[11]《自由结婚》第三回，自由社版，癸卯年（1903）刊。.2
其二，否定地主所有制的土地要求。在革命中，一些更为“不安份”的农民觉得“朝代已换，此田非复故主所有”。[4]革命，总归要有点扫除不平的气象才行。因此，他们占据租佃之田如己田，如太平天国时期所做的那样，不惜以暴力“夺富人之田为已有”。山西高平、沁源、安泽一带的农民组织“干草会”，人人手持干草一束，烧毁地主豪绅的房屋，惩罚作恶多端的为富不仁者，不承认地主的所有权。江苏吴江同里镇七十二圩农民联合抗租，强迫地主交还“方单”，拒交田租，并宣布光复后田地不应归原来的地主所有，一时间，“地方绅董畏其蛮横，不敢与较”。[5]在《阿Q正传》里，未庄初闻革命发生，赵老太爷与秀才辈惴惴不安，对短工阿Q低眉顺眼，而阿Q反而趾高气扬的情节，在现实中的确是存在的，其程度甚至有过之而无不及。阿Q的神气与赵老太爷的低眉屈首，实际上是这场革命在农村最初震动的写真。
其三，趁乱发财。农民不是圣人或道德家，正如历次政权更迭之际的混乱时期一样，总会有相当部分农民在参与中趁机发财。所以，农民对革命的这一期待实际上并非不太光彩。扬州在辛亥革命时，实然冒出来一个从头到脚裹着白洋绸布的“革命党人”孙天生，他纠合了一些人入城，占据官衙，连张告示也写不出来，分光了官库里的银两，放走了监牢中的犯人，还对老百姓说：“官署内的家俱什物，你们随便去取，我们发大财，你们发小财。”后来这个假革命党被真革命党抓住砍了脑袋，临刑还大叫：“做人要做大丈夫，我也做了三天皇帝！”[6]扬州城的老百姓对他的口碑还不太坏，有民歌道：“扬州城，新旧十二门。九月十七日，来了个冒充孙天生，鼓三更，进衙门，库银元宝四下分，放走监牢众犯人，宣统江山坐不成。”[7]这个孙天生不像是会党，因为没有会党支持他（当时会党在长江流域势力颇大），更不是读书人（不识字），最大的可能就是像阿Q这样进过几回城的无业无产的农民。他对革命党的认识就是江浙一带农民的认识：“白盔白甲为崇祯皇帝挂孝”，因而他才会浑身用白绸包裹。他进城就是想趁乱发财，并不是想坐江山（连官衙的家什都让老百姓分了）。有材料证明，在光复后的汉阳，也出现过农民进城劫夺洋商的现象，连“杀死洋人”的口号也冒了出来。[8]在革命过程中，四川与陕西都曾出现过外国传教士被侵害的事件。农民在“发洋财”的同时，也发泄着旧日的怨恨。四川同志军风起云涌（武昌起义后更甚），其中有不少是这样的：“木贩子王子尼忽然心血来潮要办同志军，……人马集中的那天，许多替地主收租谷的临时挑脚看见了，就把装着谷子的口袋挑到营门，扁担成了武器，当天就聚集了一百多人。一个放鸭蓬子的一千多只鸭子，正在谷桩里寻吃，王子尼一声令下：‘打赵尔丰！’他的队伍马上散开捉拿鸭子，吃不完的也用竹竿打死。像王子尼式的队伍，几天内各地都出现了。”[9]后来，王子尼似的队伍又都拥入成都，其行为不问可知。
农民有他们古老的期冀，时代又总是不失时机地在他们的行为上打上自己的印记。在辛亥革命前后，出现了这样一种现象，农民自发地撷取和模仿源于西方政治的新名词，为他们自发地响应革命的起义与暴动命名，甚至不伦不类地把这些新名词摄入他们的口号之中。福建云霄县杨青山起义，“借‘革命军’名目入县境”。[10]浙江新昌县周永广起义以“革命光复相号召”[11]。四川雅州农民起义军自称“民军”[12]。1911年11月内蒙古丰镇农牧民自行组织“独立队”。[13]对新名词吸取最多的大概要算风气早开的江苏农民了。江苏无锡常熟地区的农民在辛亥革命期间组织了“千人会”，大旗上书：“千人大会”、“仁义奉局”字样，还成立了“司令部”，推举贫苦农民孙二、孙三为“都督”。[14]无独有偶，南通丝鱼巷农民抗捐起事，模仿光复军组织，首领有“总司令”、“军政长”、“财政长”等名目。最出奇的是他们的口号，居然是什么“自由择善”、“自由择君”之类的东西。[15]湖北黄梅县张天霸起义曾组织“政党”，“取名为农林党”，并“粘贴告示，开堂散票”，宣称“农人得入党籍，将来佃人可不交纳租课”。[16]在武昌起义爆发前，这种情况就已经出现了。1911年10月，浙江衢县农民韩石胆发动起义，“宣传新共和”，“并自组军政府”。[17]同年秋，东北辽阳地区发生的农民起义也自称“革命党”。[18]
显然，这些套用“新名词”的农民并不真的了解这些名词的意义，“总司令”、“都督”、“军政长”之类的名目，在他们眼里大概与从前的“元帅”、“将军”差不多。而他们所谓的“自由”，也就是按自己的意愿选择“善君”，即找个好皇帝。而且，如《阿Q正传》所讲的乡下人把“自由党”叫成“柿油党”的事也非空穴来风，在辛亥革命期间，扬州的不少居民就不知道什么是革命党，“以为革命党就是大家合（扬州方言读‘合’如‘革’，笔者注）一条命的党。又传说，革命党人厉害，能把炸弹吞入腹中，遇到敌人时，将身一跃，人弹齐炸”。[19]繁华地区的市民尚且如此，农民不问可知。采用“新名词”最普遍的江苏农村，一些起事的农民领袖，本身就是具有善讲“稗官小说”，善讲《水浒》、《七侠五义》本领的乡间能人。这些农民的主要思想资源仍旧是小传统的老生常谈。但是，事情的微妙之处在于，农民对这些舶来的“新名词”的不了解，并没有妨碍他们追求“时髦”。而且这种“追求”完全是农民自发的，并非出自革命党人或别的什么“新人物”针对性的启蒙或组织领导。这种情况至少说明了这样几个问题：首先，农民生吞活剥这些显然他们并不了解的西方观念这种行为的背后，说明农民在意识深处是认为这些观念是有力量，有效用的。其次，农民是用这些“新名词”作为一种旗帜和招牌，向革命党人传递一种友善的信息。其三，不排除农民借“新名词”为自己抗租抗捐之举蒙上一层“合法的”、“革命的”保护色的动机。农民非常拙劣地模仿他们本不熟悉和不了解的东西，不论外人看起来有多么的幼稚可笑，都表达了一种非常可贵的努力趋向，即向进步、文明靠拢的趋向。要知道，农民从来就不是时髦的追求者，长时间痛苦的经验留给他们的蹭蹬磨难还记忆犹新，使他们对“洋气”并不感兴趣。能做出这样的尝试，实在是难能可贵的。
可惜，主持革命的同盟会中人，对农民的这种姿态却视而不见，至多只感觉到了其中不伦不类的可笑。他们所看见的只是农民的抗租抗捐，所担心的只是农民的“乱来”。诚然，对于革命党人来说，制止甚至镇压孙天生式的“发财”还是情有可原的。但是，掌握政权和枪杆子的他们，不仅无视农民的“文明”象征，而且同样无视农民的所有要求和希望。他们毫不犹豫地与乡绅阶层联手，镇压了所有他们能镇压的农民起事。克服南京之后，江浙革命党人最忙的事不是北伐，而是镇压抗租的农民。独立后的浙江军政府刚刚宣布减免辛亥年的租税，浙江都督蒋（尊簋）转过身来就贴出告示，下令全省各地依旧完纳钱粮，甚至连人人痛恨的厘金制度也原样保留。真正革命派占主导的地区尚且如此，别处就不用说了。事实上，正如一位美国学者所指出的那样，同盟会在革命后，是“按照传统的方式，作为军队和征税者进入农村”的，这样一来，“那些新贵们及其政策，就和他们的军事和财政基地一样，很难与既得利益者的旧秩序区别开来”。[20]光复后的各级民政长官均以催租、征税，“拿办乱民”是要。在农民眼里他们除了脑后没有辫子，头上没有顶戴花翎，实际上与满清官吏没有什么两样。时人有诗讽刺道：“新朝气象百弊无，惟有租赋难蠲除。大府火急筹军需，哓哓抗诉胡为乎？多言尔且罹罪辜，即不笞杖亦孪拘。小民畏法长叹呼，痛深不觉涕泪濡。”[21]
当然，新政权也需要财政维持，赋税也不可能立即实行大改革，然而作为一个新政权的诞生，总得有点新气象，对人民有某种表示，总不能在重大问题上都与旧政权并无二致。而且问题是革命政权的催租征税，镇压农民实际上是一种象征，表示他们与地主士绅合流。这种合流在实际上又很快流为腐化，“革命军起，革命党消”，不少党人“花天酒地，置军务于高阁”，[22]纳妾，吸鸦片，泡戏子，“日学旧官僚之声音笑貌，以自矜异”。[23]出身“绿林大学”的绍兴军分政府都督王金发，掌权没几天就把布袍换了皮袍。各地革命政府租税没有少征，但均以自肥，概不上解。以致南京临时政府日益陷于断饮绝粮的窘困之中。所以，革命党人在匆忙中急于表现出的“政府行为”，并没有什么实际的“革命”意义。相反，却只对革命有害。他们不准农民“革命”，不分青红皂白地把农民的“都督一军政长”剿灭，却同样不分青红皂白地拉士绅“咸与维新”，实在是看错了人。革命党人怀着尽可能减少革命阻力的初衷去与传统缙绅势力和解时，无形中却挖了自己的墙角，不仅把农民推到了自己的反面，而且在革命中树立和扶植了自己的反对力量，为后来袁世凯的军阀统治垫厚了基础。
革命党人的这种失误，主要还是由于自身的局限和认识的误区。说得极端一点，大家无非是“对于清廷压迫汉人，害怕洋人，愤恨达到极点，尽力鼓吹发动革命，复我河山”，满脑子“种族革命”，“只有少数人了解国民革命的意义”，“至于平均地权的问题，一般人更是莫测高深”。[24]在武昌起义中出了大力的“共进会”就把原同盟会纲领中的“平均地权”改成了莫名其妙的“平均人权”。在多数革命操作者意中，“平均地权”不是遥远的幻想，就是高深玄妙的理论，原没有什么分量。当然，这种情况并不奇怪，奇怪的是提出这个纲领的孙中山，在临时政府的实践也未能坚持他的民生主义。讨论这个问题之前，我们应该看到，对于革命党人来说，有几种认识前提是至关重要的。一是对西方民主制度的期望过殷。在多数革命党人眼里，仿佛西方民主制度具有魔力，只要中国一确立这种制度，一切就会迎刃而解。二是如何尽快推翻专制建立民国，阻力越小越好。小而言之，革命党人以往的失败太多，牺牲太大，成功的渴望压倒了一切；大而言之，整个中国积弱积贫也到了不能再等的时候了，救国的急切，也催促他们趋向于走捷径。所以他们有意无意强调排满的色彩，急不可待地与当时看起来很有力量的汉族上层旧势力达成妥协，甚至不惜将权力以至原则拱手相让，以换取旧势力的支持，筑起一道虚假的“汉人联盟”。三是革命党人极力标示自己的“文明”形象。因为他们自以为他们的举动是迈向文明世界的进步，与庚子义和团有本质区别。所以，他们特别担心的是革命之越轨逾矩，生怕被外国人非议。一些地区的民军还特意派兵保护教堂及在华外国人，对侵害外人的行为，革命政府无一例外地加以严惩。义和团的阴影实际上还压在革命党人的心头，他们竭力所要表现的正是所谓与义和团的不同，为此不惜人为地画一条“文明”与“野蛮”的界线，而农民的参与，恰恰碰着了他们的心病。革命前高叫“大乱者救中国之良药也”的革命党人，一旦革命起来，农民自称“民军”参与进来，就禁不住要学叶公好龙，担心“乱”，担心农民的失控，更担心外国人说他们是义和团的再现。革命党人这种担心实际上已经超出了害怕外国干涉的限度。基于这样三种认识前提，只要能早一点平平安安地使“民国”现于中华大地，不论懂与不懂民生主义的革命党人，都自觉不自?地放下了手中的旗帜；农民的要求，尤其是土地问题就这样被他们佯作不知地绕了过去。
实际上，农民的土地问题是中国的资产阶级民主革命所必须正视和解决的基本课题。也可以说，这属于前资本主义国家全面发展资本主义的一个前提，绕是绕不过去的。在这个问题上，农民的要求恰好与革命的需要在路线上一致。正如一位英国学者所指出的那样：“耕者有其田式的土地改革正好配合以传统村落社区和家庭农场为基础的乡民社会经济结构。它的采纳是因为乡民的意识形态和政治意识，这些意识虽很含糊，但足以指出这一条途径。一旦武装的乡民要决定自己的意愿，他们采取的变迁方向自然而然就是耕者有其田。”[25]可以想象，如果革命党人顺应了农民的要求，那么辛亥革命前后众多热衷于追求“新名词”的武装的乡民就会毫不犹豫地变成革命军的中坚，而革命党就会拥有一支真心实意的庞大的同盟军。如果真是这样的话，很可能革命的进程会更快，更顺利，辛亥革命也就不会被后人讥为只是“换掉招牌的革命”了。可惜，历史不容假设，当时主持革命的革命党人甚至在农民已经传递出意识上的跟随与皈依的信息后，依然置农民于不顾，反而把他们的热情窒息在冰水里。二次革命后，有的革命党人抱怨人民抛弃了他们。其实，恰恰是他们自己先行抛弃了中国人民的绝大多数——农民。农民对革命的失望，不仅仅是农民的悲哀，也预示着这场革命在实质上的失败。在这里引用一位外国学者的话来作为本节的结束语也许是合适的：“尽管在不发达国家中精英集团，甚至领导者个人名声显赫——在一定程度上这是与普通老百姓鲜明对照的结果——但归根结蒂，单凭这些精英和领袖的行动还不足以决定他们所参加的发展进程的形式并使这种发展获得成功。当然，精英和领袖人物一定是出类拔萃的，但是这还不够，他们还必须真正代表占人口大多数的社会阶级的理想并为之不懈奋斗，当前这些阶级正为摆脱他们世世代代所受的贫穷困苦，逆来顺受的生活而奋斗。”[26]
革命党人不准阿Q革命之举，不久便使自己尝到了苦果。
注释：
[1]贺觉非：《辛亥革命武昌首义人物传》（上），126页。
[2]同[20]书，201页。
[3]《辛亥革命在上海史料选辑》，711页，上海人民出版社1981年版。
[4]同[20]书，201页。
[5]《申报》（1912年1月3日）。
[6]同[20]书，295～297页。
[7]同[20]书，315页。
[8]同[15]书，198～199页。
[9]《辛亥革命回忆录》，第3集，212页。
[10]《云宵县志》，卷一。
[11]《新昌县志》，卷七。
[12]《民立报》（1911年12月2日）。
[13]《辛亥革命回忆录》，第5集，224页。
[14]同20书，202～204页。
[15]同20书，223～226页。
[16]《时报》（1912年11月7日）。
[17]《衢县志》，卷九。
[18]《辽阳县志》，卷二十一。
[19]同20书，301页。
[20][美]爱德华·弗里曼：《革命运动还是流血事件》，《辛亥革命史丛刊》第2辑，191页。
[21]汪曾阳：《辛亥纪事诗》，《辛亥革命江苏地区史料》，216页。
[22]同24书，961页。
[23]《辛亥革命史料选辑》，上册，228页，湖南人民出版社1981年版。
[24]仇鳌：《辛亥革命前后杂忆》，《回忆辛亥革命》，67～68页，文史资料出版社1959年版。
[25][美]沃尔夫：《乡民社会》，附录二，谢林：《乡民经济的本质与逻辑》，193页，巨流图书公司（台北）1983年版。
[26]巴特摩尔：《精英与社会》，93页，社会理论出版社（香港）1990年版。
新觉醒的前夜：消沉的看客
辛亥革命以后的十年，是中国政坛上变化最频繁而令人眼花缭乱的多事之秋。奋斗多年的革命元勋和平地交出了政权，建设之梦尚未做圆就被飨以暗杀、驱逐乃至机枪大炮，在“手创民国”后居然不旋踵就丧失了立足之地。大清的袁宫保摇身一变，化为民国的大总统，椅子没有坐热，就想“高升一步”，结果只过了八十三天不明不白的皇帝瘾，就在众叛亲离中命丧黄泉。其后各地各派的赳赳武夫打成一团，先是文战，四骈六骊，后为武战，机枪大炮。一直拖着辫子的张大帅（勋）还乘间率辫师北上，从紫禁城抬出废帝溥仪，在北京城挂了几天龙旗。没有人领过太多的风骚，可有人出过太多的洋相。
在所有的悲剧、喜剧、闹剧中，农民都是不折不扣的看客，甚至连当看客的心思也没有。他们发现自己被拖入近代最大的无序之中，中央政府政令不出都门，军阀混战，盗匪横行，统治丧失了最后一点道德遮掩，“饿殍满地，哀鸿遍野，整个国家日益陷入了水深火热之中，于是社会轰然解体，农民妻离子散，背井离乡”，[1]流为乞，流为匪，流为兵，农村变成了“巨大的人类瓦砾堆”。[2]整个农民阶层处于风雨飘摇、日薄西山之境。在对辛亥革命与“新党”的希望破灭之后，比以往更沉重的迷惘攫住了他们的心灵，麻木与六神无主仍然是这一时期农民精神状态的主基调。然而在这背后，希望的潜流也在流淌。辛亥期间的农民起义，已经显示了他们对新名词的兴趣，虽然遭到挫折，但农民追求新的意识依托的朦胧欲望并没有消散。也可以说，到了这个时候，中国农民已经有了接受新思想的心理基础和准备。近代化临界期民众心理的特征，即使在战乱条件下，中国农民也仍然具备。
经过短暂的亢奋——消沉之后，思想界迎来了它的繁盛。复古与革新，传统与反传统，思想的交锋在新文化运动中泛起涟漪，西学与主义长驱直入，启蒙再一次成为主要话题。随着文化根本改造的呼声，人道主义的旋律再一次高亢起来，对下层民众尤其是农民持同情态度的人道主义、民粹主义精神浸透了思想界的灵魂。农民现时的悲惨境遇与麻木的精神状态，成为思想界人道主义走向的社会背景与思维参照。农民对意识形态指导的渴求，也成为这一时期知识阶层采取下层取向的一种潜在动力。
从一个侧面反映农民意识迷惘无主的是整个下层社会精神领域的多元纷乱。伴随着皇权坠落的走势，原来居于社会角落的游民阶层自清末以来已经壮大的势力极度地膨胀起来。盗匪、帮会只需摆身一变，就可以在政坛升堂入室，化为政界、军界要人，堂而皇之地挟“匪道”、“流氓意识”直入堂奥。至于社会中下层，兵化匪，匪变为兵，帮会渗入军政两界，成为一种普遍现象。像陕军那样，洪门在军中“公开开山拜祖，大散海底”，[3]几乎成为一种军界时尚。游民意识合法化，成为影响乃至指导农民意识的重要因素之一。而游民意识的另一种载体，民间宗教的许多新分支，也恰在这个时期开始大行于世。如皈一道、圣贤道、一贯道、庙会道、同善社等先后登场，在全国城乡流行。经过修改后的民间宗教观念，也成为支撑或者说填补农民精神的一种代用食品。与此同时，基督教继续发展，到1920年天主教徒达二百万人，新教教徒也达到三十五万人。[4]甚至出现了这种情况，纯粹由农民组成的冯玉祥的军队，几乎全数接受了基督教（至少在名义上）。清代的正统宗教喇嘛教，也在一些军阀的支持下，开始复兴，到二十年代中期臻于鼎盛。
但是这些杂多意识的泛起大致有一个共通的特点，就是它们一般不公开鼓吹排外，大多津津于自救，这一点与义和团运动及以前显然不同。帮会公开化以后，逐渐地强化其城市化、武装化与近代黑帮化的趋向，参与近代政治与近代事业。出身盗匪的军阀，与西方列强的关系往往更密切，有些军阀如奉系张作霖，在使自己的军队近代化方面，往往走得更远。民间宗教也不同程度地扩大了其包容性，如一贯道就宣传“万教归一”，把耶稣与穆罕默德也纳入其神灵崇拜系统。
严格地说，这时期的农民骚动与起事还是相当频繁的，也出现了自己的武装组织，如红枪会、大刀会、神兵等，但是多出于一种求生、自保的挣扎，其政治意向模糊而变动不居。最典型的是白朗起义，这场以农民为主体的北洋军阀时期最著名的民间起义，十分明显地带有这一时期农民意识游移、飘忽不定的特征。起义的初期先是具有反共和色彩；在革命党人与袁世凯交恶之后，由于革命知识分子的参与（但从未起过主导作用），起义又披上了反袁和维护民主共和的装饰；白朗自称“大都督”、“总司令”，提出了“平等自由”的口号（白朗能接受这种口号，可见其求新之念未息）。[5]白朗义军焚掠过外国教堂、公司、医院，但俘虏的外国传教士却又都释放了。无论旗帜上写着什么，他们的主导意向还是“打富济贫”，“每到一处，只劫掠官家及绅富财物”。[6]一个外国学者说过：“历史说明，平民在面对绝望的情境时，将奋起对抗。?时，他们未能成功地形成有组织的反抗，或进行有效的下一步反抗行动，乃是由于平民缺乏掌握及操纵契机的能力。”[7]白朗起义正是农民陷于绝望之境的诸多反抗中最成功的一个，但仍然难成大器，在近代化的临界期，古老而单纯的农民起义已经不再具有“掌握及操纵契机的能力”。
平心而论，民国的最初的光景还是多少有些新气象的。当时的报纸曾这样描绘民初的世态风情：“共和政体成，专制政体灭，中华民国成，清朝灭，总统成，皇帝灭，新内阁成，旧内阁灭，新官制成，旧官制灭，新教育兴，旧教育灭，枪炮兴，弓矢灭，新礼服兴，翎顶补服灭，剪发兴，辫子灭，盘云髻兴，堕马髻灭，爱国帽兴，瓜皮帽灭，爱华兜兴，女兜灭，天足兴，纤足灭，放足鞋兴，菱鞋灭，阳历兴，阴历灭，鞠躬礼兴，拜跪礼灭，片卡兴，大名刺灭，马路兴，城垣卷栅灭，律师兴，讼师灭，枪毙兴，斩绞灭，舞台名词兴，茶园名词灭，旅馆名词兴，客栈名词灭。”[8]但这至多是沿海都市的光景，广大农村实实在在没有多少变化。风气开通一点的沿江沿海地区，还多少有些剪辫放足的迹象，至于内地，则风物依旧，看不出一点“鼎革”的模样。英国人丁格尔在民国元年徒步游历云南后，不禁感慨系之：“予游历云南全省，观其政治社会道德神教一切情状，与沿江沿海各省截然不同，似自上古以至今日，永远未变者。予游历至此，恍如置身于二千年之前矣。”据他亲眼所见，所到之处“观其法律之凌杂，乡民之迷信，窃盗之多，生活之陋，以及其人知识之锢蔽，溺女之惨酷……故中国今日，实不能谓之业已醒悟。”[9]在华北，像“红豇豆，大海茄，娘们穿着爷们鞋，到家一比差半截，你说邪不邪？”[10]“中华民国改了良，拆大庙，盖学堂”，[11]“宣统退位，家家都有和尚睡”，“大总统，瞎胡闹，一帮和尚没有庙”[12[]]这类讽刺、调侃民国放足、兴学、剪辫等民俗流变的民谣，朗朗上口，人人传诵，多少反映出农民心态的某种消极不满的趋向。这可以被看做为辛亥革命不注意农村变革的一种惩罚式反应。
民国元年至民国二年进行的国会选举，是中国历史上的首次全国规模的民主程序的尝试。可是这种民主程序的操作到了农村就变成了一幕滑稽戏。由于当时选举法规定，不识字者没有选举权及被选举权，实际上已明文将大多数农民排除在外，而即使识字的农民，对实际的选举过程也不能或无法过问。选举成了官绅玩耍的木偶戏。据前国会议员张奚若回忆，他的家乡陕西朝邑县进行国会选举时，“设了一个选举事务所，请了些绅士帮助，先决定各乡应当选人的名单，再雇些人为这些‘应当’当选的人按法定票数抄写若干票，抄写好了，就把这些票封在一个柜子里，再把这些柜子送到县里，定期开柜数票”。[13]选举中，收买选票，做选举投机生意等丑闻所在皆有，当时的报纸讥讽道：“君主专制，买卖御史，富豪专制，买卖议员。”[14]在江苏华亭，一位目击者对投票的描述是这样的：“有以一投票证而易得数投票纸者，有以一人而投数十票者，又有在所外（指投票所）填写而混入投票者。……签名簿之须签名者不及签名，而签名之令废，投票证之须裁角者不及裁角，而裁角之制废。再拥而人内争先书写，则投票处之台桌挤倒，门窗挤碎，于是秩序大乱……投票人之出投票者，每有扬眉吐气，高声语人曰‘某投数票，某写数十票’，欣欣然作自鸣得意状。”[15]平心而论，这次国会选举，已经是民国史上最好的一次了，阿堵物的威力还没来得及发挥，权力的干涉也不多见，中国人对西方的选举制度尚属初学乍练，舞弊什么的还没太学会，选举的混乱主要是由于人们的随心所欲，拿选举当儿戏。包办选举的绅士（在偏僻地区）还算厚道，除了考虑“绅望”还考虑“革望”（革命资历），然而农民却完全地被冷落在“民主政治”之外。
对于日后发生的革命党人捍卫共和制度的“二次革命”与袁世凯破坏共和的恢复帝制，被冷落和抛弃的农民在实际上是“一视同仁”的，均抱以同等的冷漠，虽然相对来说，农民对革命党人还多少有点保留的温情。涣散的国民党虽说占了满嘴的“公理”，可在袁世凯的军事打击下却孤立无援，不到两个月就烟消云散，不得不再次流亡海外。总共才过了不到两年，武昌起义时民众的热情，恍若明日黄花，历史这么快就跟人开了个玩笑：抛弃农民的革命党人，如今也被农民抛弃了。
不过，农民对革命党人及民主共和的冷漠，倒给了袁世凯及他周围的谋臣以错觉，感觉“帝制可为”。从“二次革命”到袁氏称帝这一段时间里，从北洋政府到社会舆论，甚至思想界，复古复旧之鼓噪甚嚣尘上。袁世凯指使他的御用文人尊孔读经的鼓噪是为了黄袍加身；遗老遗少们对共和的咒骂是为了他们的“大清”；老百姓发牢骚是因为“民犹是也，国犹是也”的恶化现状；某些学者的传统主义的鼓吹则有文化重建的内涵。可是在当局者看来，却倒像是一种虽非和谐但曲调大体一致的合唱。
袁世凯是一个精明的权术家，旧官僚兼半粗俗的军阀，他根本就不知西方民主政治为何物。他当上总统，是时运的选择也是他“取而代之”的野心所致。坐稳了宝座之后，他自己和他人（包括农民）都拿他当皇帝，如果他一直这么含混下去，可能不会如今日我们所了解的那样身败名裂，遗臭万年。但他却利令智昏，凭着他的错觉估计了形势，真的认为由一个汉族皇帝来一次对共和政体的反动会赢得民心，挽回民情。洪宪帝制劝进、请愿、投票的闹剧，原本只是骗人的权术和障眼法，可是到了后来，袁世凯自己也居然有了“天与人旧”的自我感觉。可是，老百姓拿他当皇帝看是一回事，他真的要做名正言顺的皇帝则又是一回事。待到袁世凯真的要登基了，人们难免都有沐猴而冠的感觉，柳亚子当时有诗道：“岂有沐猴能作帝？居然腐鼠亦乘时。”先进的知识界和知识开化程度较高的新市民自不必说，大家对袁氏的反感早已积蕴在胸，就连袁氏的大将冯国璋等一干武人，也在私下里传说袁世凯原系一只大癞蛤蟆成精变的——以此证明袁不是真龙转世。[16]当时最下层的老百姓对袁氏的称帝闹剧也颇不以为然，民谣说：“大总统，洪宪年，正月十五卖‘汤元’。”（当时因讳“袁”及“元”，嫌元宵不吉利，故下令改为“汤元”，此谣正讥讽此事）[17]而下面的民谣则直接表现出反感和不满：“五色旗，没有边，袁世凯，坐几天？”[18]经过几十年近代的风风雨雨和辛亥革命，中国社会已经不复有那份对皇权的虔诚和迷信了。更重要的是，袁世凯复辟帝制的意识依托是大传统的伦常体系，他幻想用传统的复归来收拾人心，整合社会，重建帝王万世的秩序，显然，这在二十世纪的中国不啻痴人说梦。不是农民再也不想要皇帝，更不是“民主共和思想深入人心”，大传统的价值与皇权一道在辛亥革命中彻底殒落了。在此之前，大传统已经丧失了对小传统的指导地位，连小传统边缘意识补位这种尴尬事都出现了。辛亥以后的下层社会，大传统毫无威信可言，游民意识、神道观念都在肆无忌惮地跋扈着。恢复帝制只有靠再一次弘扬传统的思路并不算错，但传统威信的再树与价值重建，并不能只靠宣传，只靠借权力的提倡推行，只靠玩一些祭孔尊孔的把戏。近代传统的坠落，并不是由于统治者提倡鼓吹不力，而是传统在与西学的对抗中的无能。小传统意识已经出现了结构性缺损，如果不能在同西方文化的对抗中显示出功利性的优势或胜势，简单地将大传统高扬一番，实际无助于在民众中赢得信任和支持。至于匆匆忙忙地塞给农民一个“皇帝”，则更无济于事，因为小传统的缺损，并不是缺了一个真实的皇帝。
诚然，在传统价值坠落的同时，不免有民族自信丧失的牵动作用，所以，重树传统的权威，从理论上讲是有助于民族信心的恢复的。然而对于袁世凯来说，对大传统的鼓吹最主要的用意在于将之用作轿子，好把他抬上皇位。为了能安然过上皇帝瘾，袁世凯甚至不惜接受日本灭亡中国的“二十一条”。康有为曾笑骂他的“慰庭总统老弟”道：“道路传闻，谓于割第五项军政、财政、警政、兵工厂外，尚割吉林全省及渤海全疆，以易帝位，未知然否？然以堂堂万里之中国元首，称帝则称帝耳，不称帝则不称帝耳，虽古詈莽、操，然力能自立，安有听命于人如臣仆者哉！”[19]莽、操不如而行莽、操之行，对于袁世凯有这等印象者恐不止康有为一人。这样一来，大传统的人为高扬又不幸间接地与“卖国”（至少是无能与软弱）相联系，反而加剧了传统价值的坠落，更使人看出袁氏集团的卑劣和下作。再加上袁世凯和他的骄兵悍将在高扬传统道德之时，总掩饰不住自身的粗俗鄙陋，也遏制不了自己贪婪与率性而为，他们的宣扬与行止造成了人们视觉上的巨大反差，不仅糟蹋了传统的声名，而且使这一时期的传统主义者大蒙其垢。其后新文化运动之所以反传统主义大盛，在很大程度上是由于军阀青睐传统所致?反弹。现在看来，袁世凯实在是误会了民心民情，他不知道，民众（特别是农民）固然对共和不甚了了，无多好感，但是他们同样对大传统也丧失了信心，又何况捧传统者无非是拿传统当敲门砖和垫脚石而已，连真诚的传统主义者都感到受了侮辱。有人可能会盼一个好皇帝，但没有人盼一个袁皇帝，表面上威势赫赫的袁世凯旋踵即陷于四面楚歌之境，其实是非常自然的。
在考察了袁世凯复辟失败的社会心理背景之后，再来审视张勋复辟的失败那就更容易了。在几乎同样的社会心理背景下，比袁世凯人望更差，能力更低，人品更劣，实力更弱的张勋，抬出早已被历史证明无用的前清幽灵来再作冯妇，从头到尾都更像是一出滑稽戏，连老百姓都能一下子看出名堂：“小宣统，别着急，八月十五挂龙旗。”[20]这活脱脱是哄孩子的戏谑口吻。除了北京若干昏了头的遗老遗少，整个社会都没有把这场复辟看得很认真。
诚然，导致民初两次复辟丑剧草草收场的现实性因素并非民心民意。客观地讲，民心的向背只会给一个政权的统治基础带来问题，为其合法性依据画上问号，但是只要这个政权还有力量，大致不会单纯因民心民意的离散而迅速崩溃与更迭。但是在民心民意已经造成了统治的合法性危机的前提下，只要遭逢内外的敌对势力坚决的挑战，就会使已经动摇或产生疑虑的整个统治集团丧失信心，进而归罪于“始作俑者”，向民众作出交代；如果还不行，就只有通盘瓦解或垂死挣扎。可以说，农民对帝制的冷漠缘于他们的失望，他们对共和的冷漠也缘于他们的失望，不过这两种失望在程度上是有差别的，前一种失望带有更深刻的文化意义，可以说是一种“文化失望”，而后者则仅仅是一种“操作失望”。虽然“共和”没有操作好，也只好暂时听任肉食者按这个方向“操作”下去。
到本书所叙述的下限，中国农村社会陷入了空前的破败之中。军阀割据与混战，不仅预示着政治上的无序，而且给农村带来难以忍受的兵灾、匪灾及竭泽而渔的暴政。“白骨露于野，千里无鸡鸣”的军阀战乱社会景观又一次再现于中国的乡土。与以往军阀混战时期所不同的是，农村中有两种现象具有强烈的近代色彩。其一，由于中国社会的半殖民地色彩，大部分的开放都市不仅没有在战乱中衰落，反而呈畸形繁荣的景象，上海的市区人口，1910年为四十九万，1920年则达七十六万。[21]随着近代工商业的发展．农村与都市的联系比从前大大增加，农村商品化程度与贫困化同步提高，越来越多农民化为新市民。从1910至1920年间，产业工人就增加了三倍。更多的有关近代事物的信息从城市传到乡村，在一些靠近交通线和都市的乡村，变化尤其显著。其二，农村的武化因素极度膨胀。由于农村的急剧破产，当兵已经成为农民的基本出路之一，而战争的需要，也使兵员大大增加，仅四川一地，1922年军队就达三十万。再加上三倍于此的团防、乡丁，武装人口已经到了吓人的比例。[22]有位外国学者说过：“军队在不发达国家中是最现代化的因素之一，并受到‘迅速地开展技术革新的精神’的鼓舞。与此同时，它们对于整个社会具有重要的现代化影响，因为它们用现代技术训练士兵并反复灌输以新的面貌投入工作的思想。”[23]军阀的军队状态各异，但随着战争的升级，其近代化程度都有所提高，虽然还达不到这位外国学者所说的程度。但经过军队的陶冶，农民闭塞、散漫的面目多少有所变化，至少，他们的现代火器的运用能力大大提高了。
与此同时，知识界掀起了近代第三次（第一次戊戌，第二次辛亥前十年）启蒙高潮。庚子以来，特别是辛亥以后农民意识状态的麻木冷漠，对社会进程的漠不关心，使知识界感到了巨大的心理压力。他们意识到，要想救中国，必须进行国民的改造，启蒙恰恰是出于救亡的需要。犹太学者艾森斯塔德认为：在现代化过程产生的文化抗拒中，社会精英的取向可能依循两个不同的方向发展，“一为纯粹传统主义的保守方向或原教旨主义的方向，其试图通过寻求能够维护非传统文化取向的新精英群体来对抗大众文化所具有的更为侵蚀性的机械趋向。另一种极端类型的文化取向始终是平民主义的，其特征是强调文化创造的大众文化形式和水准，几乎加以全部的认同和发展，以及文化中心与边缘的同一。”[24]在新一轮启蒙运动中，平民主义的取向显然占了主导地位。新文化运动虽然以全盘西化相号召，但却以推行倡导“引车卖浆者流”的语言揭开序幕。即使运动中西化色彩极浓的右翼，也按捺不住对大众文化的喜爱，胡适把目光盯在民间文学上，周作人、顾颉刚、刘半农等人则表现出对民歌民谣和底层民俗的浓烈兴致。而其左翼，则始终以浓厚的人道主义情绪，以科学、民主为工具，投身国民改造之中。“五四”运动以后，青年知识分子投身农村教育，到民间去的呼声越来越高，平民教育、合作社一类的组织纷纷建立。逐渐，启蒙由居高临下的人道主义的同情姿态，演化成对“劳工（泛指工农）神圣”的推崇，对农民道德形象的羡慕与知识分子的自我忏悔（这一时期有关赞美人力车夫的文章甚至帮车夫拉车的行为特别多），认为“睁着眼不识字的可怜的平民”“才是真正的中国人，真正的社会分子”，[25]表现出强烈的民粹主义的倾向。
在马克思主义传入中国的时候，农村社会破败的现状与普遍的武化，近代化因素，再加上农民渴求新的思想资源的“待大命之至”[26]的意识状态和先进知识界普遍的“下层取向”，为一场新的、武装的同时也带有启蒙意义的农民革命与农村大变革作了必要的铺垫。
注释：
[1]、[2][美]巴林顿·摩尔：《民主和专制的社会起源》，170页。
[3]张钫：《风雨漫漫四十年》，61页，中国文史出版社1986年版。
[4]见《剑桥中华民国史》，178～180页，上海人民出版社1991年版。
[5]见乔叙五：《白狼事》，《近代史资料》，1956年第3期。
[6]《白狼猖獗记》，《时事汇报》，第3号。
[7]贺希费德：《统治菁英——中产阶级与平民，人类的成长与生存》，40页，桂冠图书股份有限公司（台北）1987年版。
[8]《申报·自由谈》（1912年3月20日）。
[9]《东方杂志》，第九卷，第五号。
[10]《通县县志》（民国三十年本），《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，30页。
[11]《高阳县志》（民国二十二年本），《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，345页。
[12]北大国学门歌谣研究会编：《歌谣》（合订本），第二册，四十七号。
[13]《回忆辛亥革命》，318页。
[14]《民立报》（1913年2月14日）。
[15]《申报》（1912年12月2日）。
[16]见陶菊隐：《北洋军阀统治时期史话》（二），99～101页，三联书店1959年版。
[17]《歌谣》（合订本），第二册，四十七号。
[18]同[5]书，277页。
[19]白蕉：《袁世凯与中华民国》，《近代稗海》，第三辑247页，四川人民出版社985年版。
[20]同⑦书。
[21]见晏承忠：《农村经济与失业问题》，《东方杂志》，第二十八卷九号，54页。
[22]见文公直：《最近三十年中国军事史》上册，427页，上海太平洋书店1930年版。
[23]同[6]书，90页。
[24][以色列]S．N艾森斯塔德：《现代化：抗拒与变迁》，39页，中国人民大学出版社1988年版。
[25]《教育的错误》，《平民教育》，第九期（1919年12月6日）。
[26]为其时名记者黄远庸之语，见《远生遗著》，卷一，商务印书馆1984年影印版。
结语
中国能不能近代化？这曾是一个困扰我们某些先进知识分子多年的问题。产生这种困惑的人，恐怕心病的根源还是与下层社会，与所谓农民的近代化滞力有关。纵观中国近代化的历史，农民不是被忽视，就是被隐隐然视为累赘甚至阻力。近代化的操作者，对农民总是失望多于期望。
中国知识界的“英雄史观”委实树大根深，儒家文化没有为知识分子赋予具体的技能，反而大而无当地为几乎每个有志向的儒者都安排了一个修齐治平的理想阶梯，越是有责任感的知识分子，其“致君尧舜，安邦定国”的自负度就越高。而另一方面，中国的小农又太习惯于“万马齐喑”，让别人表达意志，从而把这种并不太适当的“儒者情怀”烘托得愈加四溢成灾。
日本学者依田熹家曾经说过：“许多日本学者接触中国学者后，感到大惑不解的是，中国学者在研究明治维新、产业革命、高速经济发展时，总企图从‘伟人’、‘有能力的领袖’那里寻找成功的原因。”[1]他不知道，当年近代化变革的操作者们也总是当仁不让地把国家的成败荣辱系于一身。奇怪的是，失败后寻找原因的时候，农民却是挨板子有分。
