民也。慎，谓卑约省事。“葸”一作“偲”，惊不附人也。勇于行则民亦好勇，故易乱。好直绳则民不堪，如束绳为绞也。
【记】 这章上下段，文意不连。如连在一起讲，则应如注，都作如何“为政”读。这里又大讲“礼”的重要性，任何人情、为政、做人，都“不以礼节之，亦不可行也”（1.12章）。“礼”是各种执政行事的规矩准则，同时也是个体为人做事的尺度，否则就会“疲劳”、“懦弱”、“动乱”、“伤人”。前后的连接应为“礼”与“仁”的关系，即“笃于亲”应属于礼制，“兴于仁”则与情感有关。前面的礼制也正可以节制、规范各种含有情感的态度（恭、慎）、行为（勇、直），因此“礼”作为人文、理性，正是规范、塑造、建立各种内心情感即人性所在的尺度，孔子之所以再三讲“立于礼”、“克己复礼为仁”，均应作此解。因之，礼制人伦不只在理性关系，而更在融理于情的人情味道上，中国传统以家庭成员间的关系为轴心的“人情味”和理性的社会关系是连在一起的。
8.3 曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！诗云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”
【译】 曾子病重，把学生们叫来，说：“摆正我的脚，摆正我的手。《诗经》说：‘战战兢兢，好像面临无底的深渊，好像行走在薄冰之上。’从今而后，我知道可以不必如此了，学生们啊。”
【注】 《康注》：《论语》即辑自曾门，而曾子之学专主守约。观其临没郑重言君子之道，而乃仅在颜色容貌辞气之粗；乃启手足之时，亦不过战兢于守身免毁之戒。所辑曾子之言凡十八章，皆约身笃谨之言，与戴记曾子十篇相符合。宋叶水心以曾子未尝闻孔子之大道，殆非过也。……曾门弟子之宗旨学识狭隘如彼，而乃操采择辑纂之权，……其必谬陋粗略，不得其精尽，而遗其千万，不待言矣！但颜子、子贡、子木、子张、子思辑之，吾知其博大精深，必不止是也。又，假仲弓、子游、子夏辑之，吾知其微言大义之亦不止此也。……《论语》只为曾门后学辑纂，但传守约之绪言，少掩圣仁之大道，而孔教未宏矣。故夫《论语》之学实曾学也，不足以尽孔子之学也。
【记】 “战战兢兢”今日仍是口语，不必译，译了反失风味。“启”，开也，以意忖之，可能是叫学生们拿开从而摆正他的手脚。旧译多作“看我的脚，看我的手”，虽强为之说，实不知所云。文天祥“唯其义尽，所以仁至”，“而今而后，庶几无愧”，由责任感（义）而天地感（仁），战战兢兢，谨守无失，义也；吾知免夫，终于解脱，仁也。义尽而后仁至也。比曾子又更光大。
康有为的议论，前言已谈过，此处不重复。总之，颜、曾等人所传确在孔学的宗教性道德，宋明理学光大发扬之，形成孔孟程朱陆王之“道统”。今日现代新儒学以之为中国文化之“精髓”、“命脉”，过矣。
8.4 曾子有疾，孟敬之问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”
【译】 曾子病重，孟敬子去看望他。曾子说道：“鸟死时，叫声悲哀；人死时，说话善良。君子所珍贵的礼仪有三项：注重容貌，这样就避免了粗暴和懈怠；端正自己态度，这样就近乎信实可靠；注意谈吐，这样就避免了粗野和过失。至于那些祭祀细节，自有专人负责。”
【注】 《集释》邢昺《论语注疏》：人之相接，先见容貌，次观颜色，次交言语，故三者相次而言也。《礼记·冠义》云：礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。《表记》云：是故君子貌足畏也，色足惮也，言足信也。
《杨注》：“笾豆之事”系代表礼仪中一切具体细节。
【记】 “道”在这里即礼制，《何晏集解》：“郑曰，此道，谓礼也。”这都是对执政者讲的。
8.5 曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校；昔者吾友，尝从事于斯矣。”
【译】 曾子说：“有能力向没有能力的人请教，知识丰富向知识不多的人请教；有像没有一样，充实像空虚一样；被侵犯了，不计较；从前我的一位朋友就是这样做的。”
【注】 《正义》：友谓颜渊。
【记】 这有些近乎道家了，但仍不同。注家都说是指颜回。也难怪《庄子》屡屡称引颜回。
8.6 曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也；君子人与？君子人也。”
【译】 曾子说：“可以把幼小的国君委托给他，可以把国家的命运交付与他，面临重大危难的时节，也休想改变他。这是君子的为人吗？当然是君子的为人。”
【注】 《康注》：昔尝编论语孔门诸子学案，曾子之言皆守身谨约之说，惟此章最有力，真孔子之学也。
《集释》《集解》孔曰：六尺之孤，幼少之君。
【记】 宗教性私德实现在社会政治上。私德之所以范导公德也。
8.7 曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
【译】 曾子说：“知识分子不可以不弘大而刚毅，因为责任重大，路途遥远。将仁作为自己的责任，这不是责任重大吗？到死才能终止，这不是路途遥远吗？”
【注】 《朱注》：弘，宽广也。毅，强忍也。……程子曰：弘而不毅，则无规矩而难立；毅而不弘，则隘陋而无以居之。
【记】 这几章连续记曾参。曾子唯唯诺诺，战战兢兢，突出是宗教性道德。似乎刻板、迟钝和笨拙；孔子也说“参也鲁”。但同时也有如此感人的充满情感的不朽语言，这正是宗教性特征。宗教性的学派一方面强调严格要求、恪守小节，同时也要求在从小节做起的各种礼仪制度中，树立起刚强不屈的伟大人格。这伟大人格的建树以及各种道德行为的可能，并不是凭一时的勇敢、情绪、意气，而是从小处做起的长期锤炼的成果。中国所谓“慷慨从仁易，从容就义难”，就是这个道理。所以它不是“引刀成一快，不负少年头”（汪精卫）一时的豪情侠气，而是“于人曰浩然，沛乎塞苍冥”（文天祥）那种死囚三年终不为屈的“视死如归”。这才是曾参讲的“士不可以不弘毅，任重而道远”，孟子讲的“我善养吾浩然之气”，孔子讲的“岁寒然后知松柏之后凋”的不屈不挠、坚持到底的韧性精神，这种人格精神具有宗教性质和宗教情感，值得提倡和发扬。连上述指斥曾子的康有为也赞叹“真孔子之学也”。
8.8 子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
【译】 孔子说：“诗篇使人启发，礼制使人成立，音乐使人完成。”
【注】 《集释》《论语集注述要》：兴之为义，因感发力之大，沁人于不自知，奋起于不自已之谓，是惟诗歌为最宜。《集解》包曰：礼者，所以立身也。乐所以成性。
【记】 这又是非常重要的一章。“立于礼”，许多章都讲到，并且讲得很具体。“礼”使人获得行为规范，具体培育人性，树立人格，取得作为氏族群体成员的资格。“诗”启迪性情，启发心智，使人开始走上人性之道。“乐”则使人得到人性的完成（参考6.20章，并见拙作《华夏美学》）。可见，“成”、“成人”、“为己之学”等等都远非知性理解，而是情意培育即情感性、意向性的塑造成长，此非理性分析或概念认知可以达到，而必直接诉诸体会、体认、体验；融理于情，情中有理，才能有此人性情感及人生境界，所以说“成于乐”也。
“兴于诗”者，诗者，思也。却不止于概念之思，此思乃“言不尽意”之思，所以才可以感发兴起。诗非有思之外壳（语言、概念）不可，却使此外壳既封闭（有此思此意）又开放（非止于此思此意），此即所谓“书不尽言，言不尽意”，由各人去扩展。“诗无达诂”亦此义也。而人生情境及艰难苦辛亦均在此言尽意未尽之语言—心理中。此为中国传统的思维—语言方式，亦生活—人生方式。所以中国思维之特征与“诗”有关。它之不重逻辑推论，不重演绎、归纳，不重文法句法（语言），而重直观联想、类比关系，均与此相关。它本源于巫术［弗雷泽（Frezer）所谈之相似律、接触律］。此种类比既有情感因素，又有经验因素，故无固定秩序，而呈模糊多义状态；非线性相连，乃网状交叉，如“云从龙，风从虎”之类；固非纯理性，乃美学方式。我所谓“以美启真”（见拙著《我的哲学提纲》、《美学四讲》），亦此之谓。直观、模糊、多义却简明、准确。此思维方式当然又与汉字特征有关。汉字以“指事”为根源，以“会意”（诉诸理解）、“象形”（视觉记忆）为方法，以“形声”与言语相连接，“转注”、“假借”则其发展之辅助手段。
8.9 子曰：“民可使由之，不可使知之。”
【译】 孔子说：“可以要老百姓跟着走，不一定要老百姓知道这是为什么。”
【注】 《集释》刘开《论语补注》：盘庚迁殷，民皆不欲，盘庚决意行之，诰谕再三，而民始勉强以从其后。子产治郑，都鄙有章，郑民始怨而后德之。故使之行其事，可也；而欲使明其事，则势有不能。
【记】 这两句当然为主张民主的现代人所大诟病。康有为改句读为“民可，使由之；（民）不可，使知之”，将孔子民主化。其实如所引注，这在古代并不奇怪。古代的“民主”正是“为民做主”，“民为贵”也只是这种意思，而并非人民做主的现代民主。所以这只是for the people，不是of the people和by the people。今天的“为人民服务”最多也不过是在“of the people”的名义下的“for the people”而已。古语亦有“民可与乐成，未可与虑始”，均同一经验，不足为怪，不足为病。时移世变，孔子之是非当然不是今日的是非。
8.10 子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”
【译】 孔子说：“喜爱勇敢而厌恶贫穷，会出乱子；对不仁的人憎恨过分，会出乱子。”
【注】 《朱注》：好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。
【记】 经验谈，亦辩证法，宽容之重要也。
8.11 子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”
【译】 孔子说：“如果有周公那样的美丽才华，假使骄傲而封闭，那也就没有什么值得看的了。”
【注】 《正义》《韩诗外传》：成王封伯禽于鲁，周公诫之曰：“往矣！子其无以鲁国骄士。吾文王之子，武王之弟，成王之叔父也，又相天子，吾于天下亦不轻矣。然一沐三握发，一饭三吐哺，犹恐失天下之士。吾闻德行宽裕，守之以恭者，荣；土地广大，守之以俭者，安；禄位尊盛，守之以卑者，贵；人众兵强，守之以畏者，胜；聪明才智，守之以愚者，善；博闻强记，守之以浅者，智。夫此六者，皆谦德也。”
《集释》惠栋《九经古义》《周书·寤敬篇》：周公曰：不骄不怯，时乃无敌。此周公生平之学，所以裕制作之原也。
【记】 从所引注看，不骄傲是周公主要美德之一。孔子之所以再三强调谦虚逊让，正是为了继承周公的这种美德，把它看作“礼”的内容。“权力导致腐败，绝对权力绝对导致腐败”乃近世名言，周公有绝对权力而未致腐败者（据信如此），乃在于此谦逊美德也。而此德之不可企及，后世君王绝对不可做到，两千年来仅空留孔子之赞叹而已。有德者不必有位，有德者在位亦难保不失其德。有人归咎于人性恶，于是荀子化性起伪，追求制度化。其后董仲舒等人引入道法、阴阳，以天人反馈之宇宙论，和体制上的谏议、御史、宰相以牵制和分权，并以文官制度高于军事将领以保持中央集权及国家统一等等，维系了中华帝国两千年的延续，此一线索亦儒家“命脉”、“精髓”所在。总之，仅靠个人私德如周公者来保证政权不坠，或一味追求由“内圣”开“外王”，早成为空想神话。黄宗羲已知之，故曰“有治法而后有治人”，奈何今之学者犹沉溺如故，且曲为解说？
8.12 子曰：“三年学，不至于穀，不易得也。”
【译】 孔子说：“学了三年，还没有做官的打算，这很难得。”
【注】 《集释》《释文》引郑注：穀，禄也。《皇疏》孙绰：三年学足以通业，可以得禄。
【记】 “学而优则仕”是上古制度，“学”本来就是为了“仕”（“做官”），所以这里说难得。大概自孔子始，“学”具有了或开创了自身的独立性，即不是为“仕”而学。曾子学派的重大意义当在于此，这是康有为所没看到的。颜回、曾子均以“学”本身为乐。
8.13 子曰：“笃信，好学，守死，善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
【译】 孔子说：“信仰坚定，喜爱学习，重视死亡，履行正道。不去危险的国家，离开动乱的国家。天下太平就出来工作，天下不太平就躲藏起来。国家好，贫贱是耻辱；国家不好，富贵是耻辱。”
【注】 《朱注》：世治而无可行之道，世乱而无能守之节，碌碌庸人，不足以为士矣，可耻之甚也。
【记】 儒、道之区别在此。因为有道无道对道家已无意义，不管政治好坏与否都应“避逃”，并认为天下乌鸦一般黑，不可能有好的政治、国家或“天下”。儒家讲隐，讲藏，是为了韬晦保身，以便将来“达则兼济天下”，基调仍然是进取。但儒、道两家都很重视保全自己的生命，不主张胡乱去“献身”。“守死”即“死有重于泰山”（司马迁）之意。
8.14 子曰：“不在其位，不谋其政。”
【译】 孔子说：“不在那个职位上，便不去谋划那相关的政务。”
【注】 《朱注》程子曰：不在其位，则不任其事也，若君大夫问而告者则有矣。
【记】 为什么？一、徒劳无用。二、别嫌免祸。三、参考14.26。
8.15 子曰：“师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉！”
【译】 孔子说：“从音乐大师挚开始演奏，到以《关雎篇》合奏结尾，美妙的音乐充满耳朵啊！”
【注】 《朱注》：师挚，鲁乐师名挚也。乱，乐之卒章也。
【记】 “乱”字解说颇多，采“最后的合乐”为“乱”说。
8.16 子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”
【译】 孔子说：“狂妄又不直爽，无知又不老实，无能力又不可信赖，我不知道该怎么办了。”
【注】 《朱注》：侗，无知貌。愿，谨厚也。悾悾，无能貌。
【记】 因后者或可补前者之失，二项皆失，不好办了。经验之谈，亦现象分析，今日似仍有效。
8.17 子曰：“学如不及，犹恐失之。”
【译】 孔子说：“学习好像生怕赶不上，又怕丢失了。”
【注】 《朱注》：言人之为学，既如有所不及矣，而其心犹竦然，惟恐其或失之，警学者当如是也。
【记】 既急求新知，又恐失旧识，故瞻前顾后。学如逆水行舟，不进则退也。
8.18 子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”
【译】 孔子说：“崇高啊，舜和禹的得到天下，自己并没去追求。”
【注】 《朱注》：不与，犹言不相关，言其不以位为乐也。
《正义》：美舜、禹也。言己不与求天下而得之。《魏志·明帝纪》注引《献帝传》云：仲尼盛称尧、舜巍巍荡荡之功者，以为禅代乃大圣之懿事也。
【记】 两注不同解。远古氏族首领本应选出，但事实上舜、禹或均夺取权力者。《竹书纪年》所载似可信。儒家为美化氏族民主乃有此言。朱注误。
8.19 子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”
【译】 孔子说：“伟大啊！尧！崇高啊！天！只有尧能仿效！广大啊！老百姓简直不知道如何赞美他！崇高啊，他的成功！光明啊，他的礼制文采！”
【注】 《朱注》：焕，光明之貌。文章，礼乐法度也。
【记】 “唯尧则之”一句重要，它实指，尧为中介，沟通天人，且以天为范本而行政，亦“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（17.19章）之意。后世天人感应、官制象天、宇宙秩序与社会秩序（政治伦理秩序）的一致，等等，均此之发展发挥。《春秋繁露·王道通三》：“三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之法，法其时而成。”终于构成此“一个世界（宇宙—社会—人生）”之巨大体系，其源仍出于能上天下地之巫师—君王之传统。禹、汤、文王均大巫，又何况乎尧、舜？因此尧则天，舜恭己，政如北辰，不均巫术之遗痕？南坐而依天文施法术也。人间治道（人道）即是天道，天人因巫术之施作而沟通而合一。“天人合一”，由来久远，应溯源于此。天无言，四时行，百物生，孔门所谓无为而治，即顺天而行，虽荀子亦并未改此。“天”在周公、孔子手里不断解魅其人格神因素而渐与客观（自然）“规律”近，却又不全同，仍保有其“冥冥中主宰”的宗教性在，此即情感—信仰之所归依，固巫风之理性化，亦“极高明而道中庸”之所由来也。
8.20 舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”
【译】 舜有五位臣子，而天下太平。周武王说：“我有十位能人。”孔子说：“人才难得，不是这样吗？从尧、舜到这时是最为兴旺的了。十人之中，还有妇女，所以只算九人。得到三分之二的土地仍旧服从殷王朝，周的德行真可说是最高的了。”
【注】 《杨注》《说文》：“乱，治也。”《尔雅·释诂》同。《左传·昭公二十四年》引《大誓》说：“余有乱臣十人，同心同德。”则“乱臣”就是“治国之臣”。
【记】 上面几章，都说上古社会如何之好，圣君贤相如何之好。孔子是复古论者，这个“古”是氏族社会已有等级秩序的中晚期阶段，与道家、墨家等所崇的“古”乃氏族社会早期阶段甚或更早不同。孔子的“古”已有各种明确的礼乐行政体制，但主要还是习惯法（即礼俗）统治，社会简单，人心纯朴，秩序稳定，较少势利争夺，孔子美化之，就成了儒家的理想世界。
8.21 子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”
【译】 孔子说：“禹，我是没话说的了：吃得很差，祭祀祖先却很丰盛；穿得很差，礼服的衣帽却很华美；住得很差，农田水利却尽力修好。禹，我是没话可说了。”
【注】 《集释》《论语札记》：致孝鬼神，与菲饮食对。致美黻冕，与恶衣服对。尽力沟洫，须知亦是与卑宫室对。
【记】 总之是不顾及自己而服务于人民，包括隆重地对待氏族祖先。“祭”一直是古代大事，它与维系本氏族、国家、人民的生存延续密切相关，实则通过这种对祖先的祭祀仪典以团结、巩固本氏族群体，此上古之遗风，亦巫术之由来。中华民族保持此种祖先祭祀传统最为强劲悠久，至今仍有影响。这才是所谓儒学“精髓”、“命脉”和“道统”所在，而不在清谈心性的宋明理学及现代宋明理学。当然这也是中国式的政教合一（即我所谓的伦理政治宗教三合一）的源头所在。如何解构及重构，乃今日重要课题。儒学之要务在此，而不在于如何承继宋明理学之心性论也。
子罕第九
共三十一章
9.1 子罕言利，与命，与仁。
【译】 孔子很少讲利，谈及命，赞许仁。
【注】 《集释》史绳祖《学斋占毕》：子罕言者，独利而已。当以此四字为句作一义。曰命曰仁，皆平日所深与，此当别作一义。与，如“吾与点也”、“吾不与也”等字之义。
【记】 就《论语》言，确极少讲“利”。但屡次讲“命”，讲“仁”最多，超过百次以上。但多数注疏均释作少讲利和命和仁，与原书不合。亦有解作少言“利”与“命”、“仁”之关系者。
“利”可泛作“功利”、“利益”、“利害”解，孔子虽未直言，却间接讲得并不少。后儒以此章排斥工商，讳言“私”、“利”，但孔子有对子贡“亿则屡中”的赞赏，而“庶之，富之”不也是某种“利”的延伸吗？这一点与孟子并不相同。
“命”很难讲。什么是“命”？一般都说是“命运”、“宿命”、“命中注定”，大有不可抗拒的“必然”含义在内。我前面已说，恰好相反，“命”是偶然性。正因为是“偶然性”，人才难以预测、把握、知晓、控制，于是才有无可奈何的感叹。如真是必然、规律、理势，人就可以去了解、掌握而无须感叹了。“命”之具有神秘性，正在于它是偶然、机遇，超乎人们的知识和想象。任何偶然和机遇都有原因，但不是必然性的理则，所以人们难以用理性的逻辑或经验去推知，而常常通过巫术、占卜等非理性等方式去希望了解它。
但由于人们总习惯于按现实生活的理性原则去观察认识一切，因此常常把偶然看作必然，把机遇看作宿命。把“命”说成“天意”，“命”便变成了“天命”。所谓“天命”，也就是“上天之命”，它变成了人的主宰，变成了统治、支配人们（包括群体和个体）生存和生活的某种力量、理势和信念。但它到底是什么，不把它归结为人格神的意志、力量，便解说为所谓“客观理势”。总之，它成为人们所畏惧、服从、敬仰、膜拜的对象。有人假借它而行动作为、发号施令；有人接受它而顺从匍匐、“安贫乐道”。从古代到今天，似乎一直如此。
因之，今日可以做的，似乎是应该去掉这一主宰人们的异己力量，将“命”不看作必然，而解作偶然。强调应该努力尽可能地去了解、把握偶然，来建立自己的命运。从偶然中去建立必然，从机遇中去把握生活，从主动中去开辟未来，而不是等待、接受、认同种种偶然，这就是自己把握命运，战胜所谓“宿命”。这才是真正的“知命”、“立命”，这才是真正的主体性。对人类、群体或个体，均如此。
个人出生，被扔在这个世界便是非常偶然的。人类的存在，世界的存在，也如此。因此硬要去问一个“什么是”、“为什么”，是没意义和难以回答的。实际这是一个“假问题”，不如不问。只问既有此世界，既有此生存，既有此人生，如何办？如何活？依据什么来活、来办？如前面所说，孔子总以“如何做”来回答“什么是”。因此也就少谈“命”，多讲“仁”。“命”是什么，很难知晓；“仁”是什么，却可做到。如前所言，不是“what”而是“how”，才是儒学关注所在。
不独儒学，道家亦然。《老子》五千言不能从本体论、存在论去理解（可惜多数学者均如此）。《老子》原与兵家有关。它讲的“道”也是异常实用的“如何办”、“如何做”。真是“运用之妙，存乎一心”；虽有理则，并无常规。所以“道可道，非常道”，如果能说道出来，也就不是“道”了。而“无欲”（无目的性）才可能客观地观看事理行走的微妙；“有欲”（有目的性）便可以主观地抓住事物的要害（徼），如此等等。都是实用理性的行动辩证法，并非静观的宇宙论或本体论。
中国文化—哲学之所以重生成（becoming）大于重存在（being），重功能（function）大于重实体（substance），重人事大于重神意（神灵也完全服务于人事），也可说都是这种“知命”精神。
9.2 达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”
【译】 达巷地方的人说：“伟大的孔子，他博学，却没有成名的专长。”孔子听了，对学生们说：“我干哪一行呢？赶车呢还是射箭？我赶车好了。”
【注】 《朱注》：执，专执也。射、御皆一艺，而御为人仆，所执尤卑。言欲使我所执以成名乎？然则吾将执御矣。
【记】 这章和上章一样，也不好理解。依传统注疏，勉强按字面译出。当“通人”还是当专家？哲学家、思想家大多不是专家，于是孔子感叹说：那我就当个最低级的专家吧。“六艺莫粗于射、御，而御又较射为粗”（李光地《论语札记》），说同朱注。如今在“思想告退而学问方滋”的当代中国，“执御乎执射乎”？还是不“成名”也罢。
9.3 子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也；虽违众，吾从下。”
【译】 孔子说：“用麻来纺织帽子，这是礼制；今天用丝织，俭朴，我跟随大家。堂下作揖，这是礼制；今天改在堂上，傲慢，虽然违反大家，我还是坚持堂下。”
【注】 《集释》《集解》：冕，缁布冠也。古者绩麻三十升布以为之。……纯，丝也。丝易成，……俭。
【记】 孔子对传统礼制，有坚持有不坚持，即所谓“经”（原则性）与“权”（灵活性）。以此例看来，涉及原则性而必须坚持的，大都属于直接联系内心情感的行为活动；可以不必坚持的，大多是纯外在的仪文规矩。如“尔爱其羊，我爱其礼”，因废除祭祀仪式，直接关系孝的内心情感与行为，所以必坚持；而“礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚”，则表明一般地说纯粹外在形式的仪文并不很重要。可见，孔学原以心理情感为根基。
9.4 子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。
【译】 孔子断绝了四种毛病：不瞎猜，不独断，不固执，不自以为是。
【注】 《朱注》：意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。
《集释》：亿，乃测度之义。朱子释为私意，以伸其天理流行之说，已属不合。陆王派直将“意”字解为“意念”之意，以无意为不起念，更为强经就我。
【记】 什么是“我”？这是最大问题。活着的个体的“我”的“真实性”或“意义”何在？加缪（Camus）说自杀是哲学根本问题，即此之谓，即我活着的意义何在？为什么我必须活？后现代的理论认为我已成为碎片，并没有一个完整的我，我即是此时此刻。于是追寻“什么是我”也就没有意义了。这样，人也就近乎动物，动物不需要有自我意识，不需要因果范畴，不需要想过去未来。当下的“存在”也即是无思虑、无理性的欲望、冲动、本能而已。人类由此反异化、反机器、反理性而最终走上动物之途？但是，人就是动物吗？“我”就是碎片吗？值得再思虑。孔子的“无我”与此距离太大了。“不自以为是”应包括不自以为真理在手和不以自己的得失、利益为原则或准绳。
