更进一步，农民虽不知道什么叫做专制主义，但他们知道“国”是有姓氏的，具体地说，国是属于老李家、老赵家、老朱家的。而且皇帝自己也有爷娘老子，有儿子、女儿、女婿（驸马爷）和一大堆皇亲国戚，“国”就是属于这么一群沾“皇”字边的人的私有物。谁当家就给谁缴粮纳赋，像杀人偿命、欠债还钱一样天经地义。至于谁当家，那倒是无关紧要的，只要不换得太勤（以致政局动荡），只要别施加太多的苛政与暴政。国之主可以更迭可家之主就不行，从某种意义上说，“国”在农民那里又等同于“江山”。所谓“江山”就是一块固定的土地和附着其上的人民，谁争到了就归谁所有（有几分近似于西方旧政治学国家三要素），农民自身也是包含在这江山之内的东西，所以说农民也可以说是“国”的一部分。孟老夫子说：“民为邦本”，而俗语道：“国之本在民”，没了这一部分，统治就失去了依据。
忠孝合一，家国合一，皇帝老子也如是想，奖掖孝子意在培养忠臣。皇帝总是以“天下父”自居，可惜，在农民那里，皇帝只有“天下父”轮廓，却缺少“天下父”的情感。三国时曹丕给臣下出难题，“问：‘君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君耶？父耶？’邴原悖然对曰：‘父也。’”[1]这样的问题，如果提供给农民，大概提问者都会像曹丕那样自讨没趣。家国虽然并列，但较起真来，家的分量无疑还是要大些。很多民间创作，君王处于危难之中，臣子救驾之前要“讨封”，公然索要好处，像《呼家将》中呼延丕显讨封到“双王”，《二进宫》里徐、杨两忠臣在“保国”之前也要向太后讨足了封才肯行动。这种事儿，士大夫连想想也是罪过，可农民却当真。这里，君臣关系几乎就是雇佣关系、交易关系，俗语“皇帝也不能白使人”、“学成文武艺，卖于帝王家”说的也是这层意思。况且，在一般情况下，农民并不认为自己是“臣”，“食人之禄，忠人之事”，反过来，不食其禄就不必忠其事，更不必忠其人，俗语说：“人不衣食，君臣道息”，正为此也。
“天高皇帝远”，皇帝不能自己与农民发生关系，必须通过官吏。真正体现皇权、与农民打交道的是“青天大老爷”们。如果说农民对皇帝还有几分尊崇的话，那么他们对于“官”就几乎只剩下了恐惧与嫌恶。当然也有“清官”，但是太少，少到了成为农民的一种梦幻。中国民间文艺出版社出版的《俗谚》共收集沾“官”字的俗谚计一百三十三条，中性和褒意的仅六条，其余全带贬意。像“无官不贪”，“官府是豺狼”，“官逼民反”，“官场如戏场”，“官大必奸”，“衙门口朝南开，有理无钱莫进来”等等，是属于抨击“官身”行为的；像“官油灯壮捻子”，“官房漏，官驴瘦，官堂屋鸡粪臭”之类，则明白是讥讽凡沾官字的事情必一团糟（浪费，无人负责）。
值得一提的是，农民颇为不敬的“官”，一般不包括朝官，“朝里有人好做官”，已经把在朝与为官分别视之，农民所谓的官就是指管他们的地方官。说来奇怪，地方官自称是牧民之官，言外之意，老百姓是牛马，而皇帝有时却称老百姓为“子民”，似乎可以说，农民在皇帝面前，比在“官”面前，待遇还稍好一点，难怪农民有时造反，只反贪官不反皇帝。
至此，我们可以看到，农民政治意识中的政治结构，已经有了两行并列的要素：皇帝——官——民；国——衙——家。这种排列和要素，既是农民意识中的符号概念，也是实际存在着的政治实物。然而中国农民是带有形而上意蕴的社会群体，他们的政治意识不仅仅是对现存政治实体的认同，还存在超乎这一政治实体之上的东西，这就是“天”、“天道”、“天心”。冯梦龙的《警世通言》中提到过这样一句俗语：“国正天心顺，官清民自安。”也就是说，在家、衙、国之上还存在一个高高在上的天或天道、天心，立国须正，天心才顺；反过来，天心顺不顺，国正不正，还要通过民之安不安来表征。儒家经典中天听民听、天视民视的观点，恰好与此暗合。所以说，皇帝、官吏残民虐民太甚，就等于国不正，国不正也就违反天道，故尔江山可以易主，耕夫樵子也就可以觊觎神器，心生“取而代之”之意。
其二，机会观念。
“皇帝轮流做，明年到我家”这句话虽只是《西游记》作者中调侃孙猴子的一句笑话，却也真实地映射出中国农民的一种政治幻觉：机会观念。所谓的“机会观念”可以用三句古人之言做注脚，即：陈涉——“王公将相宁有种乎？”刘邦——“大丈夫当如是耶！”项羽——“彼可取而代之矣！”
胼手胝足，几乎一无所有、目不识丁的农夫梦想做皇帝？这在中世纪的欧洲和日本是根本不可想象的事情，可在中国却是确确实实存在着的现实。直到现代，中国的边鄙乡野，还不断地闹出“皇帝案”，在古代这类事就更多，许许多多的“逆案”，生出了多少农民“皇帝”。造反的农民死到临头还称“朕”不止，咬定牙关：“崩即崩尔，终当不易尊号。”[2]这种事在士大夫那里被当成笑话来传，其实，还真有几个做成了真皇帝。刘邦不过一“不脱产”的亭长；刘备虽系“中山靖王之后”，但终归靠织蓆贩履为生。两者论“成分”大抵都应算是农民。至于明太祖朱元璋，则更是地道的“贫雇农”，再加上一堆黄巢、李闯王之类做成半个皇帝的，可供示范的典型还真不少。世道一乱，天命所归，归到谁手里还真没准，叫人如何不想它？！应该特地点出的是，近代农村的“皇帝案”尤其多，翻翻清末的刑部档案，几乎每年“逆案”均以十数计，一批批土头土脑的“帝王将相”丢了脑袋。
当然并不是所有的农民都做梦当皇帝，但这种梦的覆盖面却非常之广，可以说是农民的一种较为普遍的潜在意念。有三部分人最易产生非分之想。一是农民出身的失意文人，农民读了几天“子曰诗云”，屡试不第，产生挫折感，机缘和合就容易变成农民造反的“相”、“军师”乃至“皇帝”。二是农村中出门见过世面的“能人”，即导言中所述的农村“布衣领袖”，他们识字不多甚至不识字，但脑瓜灵见识广，往往成为一村农民的代言人，平常的大事小事离开他们就玩不转。在时局不靖、民心浮动时，他们很容易在《推背图》、《烧饼歌》之类东西的蛊惑下铤而走险。三是由农民蜕变出来的半游民性质的秘密宗教成员，这部分人最危险，因为他们有组织，有边缘性的非正统信仰，所以尽管清代的多数民间教门无非是借教敛钱，还是屡遭查禁。
中国农民在砍头、抄家、灭族的威胁下，从未断了“取而代之”或一过皇帝瘾的想头。这说起来真像是天方夜谭，但是如果我们把农民这种心态放在中国整个社会历史大背景下考察，也许就不会感到奇怪了。中国的历史是一种周期性乱治交替的历史，每次乱治之交，造成不少杀戮和破坏，也造就不少机会。中国的皇帝，就改朝换代而言，确实是“轮流做”的，像日本天皇那样千年不易的帝位，在中国是不可想象的。从社会景观上考察，中国所谓的贵族、世家、富户，几代不变的绝少，递降、突降的趋势近乎永恒，所谓“君子之泽五世而斩”，“富不出三代”，此之谓也。维持血缘谱系与家道千年不变的，只有具备特殊意识形态背景的“孔圣人”和“张天师”才能做得到，其他人纵为凤子龙孙，后辈沦为乞丐也未可知。世道沧桑容易令人对“机会”产生幻想。另一方面，长期在民间秘密流行的类似谶书一样的东西，如《推背图》、《烧饼歌》、《奇门遁甲》等，以及各种关于未来“天子”早期的异相、异行、异兆的传说，也构成了农民“机会观念”的文化氛围。
其三，均平理想。
如果说“机会观念”只是一部分农民由于受挫感而萌发的政治野心，那么“由均平致太平”则是中国农民整体的千年王国之梦。农民的均平理想在内容上可以成以下六个层次：
——“劳而有食”
终日辛劳的农民，将“要想吃饱饭，须用汗水换”的古老真理奉为圭臬，本能地厌恶不劳而获者，因此，在他们的理想乐土中，自然要排斥“不稼不穑”的“硕鼠”（《诗经·魏风》），提倡人人劳动，“赖其力者生”（《墨子·非乐土》）。应该指出的是，农民意中的“劳”一般限指体力劳动，他们想象不出抽象的思维与知识会有什么立竿见影的效用，自然也不认为从事科学文化、经管等活动属于“劳动”，民间故事常有这样一类：某国向中国派出使者，提出若干智力或知识性的难题，要求限期答复，否则继之以兵。故事的结局往往是在饱学的宫廷学者们一筹莫展之际，由一个农民或手艺人出面，轻而易举地解答了所有问题。这种卑贱者聪明、高贵者愚蠢的主题，背后则是一种小生产者知识无用、学者低能的偏见。
——“寡欲无为”
在理智上，农民向往寡欲无为，寡欲意味着节俭，“无为”意味着不生事。在前者，不仅仅由于生产力水平的低下，而是农民很早就意识到，欲求无止境，所谓“欲壑难填”。按原始道教《太平经》的说法，就是人的欲念一起，势必“日就浮华”，“复使后生趋走不止，山川为空竭……生民消耗，奸伪复生”，从而“以乱其治”。抑制消费，是弥乱的釜底抽薪之法。在后者，纵观中国历史，只要涉及农村的改革举措，无论其动机如何，凡政简事便者必成，凡政烦事剧者必败。农民要求少事、息事、不生事，无论对内对外，“多一事不如少一事”，“大事化小，小事化了”成为乡人的一般心理。所以，在农民看来，只有寡欲无为才能做到和谐宁谧，才能致均平现太平。
——“差序和谐”
社会学家费孝通认为，中国农村社会是一个以差序格局为特征的社会。其实差序可以有两层含义：一是血缘差序，即按血缘远近决定亲疏程度的社会法则；二是等级差序，即社会地位的高低阶梯。似乎有些奇怪的是，在日常生活中，农民对于血缘的依恋与看重是无与伦比的，而对于压在他们头上的缙绅与官长则不无嫌恶，但是在他们的理想模式里，这种情境却倒了过来。血缘差序被打破，人们幻想和渴望的是在整个社会实现“人不独亲其亲，不独子其子”的兼爱氛周。许多农民起义和秘密结社的口号文献都体现了打破血缘的“人皆兄弟”的法则，如洪门的“以洪为姓，患难相扶，拜天为父，拜地为母”。[3]而另一方面，人们日常所厌恶的等级差序却在社会理想的蓝图中保存了下来，从《墨子》的里长、乡长、国君、天子，到太平天国的两司马、旅帅、师帅……天王，农民的理想与实践都排列着鲜明的等级阶梯。按农民的思维逻辑，只有打破血缘关系才能“破私立公”，而他们又想象不出除了等级差序，还能靠什么来维持社会的和谐和秩序，所以，就出现了前面讲到的颇为矛盾的情状。
——“尚同一义”
农民期待的等级差序，绝非现实的社会等级阶梯，他们理想社会里的君主和政长，都是公正清廉的化身，既然他们能给予农民公道与安宁，农民也就乐意放弃自己思考的权利，“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之”。农民对那种“一人一义，十人十义”[4]的百家争鸣场景并不感兴趣，甚至于困惑和不知所措，对于政治问题，他们需要的只是一个结论，那种全社会“一志一意”，用一种方式思考，用一个声音说话的局面，非常符合他们“和谐”的切望，虽然这只是一种趋于死寂的和谐。
——“财货均有”
无论是“均劳”、“同欲”还是“和谐”、“尚同”，都离不开物质财富等量占有的内容。所以，“财货均有”才是均平意识的根本情结所在。对社会财富的分割和占有形式，是各民族文化形态的最基本内容，每个民族都在自己历史演进的各阶段有相应的规定，并在幻想中呼唤一种理想的占有与分配模式。在中国历史上，一方面是在土地所有制形式上大土地所有制和小土地所有制并存；一方面是经营方式上占绝对统治地位的小农家庭式经营。前者的反差刺激了农民的均平意愿，而后者的划一又固化了这种心愿。在任何情景下，理想都是现实的影子，尽管有时是杂凑起来的影子。因此，对于农民来说，最理想的莫过于每个人都保证拿到完全一样、不多不少的一份。农民凭自身的经验感觉到，财富占有的差别是一切不公平的源头，“人平不语，水平不流”，要想不“平”，就得从根本上找，如果人人都吃一般饭，穿同样衣，自然大家心情舒畅，谁还你争我夺？历代农民起义多以“均贫富”相号召，见识浅的，仅限于“大碗吃酒肉，大秤分金银”，有远谋的，则提出平分土地的方案。理?的递进，浸透着理想的追求，人们向往着由“分财不敢不均”[5]的“天”来补平天下人的财产占有额。
——“互助修睦”
这是农民社会理想中令人向往的一种人之关系境界，也是农民在长期艰苦生活中凝炼出来的一种自然朴素的情感和为士大夫所称道的乡土美德的主要成分。民间关于称颂乡农邻里相互帮衬、彼此扶助的动人故事汗牛充栋，林林总总，在一定程度上，某些僻地山乡确能实践“老吾老，及人之老；幼吾幼，及人之幼”的儒家理想境界。这样的场景并非罕见：农民会拿出最后一块馍送给素不相识的乞丐，随后自己也加入讨饭的行列。中国农民淳朴善良的性格在这里得到了充分的显现。在经济发达地区，为物欲所“污染”的农民，也往往怀念他们所失去的“乐园”，向往那相濡以沫的境界。应该指出的是，农民的这种情感与向往是美好的，但却是物质贫乏的低水准生活的伴生物，带有强烈的斥富、嫌富、忌富的情绪，所以这种情感与向往相对来说是脆弱的，一旦商品经济的洪流涌至，它就会同许多古朴的民风民俗一样，陷于消融瓦解的命运。
农民的均平理想是他们化为政治的暴众时参与政治的理念工具，它是有力的，能反复地造成巨大的精神力量，同时它又是无效的，因为这毕竟是无法实现的乌托邦。农民日常以缴粮纳赋认同国家与皇权，在无法正常生活时以均平理想为武器摧垮原有的国家，把皇帝拉下马，呼唤新的国家与秩序，在两者的中间，游离着“机会观念”。
注释：
[1]《三国志·魏书》，卷11。
[2]冯梦龙：《古今笑》，53页，河北人民出版社1985年版。
[3]《军录·两广总督吉庆折（嘉庆七年十月十二日）》；萧一山：《近代秘密社会史料·洪门三十大誓》，岳麓书社1985年版。
[4]《墨子·尚同·上》。
[5]《墨子·尚同·中》。
农民的宗教意识
一般说来，农民的宗教信仰可以分成祖先崇拜与神灵崇拜两类。信仰的发出体（人）实际上处于与鬼（祖先）、神相互交感之中，现实的伦理与经济生活及宗教生活高度融合之中，所以，不能完全按西方的标准来考察中国农民的宗教意识，应充分考虑到其中的迷信、巫术和伦理因素，在分梳中理清脉络。
有人说，农民的祖先崇拜在其信仰体系中是占首位的，一般乡村中供奉神灵的庙宇大都造得没有宗祠气派。聚族而居者，宗祠往往占据村落中最重要的位置，形成一个礼制中心。但是，宗祠作为一种凝聚宗族精神的外化形式，其自身的伦理内涵是主要的，而且还附带着经济、政治甚至法律的功能。所以在实际上，宗祠的宗教气息的份额已经很少了。虽然，人们也常常祈求祖先灵魂的保佑，但有事的时候更多地还是祈求神灵。所以，如果要讨论农民的宗教信仰，还是应该以神灵崇拜为主，祖先崇拜只有在祖先在人们意念中为“神”为“鬼”时才具有宗教信仰的意义。
农民一般认为神灵属于超人体系，能为凡人所不能之事，而且一般都有点生杀予夺、福祸于人的权柄，但并不严格地认为神灵属于彼岸世界，至少不是基督教和伊斯兰教意义上的彼岸世界。神谪降为凡人，世人走阴当差（从无常到判官），人死而成神等等都是非常普遍的共识。农民的神灵崇拜有这样几个特征：
其一，功利特性。马克斯·韦伯认为，农民试图具体应用宗教以解决生活问题的倾向实在是非常现实，欠缺宗教专家追求的伦理合理化和高层次的意义。[1]中国农民对于神灵，由于并未将之完全看成彼岸世界之物，没有把信仰看做道德复归、灵魂得救的媒介，所以他们的宗教心理是功利性的，他们的宗教行为是贿赂性的，形成一种有用则近、无用则疏、有神则拜、多多益善的信仰态度。农民拜神，一般均出于实际的生活目的，如祛病、去灾、除祟、禳邪、求子等等。他们烧香拜佛、许愿还愿，都是在幻想以贿赂求神“通融”，以较小的代价（牺牲、香烛等）换取较大的实际利益（平安、得子等）。一个神灵香火之盛衰，直接与该神灵近期“灵验”度有关。反过来，在农民眼里，“聪明正直之为神”的说法多半是不作数的，芸芸众神大抵为势利贪小之辈，不但喜奉承、贪供品，而且欺软怕硬、避贱迎贵。
其二，泛神特性。一个美国人说：“人们不能想象一个西方人同时既是基督徒，又是穆斯林，又是犹太教徒，然而人们常说，每个中国人都头戴儒冠（在国事典礼上），身着道袍（在有人得病道士光临时），足蹬僧履（举行丧礼时）。”[2]中国农民的神灵崇拜，从不在乎各个宗教之间的教义对立、教派之歧异，而是笼而统之地面面俱到，华北农村将儒、释、道统称“大教”，清代黑龙江有这样的庙宇：“塑三教像，如来居中，左老聃，右孔子，而以匠作医卜杂技之祖配，榜曰三教祖师。”[3]而南方的农民则把庙里的所有神佛塑像，统以“菩萨”称之。太上老君是菩萨，玉皇大帝是菩萨，释迦牟尼是菩萨，观世音当然更是菩萨，连关云长、送子娘娘也都是菩萨。据美籍华人学者许烺光说，二战期间，在西南他曾发现过在举行祈祷神佑祛除霍乱的祭坛上，摆着一个个偶像，“不仅有无数的中国神祇，而且还有耶稣和穆罕默德”。[4]农村中的庙宇也不分什么道观、佛寺，道士和尚谁来主持均可。农民这种笼而统之的全神崇拜，显然与他们信仰目的的功利性有关，有用则信，暂时无用也不得罪，因为所谓神佛的灵验是相对的、可移的，说不定哪天就用得着，“多一个朋友多条路”，多个神灵自然也多个助。此外，泛神还基于农民对理论的漠视，佛教的佛、菩萨，并非世俗意义上的神，但他们不管这些，道教的虚空无为的理论，也无人理解。农村中关于鬼神的禁忌与说法，往往都是片断成立，整体则荒谬而矛盾。
其三，亵神特性。在泛神崇拜的情境下，农民的信仰心理不可能真正地虔诚，全信就等于全不信，骨子里是将信将疑，所以在态度上未免不够庄重，有亵神的举止出现。如按习惯说法，每年腊月二十三，灶神升天，汇报一家的情况，为制止灶神打小报告，大家于是祭奉给灶神一种胶牙的糖果，好让他满嘴是糖，什么也说不清，灰溜溜地下界。对于观音菩萨，农民求拜甚多，去病求，子息求，受难时更求，以致她非有千手千眼才管得过来。但是他们有时却将自己喜爱的女人，甚至相好的婊子称作“观音”。[5]农民天旱求雨，在久祷无应的情况下，就会将龙王神像捆缚起来吊打。有些地方蝗神的设置，几乎就是为农民出气用的，有蝗灾则焚其像。
其四，淫神趋向。在中国的神仙谱系中，农民所信仰之神有点如水就下的味道，品种滥而且立意荒诞。像五通神、五道将军、张仙、胡仙、送子娘娘、马王爷，甚至由杜拾遗（杜甫）衍化成的“杜十姨”，由伍子胥讹生的“五撮须相公”之类比比皆是。据鲁迅先生回忆，其少时绍兴乡下还有供奉五猖神的，庙里五对青年男女，眉开眼笑。这被士大夫称之为“淫神”，很有点痛心疾首的样子，可惜屡禁不止。近时有人在浙江永嘉县调查过二十六个村庄，共有几十座庙宇，却没有一座佛寺或道观，供奉的全是一些乱七八糟的淫神。[6]这种情况北方农村要稍好一点，但也有无生老母、罗祖之类非官方认可的神祇系统存在。
其五，初民痕迹。学者徐梵澄说过：“佛法终于传到中国来了，起初与道家相合，其次相离，各自成为宗教，便势不两立。义理是彼此皆具，亦皆湛深，其在民间起信，由于见神见鬼，即古之巫术，两教没有什么不同。”[7]连义理湛深的正统宗教，到了民间也都沾了一身巫气、鬼气，可见中国农民的宗教意念带有相当浓重的初民状态的痕迹，他们的信仰行为掺杂了大量的巫觋活动。人与神的交接，不仅通过直接的祷祝祈求，而且还有巫婆神汉作为中介，有巫术作用其间，扶鸾、跳神等活动在农民中相当普及。在巫术中，神灵往往通过一个现实的中介（巫、觋）活生生地凸现于世人面前，人神发生交感、沟通，这种行为与心态很显然是初民的痕迹。此外还有一些迎神舞乐，如傩舞、傩戏，更与原始人的迎神巫术不分伯仲。农民信仰心态行为的初民痕迹还表现在女神崇拜上，像妈祖（天后）、碧霞元君、无生老母以及观世音菩萨，都是农民上香最殷的几位神祇，普陀的观音，福建、广东的妈祖，其地位居然高踞众神之上。这种广泛而虔诚的女神崇拜，应该与原始的生殖崇拜有关联，否则无法解释在这样一个父权至上的国度里发生的这种怪事。
以上农民神灵信仰的五个特征，只是一种外化现象的归纳，在这些现象背后，还存在一些似乎有些理论气息的有关宗教的道理、根据与说法。这些道理虽然浅显、片断枝节，却比上面提到的宗教信仰现象更具宗教意味。
诚然，农民有漠视理论的根性，但道教、佛教及拜火教、摩尼教长期流行于民间，其理论不可能不对农民产生影响、留下痕迹。应该说，农民只摄取了上述宗教理论的枝节与皮毛，但恰是这些枝节、皮毛使这些宗教得以有了下层社会的市场，并由此派生出无数具有理论血缘的民间教门。
融化于农民宗教心理的宗教理论有：源于佛教的因缘说、轮回论及劫变观念；源于摩尼教的二宗三际论和源于道教的内丹说、长生说等。
因缘说和轮回论是在民间影响最深远的宗教理论，原本是佛教用来说明众生与世界状态的复杂学说，但是到了农民那里，却变成了单纯和直线式的因果报应的说法。善有善报，恶有恶报，人的前生后世状态各依其思想与行业的善恶。再加上善书《玉历宝钞》、《玉历钞传》等关于地狱残酷景象的描写（地狱也源于轮回说），把果报、轮回与地狱三者衔为一体，形成了民间宗教理论的主要说法。劫变说原是对时空顺序的一种说法，可在民间却成了对中国传统社会周期性动乱和灾难的一种说明，因此凡遇社会动荡，此说便大行于世。佛教的三世（过去、现在、未来）被民间无形中偷掺进摩尼教三际说的善恶因素，形成过去佛（兽面兽心）、现在佛（人面兽心）、未来佛（佛面佛心）的善道递进，赋与由恶及善衍化的意义。摩尼教的光明与黑暗二宗与善恶二元说因素都融进了民间的弥勒崇拜，寄托了农民对光明与未来的向往和憧憬。而道教的长生术及内丹说却成为这些民间教门的修炼法门。
但是，最终我们还应看到，支配这些宗教理论的基本线索还是关于善恶的道德信条，而善恶的道德信条又通过具体的善与恶（如善书《功过格》所讲的内容）与固有的伦理体系发生联系。如是，神灵崇拜向祖先崇拜伸出了衔接的枝条。反过来，在祖先崇拜中，祖先是鬼（家鬼）也可以是神，中国一向有名人名臣变神的传说的传统，而各个宗族的一世祖二世祖又往往都是名人名臣（不少是出于假托），或多或少具有神的位格，这样，祖先崇拜也伸出了衔接的枝条。两者在心态上缠绕混一、难分彼此，这就是浑然、互渗的农民宗教意识。
注释：
[1]参见Max Weber， The Sociology of Religion. p.80～ 84，Boston： Beacon press 1963.
[2][美]H·史密斯：《从世界的观点透视中国的宗教》，《国外社会科学》1989年第9期。
[3]赵杏根选编：《历代风俗诗选》，387页，岳麓书社1990年版。
[4][美]许烺光：《美国人与中国人两种生活方式比较》，241页，华夏出版社1989年版。
[5]如湖北民歌：“半边落雨半边晴，女婿打伞看丈爷。丈爷丈娘不在家，我在隔子空里望着她。又楂粉，又戴花，桃红嘴，糯米牙，坐着好像个观音菩萨。我回去卖田卖地来接著她，接在家里贡著她，又怕香灰冲着她。”（有错别字，原文如此）此类民歌各地均有，载北大研究所国学门歌谣研究会出版《歌谣合订本》第一册，第十六号；又如沈从文的散文，讲湘西水手赞美他心爱的娘子：“天天，天天，你打扮了真像个观音。”沈先生所写虽为20世纪30年代事，但湘边民风古朴，几十年内没有什么变化，大体可以反映传统农民心态；《沈从文选集》，第一卷，174～175页，四川人民出版社1983年版。
[6]见陈志华：《请读乡土建筑这本书》，《读书》1991年第9期。
[7]转引自赵家璧：《文坛故旧录》，391页，三联书店1991年版。
农民的伦理观念
中国文化是伦理型文化，伦理道德意识渗透于社会观念的各个方面。农民文化当然也不例外，无时不表现出强烈的伦理特征。应该说，大小传统的交互影响，在这一领域最为频繁而强烈。尽管如此，农民的伦理观念仍然具有与大传统相异的特质与面目。下面，我拟对此做一点简略的描述。
伦理秩序
农民是被支配者，宗族组织秩序用不着他们操心，但是生活使他们拥有强烈的秩序感，农民对社会伦理关系的脉络与称谓有异乎寻常的清晰的认知——乡下孩子会排辈，会认亲。无论多么复杂的亲戚关系，乡下人都能顺得一清二楚。
——家庭。家庭是农民伦理秩序的核心。中国农村社会向以小家庭为主（近似于西方社会学所谓的“核心家庭”），家庭成员主要是妻子儿女（丧失劳动力的父母则轮流由诸子赡养），“做生意不着是一时，讨老婆不到是一世”，“家无妻，室无梁”，讨不着老婆只能算半个人，死后连进祖坟的资格都没有。“富人养骡马，穷人养娃娃”，多子是穷人的骄傲。有这样一则民间故事：富人和穷人互请吃饭，富人多金，桌上四角放元宝，穷人多子，四角立四子，吃饭时可以随时抬起桌子找荫凉，结论是儿子胜过金子。尽管有孝道在前，可农民对诸房同居的大家庭不感兴趣，因为生活多纠纷，生产无积极性，他们的注意力，还是在自身小家上。
——宗族。宗族在理论上也可说是农民所谓的一家人，依血缘的浓淡，关系由近及远，同祖，同曾祖，五服和出五服的，相互间的权利义务依关系远近而轻重，讲辈份序年龄是乡下的一般规矩。俗语“十可富”中，第一便是“孝亲族”。不过，宗族意义上的“一家人”有相当大的水分，一般只有在对外时才有这种价值。
——姻属。即由婚姻而派生出的亲戚关系。这种关系因父系社会的缘故，在相处原则上有扭曲的现象。一般来讲，媳妇向着娘家和丈夫听老丈人、舅爷的，均属失德行为，俗话“十要贫”之一就是“陪女门”。但是农村又讲究“娘亲舅大”，舅爷在家中的权利和地位都是相当可观的。不仅有关女方的事务他有权过问，对死去娘的孤儿，他也有权干预。姻亲也有相助的义务，但“权利”性稍差。
——街坊。同村而居者，虽非宗姻，但“远亲不如近邻，近邻不如对门”，有不成文的出入相友、患难相助的习惯。
总的来说，农民对于伦理秩序的基本的追求就是“上下有序，讲信修睦”。个人在伦理网络的和谐中得以安居乐业。
道德原则
正统的道德原则是以忠孝为核心的五常八德，而整个五常八德中对于农民最有实际意义的只有两个：“孝”与“义”。
农民一般不认为自己是“臣”，所以对“忠”的问题考虑得不多。而他们所谓的“孝”，与正统之孝相比，显然要低了一个档次。士大夫所谓显亲、娱亲，对他们来说不过是一种奢侈的豪语。他们意中之孝，恰是孔子不以为然的“与畜犬马何异”的仅止于“养”的“养亲”，即给年老的父母一口饭吃。其实，在农业社会里，老人的生活与生产经验对儿辈不无裨益，而且在大多数情况下，老人都能做很多辅助性劳动，使家计不无小补。所以，农民家庭赡养老人的困难，在老人活着的时候主要不是经济上的，而是一些类似老人“偏心”这样的生活麻烦。“孝”的最大负担，对于农民来说是丧葬。双亲故去，按理应该是减轻负担，但是恰恰相反，因为习俗中的“孝”很关键的是在老人死了以后怎么葬，不竭全力就不足以称作“孝”，所以，农民因丧葬而倾家者比比皆是，卖身葬父甚至杀身葬父之事也时有所闻。
孝的一端为“送死”，另一端则是“养生”。养不出后代也是最大的不孝，香火一断，直接威胁到双亲死后的血食的有无和血脉与姓氏的传续，所以有时父亲要比儿子更在意孙子的有无，道理正在于此。
“义”是一种很宽泛的道德原则，上可化为朝廷提倡的“忠义”，下可通于江湖流行的“义气”。路见不平拔刀相助是义，“重然诺轻生死”是义，济人危难是义，善待家室妻小也可以说是义（所谓义夫节妇），报效朝廷更是义（义民义勇之类）。农民讲义的精神要旨，第一层含义是“不相负”三字，相负就是不仗义，不相负就是仗义。绝大多数忠良戏、传说、故事，渲染的都是忠良对朝廷如何如何够意思，都是“擎天白玉柱，架海紫金梁”，为朝廷撑地托天，可皇帝却屡屡听信谗言，迫害忠良，在弘扬忠良之义的同时，贬斥了朝廷的不义。虽然并没有逸出“义”的理念的窠臼，但却标出了民间对义的倾向与期待。义的第二层含义是“不凌弱”。“夺天下于孤儿寡母之手”是历代野心家的惯行惯技，只有石勒这个出身卑贱的褐胡才会认为它不仗义。恃强凌弱是农民最忌恨的恶德之一。义的第三层含义是施恩报恩，拯人危难，解人倒悬。韩信对漂母，一饭之恩必报是，但反过来眦睚之怨必报则不是义。老百姓对朝廷讲忠义，实际上是在报所谓的食毛践土之恩，所以实际上谈不上是什么“忠”。
两性伦理
性关系无疑是社会伦理的核心问题，抽掉了两性的内涵，道德就变成了一具空壳。中国传统家庭是父子轴线型的，女子只是辅从，农民也不例外。传统伦理要求女子“三从”（在家从父兄，出门从夫，夫死从子），农家女子也难逃此厄。一般父系家庭结构，在性方面是男性至上的，为维护男性的权益和血统的纯正，对女子的贞操要求比较严格，在中国士大夫则衍化出一整套单方面约束女子的“男女之大防”的规矩和程式。对于农民来说，在总的方面与上层规范并无不同，但相对来讲两性关系较为宽松。一方面固然由于他们对正统观念染濡较浅，或者说由于小渠道传播接受的是走了形的正统伦理，但主要还是生活环境所致。有的学者曾对南中国务农的客家与水上人家“蜑民”进行比较研究，结果表明：在社会化方面，客家人的社会化规范比较严苛，两性规则也相对严谨；而蜑民则社会化规范宽容，两性关系也较为随便。[1]也就是说，越是社会地位低下、身份低贱的社会阶层，其伦理规范就越宽松，随意性强。农家的“小家碧玉”，无“深闺”可言，贫寒的家境需要她们“抛头露面”去劳动，因此男女之“防”就要大打折扣。男女青年在劳动和生活中相互愉悦，产生爱情，越轨逾矩者比比皆是。“逾东墙而搂处子”这种事在农村算不了什么大不了的缺德，否则，汗牛充栋的爱情民歌从何而来？况且，由于有钱有权人三妻四妾的多妻制与重男轻女的陋习交互作用，致使农村男女比例长期失调，而农民又如重视生命一般地在乎娶妻传后，所以在性的问题上，没法不将就些。村妇再醮至三至四，也属正常，没人说三道四。“拉帮套”、“搭伙计”、“半掩门”这类或明或暗的多夫制，也至少有半合法的性质。关于叔嫂，上层的变通为“嫂溺则援以手”，而民间则化为叔嫂没大小，不避嫌，什么玩笑都可以开。农村中的夫妻无疑是生育型的，性爱的因素相对淡漠得多；但一如城里士大夫有妓院、娼寮作为性方面的补充一样，农村中也往往存在性技能较高和情感较丰富的“骚婆娘”和“破鞋”作为农民男子性方面不那么完全的补充。在有些地区，成家男女之间猥亵性的玩笑与胡闹甚至“通奸”，几乎成了农村中必不可少的娱乐与消遣。
归根结蒂，农村的两性伦理，基础还是经济或者生活的需求。在劳动中两情相悦的男女，如果男方拿不出聘礼，请不起三媒六证，就只好劳燕双飞。逾矩偷情是一回事，私奔则是另一回事，后者往往要闹得家破人亡。农村中流行的多夫制，本质上还是一种生活的无奈，一旦农民富贵发达了，自也会像缙绅大人一般讲究起来，甚至比士绅们讲究得还要过火，像洪秀全就创造过性禁锢方面的记录，连年幼的孙子和年迈的奶奶都不许同居一室。至于农村中的“破鞋”，大体上还是要为舆论所谴责的，虽然农村环境一方面制造“破鞋”以满足性需要，一方面又嘲骂“破鞋”以维持“道义”，看起来颇为荒唐。
最后，需要说明的是，中国幅员辽阔，语言、风俗在南北东西差异很大，大体上讲，在农民两性伦理方面，北方偏严，南方则偏宽，西南地区与少数民族杂居的汉族农民则更宽松——这只是一种笼而统之的说法。
注释：
[1]参见彭迈克：《中国人心理学——近代中国人的心路，走向现代文明的坦途》，第56页，顶渊文化事业有限公司（台北）1988年版。
农民价值取向的多重表征
农民的价值取向是他们最基本的向往、追求和评价尺度，是他们文化心理中最深层的内涵。描述归纳农民的价值观，很难做到精确科学地判明它们就是什么，画出十分清晰的界线。但是我们可以在农民习俗的外化物之中搜寻出某些线索，从而近似地加以界定，乡土社会最常见的六种神祇，恰好可以作为农民价值取向的六种表征，虽不十分精确，但较为形象而贴切。
这六种乡土神祇为：“福”、“禄”、“寿”、“财”、“土”、“灶”。其中，福、禄、寿是著名的三星，财则是财神爷（赵公明），土为土地爷、土地奶奶，灶则为灶王爷。这六神与农民的生活须臾不可分离，在民俗运作中很少具有宗教意味。农民有事情一般不去祈祷这六神，但生活中又时时离不开它们的影子，查查神仙谱，固然可以把它们当神，但实际的意义却是农民价值追求的象征。
“福”是民间最常见的符号，农民不认识自己名字的人有，但不识“福”者却罕见。农民祈福、求福、迎福甚至闹福（社火），讲福分，说福缘，夸福气，把“福”倒贴在家家户户，嵌入张王李赵的姓氏之中，连谐音字也跟着沾光，蝙蝠那么一副贼眉鼠眼的相貌居然能入年画就是一例。民间的福理念有两重含义，一是机遇。农业生产靠天吃饭，种什么庄稼，与年成的旱涝、日照、积温等等有绝大的关系。天有不测风云，非人所能预测，俗话说“力田不如逢年”，运气好，撞上了收获颇丰；运气不好，即使精耕细作，种的庄稼与气候不对路，也要亏本。农民同时又兼做小贩，商业上更是有机遇的命题存在，有福就意味着运气好。民间文学里讲的“福将”（程咬金、牛皋之辈）就是总也死不了，还能凭侥幸获胜的人。“福”的第二层含义是和谐与圆到。乡下一般将天庭饱满、地角方圆、体态肥硕之人称为福相；而民间流行的“福神”也是圆头大耳，怀抱婴儿呈“团圆”之相。农民一般在过年全家团聚时贴“福”字，有的地方还吃福橘、福糕，福乃一家和美、团圆的象征与祝愿。
“禄”实际表征着农民对权力的崇拜。农民不食人之禄，但却不时梦想取得食人之禄的资格。农民家庭只要有余钱剩米，总会想方设法让子弟读书。科第颇盛的江浙地区，一些很偏僻的山乡也都设有义塾，甚至建有奎星阁。据外国学者研究，明清两代，科举出身的人有一种趋向，世家子弟减少，贫寒书生增多。“白衣致卿相”对于一个个农家出身的读书人来说，并非全是梦幻，改变身份跳龙门，自有层出的榜样在。尽管在今天我们可以说通过科举改变身份对于大多数农家读书子弟来说只是可望不可及的诱惑，但身蹈其境的当事人，却很难勘破这场迷局。科场蹭蹬的蒲松龄、吴敬梓都曾在小说里对科举进行了辛辣的嘲讽，但自身毕竟没逃开功名的诱惑。两位“聪明人”尚且如此，“浑浑噩噩”的农夫就不消说了。农民对禄神的崇拜直接与官府的威风与权势有关，一个小小的七品县令出行就可以前呼后拥，鸣锣开道，“回避”、“肃静”。小民上堂，下跪先自矮了半截；在森严的大堂之上，于惊堂木断喝，衙役威吓之中，饱尝了凛凛官派官威。更何况，只要是个“官儿”就可以对老百姓作威作福，生杀予夺，“破家令尹”和“灭门县令”已经成为农民的一种威胁。农民憎恶官府，同时又向往权力，而权力又是通向财富的阶梯之一。明清之际，只要拥有高等科名，就不愁财富，即使当个秀才，教起书来束修也颇丰，并可换来乡人的另眼相看，优礼有加，见了县太爷都不用下跪和挨板子。禄神崇拜从另一个侧面反映了传统社会农民名义地位和实际地位之间的反差，实际地位之贱，使他们饱受官府甚至“贱民”衙役皂隶的欺凌压榨，而名义地位之“贵”，使他们对压迫产生反弹，生出“跳龙门”之想，成为新的压迫者。
“寿”具有生命崇拜的意义。寿所代表的生命崇拜有两层意思，一是个体生命的延续，即单个人的长寿，甚至长生不死。传统农村社会贫富程度不一，地区差异很大，但即使在多数农民温饱尚不能得的情况下，各种养生谚语与养生方式却依然流行。尽管有时只是有钱人的讲究，但有些也渗透了农村一般人的日常生活习惯之中，为大多数人喜闻乐道。像“冬吃萝卜夏吃姜，一年四季保平康”，“饭后百步走，能活九十九”之类，家喻户晓，人人皆知。中国农民也是世界上少有的生命力最顽强的社会群体之一，无论是在飞鸟绝迹的沙漠戈壁或八月尚飞雪的冰天雪城，还是在瘴疫流行的热带雨林，他们都能生存下来。清末大量华工被拐入美国，很快就在生存竞争上引起美国人的妒视。“好死不如赖活着”是中国农民最基本的一条生活准则。说来奇怪，长年不得温饱的农民对“长生不老”也很感兴趣，羽化成仙，甚至“举家升天，鸡犬皆仙”也是农民的一种生命状态的幻想。通俗道教及众多的民间教门，在民间广为流行，拥有众多的门徒，吸引人的法术之一就是练内丹，得长生，尽管多数传教人的实际用意不过是借教敛钱，但信徒甚众。生命崇拜的第二层意思是血缘的传续，即通过“子子孙孙无穷尽焉”?生命传衍，使自己获得永生的意义。对于农民来说，长寿不可期，长生不死也显玄奥，最实在的还是通过生命传衍以光大生命的价值。从这个意义上就可以理解农民为什么会如此重视子息，为什么愈是临近暮年，愈是在乎有没有传人。
