（二）求真 无论何人，总想明白万事万物的真理，人类的心理，总是信真实而不信假伪的。就是迷信胡涂的人相信假伪的，他的心上是把假伪当做真实；如果有人叫他明明白白的知道他所信的是假伪的，另外还有个真实的，决没有不“舍其所信而信之”的，亚拉伯[1]成语曰：“不知其不知，才叫做愚。”若是能叫他知其不知，他便不是愚了。就是有心作伪的人的心中，仍然有个求真的趋向。罗司金（Ruskin）[2]说：“求真的渴望，仍然存在于有心作伪的人的心中。”这话深有意思。例如点金化学家[3]说铜钱可变为金，这个学说盛行一千年，但是自十七世纪；有人证明他是假的，也就没有人相信了。又如星卜命相之流，他的心上何曾不知道他所说都是骗人的，不过因衣食名声，不得不说诳话罢了，但是有一派悲观的哲学家，以为“人爱欺骗”，就是假伪。这话我还未敢深信。因为人所以爱欺骗的缘故，还是由于“外铄”[4]的，不是由于天性的自然。
（三）美感 美感，无论是物质的，是精神的，都是人类所共有的。物质的美，是外界的可以感触器官的美。精神的美，是心理上的异中求同综合的判断。然而精神的美，常常隐在物质的美的后头。科学家以为天然界是美的，因为天然界各部分的秩序，是恰恰支配的得当，不是紊乱冲突的，这是物质的美。我们把异中的同点综合起来，成了理论定律，用他去推论，审度，判断，也是不紊乱的，不冲突的，这就是精神的美。这物质的美感和精神的美感，最初的人类也有的。考古学家查得冰川时代的洞居人类在灰石上所刻的毛象的图像，有写实的意思。试问那样野蛮人类，为什么要图像呢？是因为他们有物质的美感的缘故。最初人类解释现象界的繁复，也想用一种综合的方法成一种有系统的理论，是因为他们有精神的美感的缘故。科学家何以尽心竭力研究科学呢？因为科学中间有和一的美[5]。所以科学的起源和他的进步，美感也是一个主要的原因。
（四）致用 这里要分两层来说。在太古的时候，这个想致用的心理，对于科学的发生，或者有很大的潜力；因为那个时候的人类，穴居野处，茹毛饮血，渐渐觉得天然界中所有天然的器具，实在是不够用的，才想拿这些天然的材料，制造一番，来供给他们饮食起居的日用。但是我们现在的科学，是在文艺复兴的时候重行出世的。当十五六七世纪的时候，那些科学家，像加里里约[6]、牛敦[7]并不是为致用而研究科学的。一直到了近来五六十年间，才有许多科学家，特意的为致用来研究科学。所以致用这一层，在中古期的科学降生，没有什么力量。不过近来的科学的进步，致用也是一个很重要的主动。
（五）好善 人有好善恶恶的本能。庐骚[8]说：“我们不知道什么是绝对的善恶。”这话不错，但是我们心里总有个比较的善恶。这个比较，是从辨别得来。科学是辨别的武器，不是糊里胡涂的把前人所说的善恶就当做善恶。必定要明明白白的研究出一个真理来。如果要能辨别善恶，来做行为的标准，必定要发达科学。
（六）求简 宇宙万象，繁复不同。古时人类已经提出一个纲领来，研究宇宙的真理。因为对于繁复的东西，若是没有简约的方法，简直是对付不了，理不出一个头绪来。所以科学之唯一的方法，就是简约。至于星卜命相各种邪说，都是故作繁难，不要使人家懂得清楚的。因为如果人家懂得清楚，他的本身就不能存在了。古代点金化学家，也是如此。他教人家点金的方法，故意用颠倒错乱的数目，来蒙蔽人家。人家学过，仍然不懂。倘人来问他，他便答道，“你下次就可以稍为清楚些了”。所以这些邪说，是科学的仇敌。科学是从繁复之中，用简约的方法，理出头绪出来，刚刚合我们心坎儿上所要懂得的。譬如我们有书一架，各色不同，若有人把他编成目录，叫我们可以随时取阅，不费时力，我们必定感激他。科学就是替我们在天然界这个大书架上，用简约的方法，理出一个目录来，我们怎得不感激科学呢！
注释：
[1]亚拉伯——今译阿拉伯。
[2]罗司金——Ruskin, John（1819～1900）英国的美术批评家。
[3]点金化学家——公元四世纪左右，希腊有提倡炼金术（Alchemy）的，据说能把贱金属炼成黄金；后来盛行于欧洲。后人称提倡这种学说的人为“点金化学家”。
[4]外铄——犹言受外来的影响。语本《孟子·告子》篇“非由外铄我也”。
[5]和一的美——即指前面所说的不紊乱不冲突，有秩序而谐和的美。
[6]加里里约——今译伽利略。
[7]牛敦——今译牛顿。
[8]庐骚——今译卢梭，18世纪法国启蒙思想家。
阅读延伸：比尔·布莱森《万物简史》、戴维·林德伯格《西方科学的起源》
第三十七课《庄子》作者：闻一多
题解
闻一多对庄子的研究和传播用力甚勤，曾着有《庄子内篇校释》、《庄子章句》、《庄子校补》和《庄子义疏》，并在其他地方多次说到庄子。闻一多对庄子独有会心，尤其是对《庄子》散文艺术的研究，更显示出一位诗人兼文学史家的慧眼文心和宏见卓识。1929年岁尾，闻一多发表了他的重要论文《庄子》，结合庄子的生存境况，集中对《庄子》的文学特征作了生动的阐述。
*
臣之所好者道也，进乎技矣。
——《庄子·养生主》
一
庄子名周，宋之蒙人（今河南商丘县东北）。宋在战国时属魏，魏都大梁，因又称梁，《史记》说他与梁惠王、齐宣王同时。庄子《田子方》、《徐无鬼》两篇于魏文侯，武侯称谥，而《则阳篇》、《秋水篇》迳称惠王的名字，又称公子，《山木篇》又称为王，《养生主》称文惠君，看来他大概生于魏武侯末叶，现在姑且定为周烈王元年（前三七五）。他的卒年，马叙伦定为赧王二十年（前二九五），大致是不错的。
与他同时代的惠施只管被称为“仲父”，齐国的稷下先生们只管“皆列第为上大夫”，荀卿只管“三为祭酒”，吕不韦的门下只管“珠履者三千人”，——庄周只管穷困了一生，寂寞了一生……然而拿这里所反映的一副穷措大的写照，加在庄周身上，决不冤枉他。我们知道一个人稍有点才智，在当时，要结交王侯，赚些名声利禄，是极平常的事。《史记》称庄子“其学无所不窥”，又说他“善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。”庄子的博学和才辩并不弱似何人，当时也不是没人请教他，无奈他脾气太古怪，不会和他们混，不愿和他们混。据说楚威王遣过两位大夫来聘他为相，他发一大篇议论，吩咐他们走了。《史记》又说他做过一晌漆园吏，那多半是为糊口计。吏的职分真是小得可怜，谈不上仕宦，可是也有个好处——不致妨害人的身分，剥夺人的自由。庄子一辈子只是不肯作事，大慨当一个小吏，在庄子，是让步到最高限度了。依据他自己的学说，做事是不应当的，还不只是一个人肯不肯的问题。但我想那是愤激的遁词。他的实心话不业已对楚王的使者讲过吗？
子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？
又有一次宋国有个曹商，为宋玉出使到秦国，初去时，得了几乘车的俸禄，秦王高兴了，加到百乘，这人回来，碰见庄子，大夸他的本领，你猜庄子怎样回答他？
秦王有病召医。破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！
话是太挖苦了，可是当时宦途的风气也就可想而知。在那种情况之下，即使庄子想要做事，叫他如何做去？
我们根据现在的《庄子》三十三篇中比较可靠的一部分，考察他的行踪，知道他到过楚国一次，在齐国待过一晌，此外似乎在家乡的时候多。和他接谈过的也十有八九是本国人。《田子方篇》见鲁哀公的话，毫无问题是寓言；《说剑》是一篇赝作，因此见赵文王的事更靠不住。倒是“庄子钓于濮水”，“庄子与惠子游于濠梁之上”，“庄子游乎雕陵之樊”，“庄子行于山中，……出于山，舍于故人之家”——这一类的记载比较合于庄周的身分，所以我们至少可以从这里猜出他的生活的一个大致。他大概是《刻意篇》所谓“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣”的一种人。我们不能想象庄子那人，朱门大厦中会常常有他的足迹，尽管时代的风气是那样的，风气干庄周什么事？况且王侯们也未必十分热心要见庄周。凭白的叫他挖苦-顿做什么！太史公不是明讲了“自王公大人不能器之”吗？
惠子屡次攻击庄子“无用”，那真是全不懂庄子而又懂透了庄子。庄子诚然是无用，但是他要“用”做什么？
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
这样看来，王公大人们不能器重庄子，正合庄子的心愿。他“学无所不窥”，他“属书禽辞，指事类情”，正因犯着有用的嫌疑，所以更不能不掩藏、避讳，装出那“其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛”的一副假痴假联的样子，以求自救。
归真的讲，关于庄子的生活，我们知道的很有限。三十三篇中述了不少关于他的轶事，可是谁能指出哪是寓言，哪是实录？所幸的，那些似真似假的材料，虽不好坐实为庄子的信史，却满足以代表他的性情与思想；那起码都算得画家所谓“得其神似”。例如《齐物论》里“庄周梦为蝴蝶”的谈话，恰恰反映着—个潇洒的庄子；《至乐篇》称“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌”，又分明影射着一个放达的庄子；《列御寇篇》所载庄子临终的那段放论，也许完全可靠：
庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”
其余的故事，或滑稽，或激烈，或高超，或辛辣，不胜枚举，每一事象征着庄子人格的方面，综合的看去，何尝不俨然是一个活现的人物？
有一件事，我们知道万无可疑的，惠氏在庄子生活中占一个很重要的位置，这人是他最接近的朋友，也是他最大的仇敌。他的思想行为，一切都和庄子相反，然而才极高，学极博，又是和庄子相同的。他是当代最有势力的一派学说的首领，是魏国的一位大政治家。庄子一开口便和惠子抬扛；一部《庄子》，几乎页页上有直接或间接糟蹋惠子的话。说不定庄周着书的动机大部分是为反对惠施和惠施的学说，他并且有诬蔑到老朋友的人格的时候。据说（大概是他的弟子们进的谣言）庄子到梁国，惠子得着消息，下了一道通缉令，满城搜索了三天。说惠子是怕庄子来抢他的相位，冤枉了惠子，也冤枉了庄子。假如那事属实，大概惠子是被庄子毁谤得太过火，为他办事起见，不能不下那毒手？然而惠子死后，庄子送葬，走到朋友的墓旁，叹息道：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣！”两人本是旗鼓相当的敌手，难怪惠子死了，庄子反而感到孤寂。
除了同国的惠子之外，庄子不见得还有多少朋友，他的门徒大概也有限。朱熹以为“庄子当时亦无人宗之，他只在僻处自说”，像是对的。孟子是邹人，离着蒙不甚远，梁、宋又是他到过的地方，他辟杨墨，没有辟到庄子。《尸子》曰：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子责别囿。”没有提及庄子。《吕氏春秋》也有同类的论断，从老聃数到儿良，偏漏掉了庄子。似乎当时只有荀卿谈到庄子一次，此外绝没有注意到他的。
庄子果然毕生是寂寞，不但如此，死后还埋没了很长的时期。西汉人讲黄老而不讲老庄。东汉初班嗣有报桓谭借《庄子》的信札，博学的桓谭连《庄子》都没见过。注《老子》的邻氏、傅氏、徐氏、河上公、刘向、毋丘望之、严遵等都是西汉人；两汉竟没有注《庄子》的。庄子说他要“处乎材与不材之间”，他怕的是名，一心要逃名，果然他几乎要达到目的，永远湮没了。但是我们记得，韩康徒然要向卖药的生活中埋名，不晓得名早落在人间，并且恰巧要被一个寻常的女子当面给他说破。求名之难，那有逃名难呢？庄周也要逃名；暂时的名可算给他逃过了，可是暂时的沉寂毕竟只为那永久的赫煌作了张本。
一到魏晋之间，庄子的声势忽然浩大起来，崔撰首先给他作注，跟着向秀、郭象、司马彪、李颐都注《庄子》。像魔术似的，庄子忽然占据了那全时代的身心，他们的生活、思想、文艺——整个文明的核心是庄子。他们说：“三日不读《老》、《庄》，则舌本间强。”尤其是庄子，竟是清谈家的灵感的泉源。从此以后，中国人的文化上永远留着庄子的烙印。他的书成了经典。他屡次荣膺帝王的尊封。至于历代文人学者对他的崇拜，更不用提。别的圣哲，我们也崇拜，但哪像对庄子那样倾倒、醉心、发狂？
二
庖丁对答文惠君说：“臣之所好者进也，进乎技矣。”这句话的意义，若许人变通的解释一下，便恰好可以移作庄子本人的断语。庄子是一位哲学家，然而侵入了文学的圣域，庄子的哲学，不属本篇讨论的范围。我们单讲文学家庄子，如有涉及他的思想的地方，那是当做文学的核心看待的，对于思想本身，我们不加批评。
古来谈哲学以老、庄并称，谈文学以庄、屈并称。南华的文辞是千真万真的文学，人人都承认。可是《庄子》的文学价值还不只在文辞上。实在连他的哲学都不像寻常那一种矜严的，竣刻的，料峭的一味皱眉头、绞脑子的东西；他的思想的本身便是一首绝妙的诗。
一壁认定现实全是幻觉，是虚无，一壁以为那真正的虚无才是实有，庄子的议论，翻来覆去，不外这两个观点。那虚无，或称太极，或称涅盘，或称本体，庄子称之为“道”。他说：夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老——豨韦氏得之以挈天地，伏戏氏得之以袭气母，维斗得之终古不忒，日月得之终古不息；勘坏得之以袭昆仑，冯夷得之以游大川，肩吾得之以处大山，黄帝得之以登云天，颛顼得之以处玄宫，禺强得之立乎北极；西王母得之坐乎少广，莫知其始，莫知其终，彭祖得之上及有虞，下及五伯，傅说得之以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。
有大智慧的人们都会认识道的存在，信仰道的实有，却不像庄子那样热忱的爱慕它。在这里，庄子是从哲学又跨进了一步，到了文学的封域。他那婴儿哭着要捉月亮似的天真，那神秘的怅惘，圣睿的憧憬，无边无际的企慕，无涯岸的艳羡，便使他成为最真实的诗人。
然而现实究竟不容易抹煞，即使你说现实是幻觉，幻觉的存在也是一种存在。要调解这冲突，起码得承认现实是一种寄寓，或则像李白认定自己是“天上谪仙人”，现世的生活便成为他的流寓了。“万物生于有，有生于无”，庄子仿佛说：那“无”处便是我们真正的故乡。他苦的是不能忘情于他的故乡。“旧国旧都，望之怅然”，是人情之常，纵使故乡是在时间以前，空间以外的一个缥缈极了的“无何有之乡”，谁能不追忆，不怅望？何况羁旅中的生活又是那般龌龊、逼仄、孤凄、烦闷？
悲歌可以当泣，远望可以当归。
庄子的着述，与其说是哲学，毋宁说是客中思家的哀呼；他运用思想，与其说是寻求真理，毋宁说是眺望故乡，咀嚼旧梦。他说：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”一种客中百无聊赖的情绪完全流露了。他这思念故乡的病意，根本是一种浪漫的态度，诗的情趣。并且因为他钟情之处，“大有迳庭，不近人情”，太超忽，太神秘，广大无边，几乎令人捉摸不住，所以浪漫的态度中又充满了不可逼视的庄严。是诗便少不了那一个哀艳的“情”字。《三百篇》是劳人思妇的情，屈、宋是仁人志士的情；庄子的情可难说了，只超人才载得住他那种神圣的客愁。所以庄子是开辟以来最古怪最伟大的一个情种；若讲庄子是诗人，还不仅是泛泛的诗人。
或许你要问：《庄子》的思致诚然是美，可是哪一种精深的思想不美呢？怎见得《庄子》便是文学？你说他的趣味分明是理智的冷艳多于情感的温馨，他的姿态也是瘦硬多于柔腻，那只算得思想的美，不是情绪的美。不错。不过你能为我指出思想与情绪的分界究竟在哪里吗？唐子西在惠州给各种酒取名字，温和的叫做“养生主”，劲烈的叫做“齐物论”，他真是善于饮酒，又善于读《庄子》。《庄子》会使你陶醉，正因为那里边充满了和煦的、郁蒸的、焚灼的各种温度的情绪。向来一切伟大的文学和伟大的哲学是不分彼此的，你若看不出《庄子》的文学，只因他的神理太高，你骤然体验不到。
又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。
是就下界的人们讲的，你若真是隶籍仙灵，何至有不胜寒的苦头？并且文学是要和哲学不分彼此，才庄严，才伟大。哲学的起点便是文学的核心。只有浅薄的、庸琐的、渺小的文学，才专门注意花叶的美茂，而忘掉了那最原始、最宝贵的类似哲学的仁子。无论《庄子》的花叶已经够美茂的了；即令他没有发展到花叶，只他那简单的几颗仁子，给投在文学的园地上，便是莫大的贡献，无量的功德。
三
讲到文辞，本是庄子的余事，但也就够人赞叹不尽的，讲究辞令的风气，我们知道，春秋时早已发育了；战国时纵横家及以孟轲、荀卿、韩非、李斯等人的文章也够好了，但充其量只算是辞令的极致，一种纯熟的工具，工具的本身难得有独立的价值，庄子可不然，到他手里，辞令正式蜕化成文学了。他的文字不仅是表现思想的工具，似乎也是一种目的，对于文学家庄子的认识，老早就有了定案。《天下篇》讨论其他诸子，只讲思想，谈到庄周，大半是评论文辞的话。
以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。……其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而诡可观。……其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。
这可见庄子的文学色彩，在当时已瞒不过《天下篇》作者的注意（假如《天下篇》是出于庄子自己的手笔，他简直以文学家自居了），至于后世的文人学者，每逢提到庄子，谁不一唱三叹的颂扬他的文辞？高似孙说他极天之荒，穷人之伪，放肆迤演，如长江、大河，滚滚灌注，泛滥乎天下；又如万籁怒号，澎湃汹涌，声沉影灭，不可控抟。
赵秉忠把他和列子并论，说他们摛而为文，穷造化之姿态，极生灵之辽广，剖神圣之渺幽，探有无之隐赜，……呜呼！天籁之鸣，风水之运，吾靡得覃其奇矣！
凌约言讲得简括而尤其有意致：
庄子如神仙下世，咳吐谑浪，皆成丹砂。
读《庄子》，本分不出哪是思想的美，哪是文字的美。那思想与文字，外形与本质的极端的调和，那种不可捉摸的浑圆的机体，便是文章家的极致；只那一点，便足注定庄子在文学中的地位。朱熹说庄子“是他见得方说到”，一句极乎淡极敷泛的断语，严格的讲，古今有几个人当得起？其实在庄子，“见”与“说”之间并无因果的关系，那譬如一面花，一面字，原来只是一颗钱币。世界本无所谓真纯的思想，除了托身在文学里，思想别无存在的余地；同时，是一个字，便有它的涵义，文字等于是思想的躯壳，然而说来又觉得矛盾，一拿单字连缀成文章，居然有了缺乏思想的文字，或文字表达不出的思想。比方我讲自然现象中有种无光的火，或无火的光，你肯信吗？在人工的制作里确乎有那种文字与思想不碰头的偏枯的规象，不是辞不达意，便是辞浮于理。我们且不讲言情的文，或状物的文。言情状物要做到文辞与意义兼到，固然不容易，纯粹说理的文做到那地步尤其难，几乎不可能。也许正因那是近乎不可能的境地，有人便要把说理文根本排出文学的范围外，那真是和狐狸吃不着葡萄，说葡萄酸一样的可笑。要反驳那种谬论，最好拿《庄子》给他读，即使除了庄子，你抬不出第二位证人来，那也不妨。就算庄子造了一件灵异的奇迹，一件化工罢了——就算庄子是单身匹马给文学开拓了一块新领土，也无不可。读《庄子》的人，定知道那是多层的愉快。你正在惊异那思想的奇警，在那踌躇的当儿，忽然又发觉一件事，你问那精微奥妙的思想何以竟有那样凑巧的曲达圆妙的辞句来表达它，你更惊异；再定神一看，又不知道哪是思想哪是文字了，也许什么也不是，而是经过化合作用的第三种东西，于是你尤其惊异。这应接不暇的惊异，便使你加倍的怆快，乐不可支。这境界，无论如何，在庄子以前，绝对找不到，以后，遇着的机会确实也不多。
四
如果你要的是纯粹的文学，在庄子那素净的说理文的背景上，也有着你看不完的花团锦簇的点缀——断索，零纨，珠光剑气，鸟语花香——诗，赋，传奇，小说，种种的原料，尽够你欣赏的，采撷的。这可以证明如果庄子高兴做一个通常所谓的文学家，他不是不能。他是一个抒情的天才。宋祁、刘辰翁、杨慎等极欣赏的送君者皆自厓而返，君自此远矣！
果然是读了“令人萧寥有遗世之意”。《则阳篇》也有一段极有情致的文字：
旧国旧都，望之畅然。虽使丘陵草木之缗入之者十九，犹之畅然，况见见闻闻者也，以十仞之台悬众间者也。
明人吴世尚曰：“《易》之妙妙于象，《诗》之妙妙于情，《老》之妙得于《易》，《庄子》妙得于《诗》。”这里果然是一首妙绝的诗——外形同本质都是诗：
天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨——孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？
这比屈原的《天问》何如？欧阳修说：“参差奇诡而近于物情，兴者比者俱不能得其仿佛也。”只讲对了作者的一种“不战不许持寸铁”的妙技，至乎他那越世高谈的神理，后世除了李白，谁追上他的踪尘？李白仿这意思作了一首《日出入行》，我们也录来看看：
日出东方隈，似从地底来，历天又入海，六龙所舍安在哉？其始与终古不息，人非元气安得与之久徘徊！草不谢荣于春风，木不怨落于秋天。谁挥鞭策驱四运？万物兴歇皆自然。……
古来最善解《庄子》的莫如宋真宗。张端义《贵耳集》载着一件轶事，说他：“宴近臣，语及《庄子》，忽命《秋水》，至则翠鬟绿衣，一小女童，诵《秋水》篇。”这真是一种奇妙批评《庄子》的方法。清人程庭鹭说：“向秀、郭象，应逊此女童全具《南华》神理。”所谓“神理”正指诗中那种最飘忽的，最高妙的抒情的趣味。
庄子又是一位写生的妙手。他的观察力往往胜过旁人百倍，正如刘辰翁所谓“不随人观物，故自有见”。他知道真人“凄然似秋，暖然似春”，或则“尸居而龙见，渊默而雷声”。他知道“生物之以息相吹”；他形容马“喜则交颈相靡，怒则分背相踢”；又看见“泽雉十步一啄，百步一饮”。他又知“槐之生也，入季春五日而兔目，十日而鼠耳，更旬而始规，二旬而叶成”。一部《庄子》中，这类的零星的珍玩，搜罗不尽。可是能刻画具型的物体，还不算一回事，风是一件不容易描写的东西，你看《齐物论》里有一段奇文：
夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、嚎者、宎者、咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？
注意那写的是风的自身，不像着名的宋玉《风赋》只写了风的表象。
五
讨论庄子的文学，真不好从哪里讲起，头绪太多了，最紧要的例如他的谐趣，他的想象；而想象中，又有怪诞的，幽渺的，新奇的，秾丽的各种方向，有所谓“建设的想象”，有幻想；就谐趣讲，也有幽默，诙谐，讽刺，谑弄等等类别。这些其实都用得着专篇的文字来讨论，现在我们只就他的寓言连带的谈谈。
寓言本也是从辞令演化来的，不过庄子用得最多，也最精；寓言成为一种文艺，是从庄子起的。我们试想《桃花源记》、《毛颖传》等作品对于中国文学的贡献，便明了庄子的贡献。往下再不必问了，你可以一直推到《西游记》、《儒林外史》等等，都可以说是庄子的赐予。《寓言篇》明讲“寓言十九”。一部庄子几乎全是寓言，我们暂时无需举例。此刻亟待解决的，倒是何以庄子的寓言便是文学。讲到这里，我只提到前面提出的谐趣与想象两点，你便恍然了。因为你知道那两种质素在文艺作品中所占的位置，尤其在中国文学中，更是那样凤毛麟角似的珍贵。若不是充满了他那隽永的谐趣，奇肆的想象，庄子的寓言当然和晏子、孟子以及一般游士说客的寓言，没有区别。谐趣和想象打成一片，设想愈奇幻，趣味愈滑稽，结果便愈能发人深省——这才是庄子的寓言。
有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。
今之大冶铸金，金踊跃曰：“我必且为镆铘。”大冶必以为不祥之金，今一犯人之形，而曰：“人耳，人耳！”夫造化者，必以为不祥之人。
庄子的寓言竟有快变成唐、宋人的传奇的。他的“母题”固在故事所象征的意义，然而对于故事的本身——结构、描写、人格的分析，“氛围”的布置，……他未尝不感觉兴味。
儒以诗礼发冢，大儒胪传曰：“东方作矣，事之何若？”小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。《诗》固有之曰：‘青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为！’”“接其鬓，压其，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。”
以及叙庖丁解牛时的细密的描写，还有其他的许多例，都足见庄子那小说家的手腕，至于书中各种各色的人格的研究，尤其值得注意。藐姑射山的神人，支离疏，庖丁，庚桑楚，都是极生动、极有个性的人物。
支离疏者，颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治，足以口；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。
文中之支离疏，画中的达摩，是中国艺术里最特色的两个产品。正如达摩是画中有诗，文中也常有一种“清丑入图画，视之如古铜古玉”的人物，都代表中国艺术中极高古、极纯粹的境界；而文学中这种境界的开创者，则推庄子。诚然《易经》的“载鬼一车”，《诗经》的“牂羊坟首”早已开创了一种荒怿丑恶的趣味，但没有庄子用得多而且精，这种以丑为美的兴趣，多到庄子那程度，或许近于病态；可是谁知道，文学不根本便犯着那嫌疑呢！并且庄子也有健全的时候。
藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠，而年谷熟。……之人也，物离之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热。
讲健全有能超过这样的吗？单看“肌肤若冰雪”一句，我们现在对于最高超也是最健全的美的观念，何尝不也是二千年前庄子给定下的标准？其实我们所谓健全不是庄子的健全，我们讲的是形骸，他注重的是精神，叔山无趾“犹有尊足者存”，王骀“不知耳目之所宜，而游心乎德之和，物视其所一，而不见其所丧，丧其足，犹遗土也。”庄子自有他所谓的健全，似乎比我们的眼光更高一等。即令退一两步讲，认定精神不能离开形骸而单独存在；那么，你又应注意，庄子的病态中是带着几分诙谐的，因此可以称为病态，却不好算作堕落。
阅读延伸：陈鼓应《庄子今注今译》
第三十八课《孔子的人格》作者：张荫麟
题解
本文选自张荫麟着的《中国史纲》。作者刻意深入地描写孔子，不仅写孔子的容貌、衣着、态度、举止、言谈，更写孔子的职业、抱负、理想、待人接物的方法、有教无类的精神，透过这样的摹形法，孔子的模样便生动而逼真地展现出来。
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教育是孔子心爱的职业，政治是他的抱负，淑世是他的理想。
孔子在少年时便没了父母，家境很寒苦。他为贫而仕，先后替贵族管过会计和牧畜的事，都很称职。他从小就是一个好学不倦而且多才多艺的人。他自己曾谦虚地说道：“我少时微贱，故学会了许多鄙事。”像射、御、诗、礼等，一般士人的技能他自然是具备的了。又自述道：“我十五岁便立志向学，三十岁便能坚定自立。”此后不久，他便成了一位名动公卿的礼学权威。他更主张“有教无类”，这就是说，不分贵贱贫富，一律施教；所以贵族和平民的子弟都纷纷来到他的门下，向他问学。
他们所遇到的是怎样一位先生呢？这位先生衣冠总是整齐而合宜的；他的视盼和蔼中带有严肃；他的举止恭敬却很自然。他平常对人朴拙的像不会说话，但遇着该发言的时候却又辩才无碍，间或点缀以轻微的诙谐。他所喜欢的性格是“刚毅木讷”，他所痛恶的是“巧言令色”。他永远是宁静舒适的，他一点也不骄矜，凡有所长的，他都请教。他和别人一起唱歌，别人若唱得好，他必请再唱一遍，然后自己和着。他的广博而深厚的同情到处流露。无论待怎样不称意的人，他总要“亲者不失其为亲，故者不失其为故”。他的朋友“生，于我乎馆；死，于我乎殡”。他遇见穿丧服的人，虽是常会面的，必定变容。他在有丧事的人旁边吃饭，从未曾饱过。
他和弟子间相处的气象，从弟子的两段记录可以窥见。
有一天几位弟子陪着孔子闲坐，孔子道：“你们觉得我是长辈，不免有点拘束，不要这样。平常你们总说：‘没人知道我。’假如有人知道你们，能用你们，又可以有什么表现呢？”子路爽快地答道：“千乘之国，夹在两大国中间，受着兵祸，又闹饥荒，让我来主持，才到三年，便使得人民有勇，并且循规蹈矩。”孔子向他微笑了一下。又问另一弟子道：“求，你怎样？”他答道：“五六十里或六七十里见方的国家，让我来主持，才到三年，便使得人民富足。至于礼乐，另待高明。”孔子又问：“赤，你怎样？”答道：“并不是说能够，但想学学：像宗庙的大事和诸侯的聚会，我愿意穿戴着玄端和章甫，在旁边做一个小相”。孔子又问另一弟子：“点，你怎样？”这时他弹瑟渐缓，微音铿然；他把瑟放下，起身答道：“我和他们三位不同。”孔子道：“有什么关系呢？不过各说自己的志向罢了。”他道：“暮春的时候，春衣既已做好，和青年五六人，童子六七人，到沂水里洗浴；洗完了再到舞雩那儿当着轻风歇凉；然后大家歌咏而归。”孔子听了喟然叹道：“我和点有同感。”
又一次，颜渊、子路和孔子在一起。孔子道：“你们何不各把自己的志向说说！”子路道：“愿把自己的车马轻裘和朋友共用，用坏了也没有怨憾。”颜渊道：“愿不夸自己的长处，不表自己的功劳。”子路请问老师的志向。孔子道：“愿给老年的以安乐，对朋友以信实，给幼少的以爱抚。”
阅读延伸：《中国史纲》、钱穆《孔子传》、黎东方《孔子》
第三十九课《日本的衣食住》作者：周作人
题解
周作人年轻时在日本留学生活过一段时期，对于日本文化的观察细致入微。周作人曾明确表示他对“部分的日本生活很有一种爱着”的重要原因之一，即是由于他个人的性格。他对留学的环境，举凡衣食住等，怀着一种亲切感，都能从中体味出一种文化的意蕴来，特别是前述日本日常生活蕴含的“安闲之趣”、“清疏有致”、“清淡质素”等文化特质，可以说皆与周作人的个性相通，与其审美情趣相一致。直观感受性的东西，鲜有不受人的气质赋禀所影响，所支配的。
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我留学日本还在民国以前，只在东京住了六年，所以对于文化云云够不上说什么认识，不过这总是一个第二故乡，有时想到或是谈及，觉得对于一部分的日本生活很有一种爱着。这里边恐怕有好些原因，重要的大约有两个，其一是个人的性分，其二可以说是思古之幽情罢。我是生长于东南水乡的人，那里民生寒苦，冬天屋内没有火气，冷风可以直吹进被窝来，吃的通年不是很咸的腌菜也是很咸的腌鱼，有了这种训练去过东京的下宿生活，自然是不会不合适的。我那时又是民族革命的一信徒，凡民族主义必含有复古思想在里边，我们反对清朝，觉得清以前或元以前的差不多都好，何况更早的东西。听说夏穗卿、钱念勋两位先生在东京街上走路，看见店铺招牌的某文句或某字体，常指点赞叹，谓犹存唐代遗风，非现今中国所有。冈千侧着《观光纪游》中亦纪杨惺吾回国后事云：
“惺吾杂陈在东所获古写经，把玩不置曰，此犹晋时笔法，宋元以下无此真致。”这种意思在那时大抵是很普通的。我们在日本的感觉，一半是异域，一半却是古昔，而这古昔乃是健全地活在异域的，所以不是梦幻似地空假，而亦与高丽安南的优孟衣冠不相同也。
日本生活中多保存中国古俗，中国人好自大者反讪笑之，可谓不察之甚。《观光纪游》卷二《苏杭游记》上，记明治甲申（一八八四）六月二十六日事云：
“晚与杨君赴陈松泉之邀，会者为陆云孙，汪少符，文小坡。杨君每谈日东一事，满坐哄然，余不解华语，痴坐其旁。因以为我俗席地而坐，食无案桌，寝无卧床，服无衣裳之别，妇女涅齿，带广，蔽腰围等，皆为外人所讶者，而中人辫发垂地，嗜毒烟甚食色，妇女约足，人家不设厕，街巷不容车马，皆不免陋者，未可以内笑外，以彼非此。”
冈氏言虽未免有悻悻之气，实际上却是说得很对的。以我浅陋所知，中国人纪述日本风俗最有理解的要算黄公度，《日本杂事诗》二卷成于光绪五年己卯，已是五十六年前了，诗也只是寻常，注很详细，更难得的是意见明达。卷下夫子房屋的注云：
“室皆离地尺许，以木为板，藉以莞席，入室则脱屦户外，袜而登席。无门户窗隔，以纸为屏，下承以槽，随意开阖，四面皆然，宜夏而不宜冬也。室中必有阁以度物，有床笫以列器皿陈书画。（室中留席地，以半掩以纸屏，架为小阁，以半悬挂玩器，则缘古人床笫之制而亦仍其名。）楹柱皆以木而不雕漆，昼常掩门而夜不局钥。寝处无定所，展屏风，张帐幕，则就寝矣。每日必洒扫拂拭，洁无纤尘。”又一则云：
“坐起皆席地，两膝据地，伸腰危坐，而以足承尻后，若跌坐，若蹲踞，若箕踞，皆为不恭。坐必设褥，敬客之礼有敷数重席者。有君命则设几，使者宣诏毕，亦就地坐矣。皆古礼也。因考《汉书》贾谊传，文帝不觉膝之前于席。《三国志》管宁传，坐不箕股，当膝处皆穿。《后汉书》，向栩坐板，坐积久板乃有膝踝足指之处。朱子又云，今成都学所存文翁礼殿刻石诸像，皆膝地危坐，两跖隐然见于坐后帷裳之下。今观之东人，知古人常坐皆如此。”（《日本国志》成于八年后丁亥，所记稍详略有不同，今不重引。）
这种日本式的房屋我觉得很喜欢。这却并不由于好古，上文所说的那种坐法实在有点弄不来，我只能胡坐，即不正式的趺跏，若要像管宁那样，则无论敷了几重席也坐不到十分钟就两脚麻痹了。我喜欢的还是那房子的适用，特别便于简易生活。《杂事诗》注已说明屋内铺席，其制编稻草为台，厚可二寸许，蒙草席于上，两侧加麻布黑缘，每席长六尺宽三尺，室之大小以席计数，自两席以至百席，而最普通者则为三席，四席半，六席，八席，学生所居以四席半为多。户窗取明者用格子糊以薄纸，名曰障子，可称纸窗，其他则两面浓暗色厚纸，用以间隔，名曰唐纸，可云纸屏耳。阁原名户棚，即壁橱，分上下层，可分贮做褥及衣箱杂物。床笫原名“床之间”，即壁龛而大，下宿不设此，学生租民房时可利用此地堆积书报，几乎平白地多出一席地也。四席半一室面积才八十一方尺，比维摩斗室还小十分之二，四壁萧然，下宿只供给一副茶具，自己买一张小几放在窗下。再有两三个坐褥，便可安住。坐在几前读书写字，前后左右凡有空地都可安放书卷纸张，等于一大书桌，客来遍地可坐，客六七人不算拥挤，倦时随便卧倒，不必另备沙发，深夜从壁橱取被摊开，又便即正式睡觉了。昔时常见日本学生移居，车上载行李只铺盖衣包小几或加书箱，自己手拿玻璃洋油灯在车后走而已。中国公寓住室多在方丈以上，而板床桌椅箱架之外无多余地，令人感到局促，无安闲之趣。大抵中国房屋与西洋的相同都是宜于华丽而不宜于简陋，一间房子造成，还是行百里者半九十，非是有相当的器具陈设不能算完成，日本则土木功毕，铺席糊窗，即可居住，别无一点不足，而且还觉得清疏有致。从前在日本旅行，在吉松高锅等山村住宿，坐在旅馆的朴素的一室内凭窗看山，或着浴衣躺席上，要一壶茶来吃，这比向来往过的好些洋式中国式的旅舍都要觉得舒服，简单而省费。这样房屋自然也有缺点，如《杂事诗》注所云宜夏而不宜冬，其次是容易引火，还有或者不大谨慎，因为槽上拉动的板窗木户易于偷启，而且内无扃钥，贼一入门便可各处自在游行也。
关于衣服《杂事诗》注只讲到女子的一部分，卷二云：
“宫装皆披发垂肩，民家多古装束，六八岁时丫髻双垂，尤为可人。长，耳不环，手不钏，髻不花，足不弓鞋，皆以红珊瑚为管。出则携蝙蝠伞。带宽腿尺，围腰二三匝，复倒卷而直垂之，若褪负者。衣袖尺许，襟广微露胸，肩脊亦不尽掩，傅粉如面然，殆《三国志》所谓丹朱纷身者耶。”又云：
