西方的介入，并没有使清王朝很快没落；乱世降临的趋势有所改向，也没有迅速改变社会矛盾的状况。用今天的话来说，是并没有很快使民族矛盾上升，阶级矛盾下降，农民的仇恨点，仍旧集中在朝廷头上。外国人的到来并未分散多少他们的注意力。鸦片战争后，英国领事李太郭依约进福州，福建巡抚想借绅民之名加以阻止，虽经反复授意，及李太郭进城之日，满城老百姓“竟无一人出城阻止”。[8]英国传教士两人至福州郊外神光寺传教，尽管官方有意借端将他们驱逐，但“非特城内百姓不与其事，即书院生童，亦不过闻声应和，非特生童不主其事，即在籍绅士倡议者，亦不过两三人”。[9]几乎是没人理睬、无人响应的一场官方独角戏。声势颇大后来被史学界广为传扬的福州开埠后的抵制美货事件，实际上却“由于官方为主持，并非百姓本意”。[10]在与上述事件差不多的时间，广州发生了一件因英人按约入城而引起的打官闹街事件，时人有这样的记载：
道光二十五年冬十二月，耆相（指耆英）乃遣广州知府刘浔登夷舟，谓：“将晓谕军民，订期相见。”粤人侦知，遂于城厢内外遍张揭帖，约以夷人入城之日，闭城起事。适太守自夷船速宾归，驺从前导，有担油者拦坐舆过弗避也。隶触而污焉，又摔其发而当阶笞之。市人哗而言曰：“官方清道以迎洋鬼，其以吾民为鱼肉也。”一时乌合之众，乘衅而起，太守回署，则堂皇啸聚数千人，闯入宅门内，劫取主守衣笥陈之堂下，破其，搜其朝珠公服而焚之，曰：“彼将事夷，不复为大清官矣。”[11]
刘浔实在有点冤枉，以堂堂四品首府之尊，鞭笞一个挡路的卖油郎，委实是家常便饭，“理”所当然，不料却被诬为“清道以迎洋鬼”。其实，官方阻拦拖延英人入城之心，比老百姓还要迫切得多，老百姓打出仇夷的旗帜，不过想借机闹事，以“拒夷”的名目“堂皇啸聚数千人”，污辱太守，践踏、焚毁朝服衣冠，损害与贬亵的自然是朝廷官府的威严，闹事的目的也有点“醉翁之意不在酒”，“项庄舞剑，意在沛公”，至多也是半在官府半在洋人，各打五十大板，无非是借卖国的名目，搞臭了官府。当时的两广总督耆英对此有很清醒的认识，明白这实在是“匪徒借端滋扰”。[12]
鸦片战争结束后，仇官思乱的情绪继续在民间蔓延。参加三元里抗英的农夫、石匠、小贩们，没过两年就有不少参加了显然与英国人有点关系的反抗官府的红头军（红巾军）。[13]如果说英国人的介入在此时起了什么作用的话，那就是让老百姓更加看轻了清朝军事机器的威力和朝廷的尊严。议和甫定，一个退休致仕的提督不无担忧地致信给主事的伊里布说：“中国奸民好乱乐祸者，实繁有徒，今见唤夷所为，大逆不道，尚得转邀原宥，则彼将以反叛可为，而妄谓国家之兵威不足惧，觊觎之心，从此而起，设外患未平，内忧复作，则安危之势，尚未可知，与言及此，不胜寒心。”[14]有的外国学者甚至这样说：“每一次英国人在华南取得军事上的成功，洪秀全就学习外国的基督教义。比如在广州，在达格拉刚刚钉塞虎门的大炮后，他正开始在广州罗孝全的浸会教堂里阅读圣经。”[15]虽然这样类比显得很牵强，但这场战争在削弱清王朝在民众中的威信方面确有作用。
这场屈辱的战争显然令道光皇帝不舒服，大伤自尊；遗诏甚至不许举行例行的郊祀典礼，不许举行入大庙的典礼，不许树碑。可是纵然皇帝有心发奋图治，“文官爱钱而惜死，武官既惜死又爱钱”（刘韵珂语）的官场现状，也使他唯有徒呼而已。说起来，清朝没有一个可以称之为“昏君”的君主，倒是更多忧国之君，然而时运如斯，末世轮回的周期律，并不是那么容易冲破的。道光皇帝能做到的，也就是如阿Q一般忌谈疮疤，有人不无痛心地写道：“和议之后，都门仍复恬嬉，大有雨过忘雷之意，海疆转喉触讳，绝口不提，即茶坊酒肆之中，亦大书免谈时事四字，俨有诗书偶语之禁。”[16]
雨过忘雷，但雨还是要下，雷还是要打的，不知不觉中，一场大风暴已经迫在眉睫了。
注释：
[1]同[11]书，5页。
[2]张集馨：《道咸宦海见闻录》，68页，中华书局1981年版。
[3]《夷氛闻记》，145～146页。
[4]同[20]书，320页。
[5]见《三元里人民抗英斗争史料》中有关社会调查。
[6]《三元里人民抗英斗争史料》，51～52页，中华书局1978年版。
[7]《第二次鸦片战争》（一），265页。
[8]徐继畲：《退密斋文集》，《第二次鸦片战争》（一），101页。
[9]徐继畲：《筹办夷务疏》，《第二次鸦片战争》（一），121页。
[10]同32书，102页。
[11]《中西纪事》，《第二次鸦片战争》（二），348页。
[12]耆英奏折（道光二十六年五月初四），《三元里人民抗英斗争史料》，260页。
[13]有关红巾军与英人的关系，参见[美]魏斐德：《大门口外的陌生人》，190页，中国社会科学出版社1988年版。
[14]同[4]书，302页。
[15]密迪乐（T．T．Meadows）的话，转引自《大门口的陌生人》，148页。
[16]《软麈私议》，《鸦片战争》（五），529页。
新奇感的启示：农民的上帝
天国的气度
——学习的热情
在中国士大夫中的绝少数几个人——林则徐、魏源、徐继畲、姚莹等在西方第一次大冲击下睁开眼睛看世界的同时，广州附近的几个农民知识分子，也在挫折感的驱使下，凭着感觉触摸到了外面的世界。
鸦片战争前夕（1836年），广州街头一位科场失意而踟蹰的童生，无意之中得到了一本用半文半白俚俗不堪的文字写的基督教传教书《劝世良言》，不知是书中那禁欲主义的情感引起了他的共鸣，还是新鲜的内容勾起了他的好奇，或者干脆是书写的文风与自己颇为相近，这位儒家的信徒，在信手浏览之后，居然没有将这异端邪说的东西丢入茅厕。不管怎么说，这位一边务农一边教书的三家村学究那简陋的书橱里又多了一本宣传洋教的书。
第二年，在又一次名落孙山的打击下，这位乡村塾师洪秀全（时名火秀）生了一场大病，做了一系列怪梦——这些梦在后来的太平天国的文献里被渲染得神乎其神。但可以肯定的是，梦里多多少少有几分由《劝世良言》作用而呈现的幻觉。鸦片战争的战火甫熄（1843年），在屡试不售打击下终于心灰意冷的洪秀全再一次认真阅读了这本《劝世良言》，发现其中“神爷火华”与“蛇魔”等记载和他几年前梦中的幻象有恍惚的契合。书中抨击中国传统偶像，特别是文昌帝君和魁星的内容使他如获知己，而个中一切人都是上帝子女的平等思想更令他怦然心动。梦想的巧合与基督教思想的双重作用，点燃了洪秀全充满异端气味的宗教热忱与社会使命感，并很快转化为一场农民革命的意识形态，扰动了大半个中国。
太平天国农民革命是一个研究近代农民意识的很好的个案，通过它，千百万农民展示了自己对西方与西方文化的原初态度。在一种社会背景与机缘的凑合下，这种态度是开放与友好的；显然，如果没有当时农民对西方新奇多于敌意的情感氛围，这场农民革命是不太可能有这样一种面目和旗帜的。
太平天国农民的行为意向的特征之一是向外开放的态度和学习的热情，虽然这种态度和热情并没有理性的垫铺，而且多半笼罩在宗教的幔帐之下。洪秀全从西方借来了“上帝”的旗帜，追随他的农民汇集于这面大旗之下，“同一上帝”成了学习的契机和前提。毛泽东称洪秀全是近代中国向西方学习的第一人，无疑是有道理的。
洪秀全是位具有强烈宗教情感的人，[1]基督教的启示，不过是在恰当的情境下点燃了他宗教情感的火焰。如果不是基督教的诱发，像他这种具有强烈宗教倾向和强烈挫折感的农村知识分子，很可能会走上另创一种异端民间宗教的道路。事实上，中国农村众多秘密宗教多是由洪秀全这样的失意农民知识分子所创建的。《劝世良言》的作者梁发，曾数年如一日地将他的传道书向参加科考的士子散发，但均如石沉大海，根本没人理睬。1843年洪秀全最后一次科考时二十九岁，虽说不顺，但还不能算老，仍可像范进那样继续考下去，直至两鬓成霜。但他却绝然走上了另一条风险颇大，看起来又没什么指望的路。
无论从哪个方面说，洪秀全的宗教皈依都够得上狂迷的水准。仅仅据梁发那似通非通、枝节片断的基督教义，就自行“洗礼”，宣布皈依，遂将自己私塾中“所立孔子文昌，家中所立灶君，牛猪门户来龙之妖魔一概除去”。[2]而且广张教义，斥说妖异，以致砸了饭碗，惹翻乡邻，“成为一个固执倔强、毫无弹性、绝不妥协的宗教狂信者及染有‘妄想狂’者”。[3]不过，洪秀全并不是一个灰心仕途而遁入空门的隐士，也非淡泊名利的纯粹的宗教家，他皈依基督教，从某种意义上说是从前热心科场、希冀出人头地心境的移情。事实上正是这种“科场意识”的移情，强化了他的宗教意志。对于砸碎了文昌帝君的洪秀全和他的挚友来说，基督教教义意味着一条实现抱负的新路。正因为如此，他才会诚心诚意地偕同洪仁玕跑到广州，投身美国传教士罗孝全门下，“研究圣经，听受功课”，[4]并恭谨诚实地向罗讲述了自己醒悟过程和自己那异奇的梦（这时洪讲述的梦还不会有后来渲染得那么神奇荒诞）。在整整四个月的“学道”过程中，洪秀全阅读了《旧约》、《新约》和一些郭士立、罗孝全编的传教小册子。当时尽管罗孝全感到他的这位新信徒有些“莫名奇妙”，[5]但却没有什么反感，否则他后来就不会千里迢迢、兴致勃勃地赶去南京见他昔日的学生。而洪秀全对这次“学道”自然也很满意，否则就不会要求受洗（他先前已自行受洗一次，这种要求等于自我否定，对于刚愎的他来说，并非易事）。这次“学道”虽然因有人成心破坏而中缀，但洪秀全的这种学习热忱并未因此消退，在天国暮年，他不仅批准了《资政新篇》，而且坚持让儿子“读天主教的书，不准看古书”。[6]如果这种热情仅仅是洪秀全一个人的事，那么笔者的议论也就失去了意义，因为在这一点上，梁发、容闳等人比他还要典型。问题是洪的举动代表了整整一个时代?民意向的主流。这种“学道”的热情在太平军中并不罕见，例如太平军本不知道耶稣的母亲被西方人称为“圣母玛利亚”，但当外国神甫将这一点告诉他们时，“于是第二天，在另一个军营里，我们可以看到有些首领就知道这个名字了”。[7]面对有人对他们宗教热忱的“从番”的指责，天国农民这样回答：“盖拜上帝这条大路，考中国番国鉴史，当初几千中国番国俱是同行这条大路，但西洋各番国行这条大路到底，中国行这条大路到秦、汉以下则差入鬼路，致被阎罗妖所捉。故今皇上帝哀怜世人，大伸能手，救世人脱魔鬼之手，挽世人回头复行转当初这条大路。”[8]
天国农民向西方学习的热忱并没有局限在宗教领域，由于“同教兄弟”的缘故，整个天国区域对洋人的态度十分友好，外国商船在太平军控制区进出自如，毫无阻碍，而在清军控制区却会遭逢刁难和匪盗的袭击。生丝与茶叶的出口量，在太平天国时期均有大幅度的增加。天国农民对所有光顾的西洋人，几乎都施以热情的款待。一时间，拜访、行商于天国的洋人如过江之鲫，络绎道上，传教士、商人、水手、政客一下子都对这些脑后没有辫子的农民发生了兴趣。还真有不少洋人乐于在太平军中服役，为太平军制造军火，掌握炮队、舰只，不仅因为有丰厚的报酬，而且还有热情的款待与友好的气氛。所有天国文献中，提及“洋”字含有敌意和反感的只有洋烟。[9]上海的西人报刊一度充斥着对太平天国的称颂之词，兴奋过度的传教士们相与谈论着福音广布的天赐良机。而只有在圆明园被毁掉，清政府二度屈服，西方发现从北京能讨到更多的便宜时，才出现变化。
处于战争状态的天国农民，对西方最感兴趣的还是洋枪洋炮。在这一点上，农民丝毫没有士大夫的迂腐与矜持，他们一旦发现洋枪洋炮乃至机轮的功效，马上就毫无保留地大规模引入。据台湾学者研究，早在1853年，太平军已经开始大量地从洋商手里购置洋枪，上海洋行商人通过宁波船民把成百支的前膛枪悄悄运入镇江罗大纲的驻地。[10]天国农民的热切需求极度地哄抬了洋枪洋炮的价格，当时一支前膛枪的成本不过十元，售价不超过二十元，卖给太平军则可索价一百元以上。上海的洋行几乎无一例外地走私军火，甚至连传教士也用圣教箱来装运枪支弹药。[11]太平军（特别是忠王统辖的部队）大量采用洋枪（包括新式的来复枪），出现了全部配备洋枪的“洋枪队”。忠王李秀成的千人卫队则全部装备以新式的来复枪。[12]心急的太平军官兵几乎一见到洋人就要求购买洋枪和修理损坏的枪支。[13]忠王李秀成甚至曾拥有过自己的小型舰队和兵器修配厂，太平天国的英国友人呤唎就驾驶过其中的“飞去复来”号。[14]李鸿章在吃透了太平军的苦头之后，写信给曾国荃发牢骚说：“太平军专恃洋枪，每次进攻必有几千杆洋枪冲击，猛不可当。”[15]李鸿章的牢骚发得很有点酸味，作为一代“中兴名臣”和后来的洋务主将，曾、李、左辈居然在引进洋器上落在了泥腿子后面，真是耐人寻味。据研究，淮军大规模装备洋枪，当在1862年以后。[16]而湘军就更不在话下，比淮军还要差一大截。李鸿章辈发起洋务运动，其心理上的刺激明显有内外两个方面。“自强运动（洋务运动发动者自称）”的自强虽还谈不上，但“平内”还算差强人意。
更难能可贵的是，天国的某些农民领袖并没有把眼界局限在宗教和西洋器物文明上。少数一些有见识的领袖人物，像慕王谭绍光、侍王李世贤、章王林绍璋等人，均对西方科学、文化及制度抱有一定兴趣，甚至还收藏了一些有关书籍。[17]与太平天国同时并自愿接受天国领导的上海小刀会起义军，在开放程度上也不亚于他们的宗主，其组织另有一个名称即“顺天洪英义兴公司”，首领刘丽川虽也是农家出身，但由于闯过南洋，还居然会一点洋泾浜英语，据说曾用这种四不像的英语与洋人通信。[18]在所有事情中，最令人震惊的是，在洪仁玕的主持下，后期的太平天国竟然提出了一套以保护私有财产，鼓励私人投资，以西方社会为样板，改革社会风俗制度，具有浓厚资本主义色彩的社会政治改革方案。其立意之正，变革之深，浸浸乎居当时的亚洲之首，而且明明白白地提出要与“番人并雄”。[19]虽然这个方案迫于天国的情势并没能真正实行，但它由天国正式颁行在某种意义上暗示了中国农民在接受新事物和学习西方方面所能达到的深度和潜力。当时的中外有识之士，几乎都对这个方案给予很高的评价。连曾国藩的高级幕僚赵烈文看到《资政新篇》后，居然也不无钦佩地赞道：“其中所言，颇有见识。”虽说“法法类皆效西人所为，其钦折外洋，殆为心悦诚服”，有点全盘西化之嫌，“然其长处颇能变通用之，亦未可抹杀。……观此一书，则贼中不为无人。”[20]
不过，令人遗憾的是，天国农民向西方学习的热情和努力，还是受到了自身认识与思维格局的限制。太平军后期军事失利和武器竞赛的失败，除了由于西方列强在第二次鸦片战争后确立扶植清政府的方针，出面干涉和绞杀革命，并对太平军施行全面有效的武器禁运，大肆武装淮湘军的种种因素外，其引进西洋火器的同时，没有注意相应的军事制度的改革，也是一个不可忽视的原因。台湾学者王尔敏曾说：太平军“其所以不能获胜，反为淮军所制者，在于淮军之有组织，也就是淮军用湘军编伍的定制，参合西洋运用洋枪的成法，而成为一种新的队伍”。[21]连忠王李秀成这样的“开明人士”，也没有动过变革军制的心思，而且对天王的政治改革颇不以为然。纵然洪仁玕的《资政新篇》，比之与他同时的先进士大夫冯桂芬、王韬辈的思想，也稍嫌粗糙，更何况洪仁玕的设想在太平天国还只能算是空谷足音，曲高和寡。农民在实用理性方面的敏捷，最终不得不受制于自己的小生产的眼界。
非但如此，对于天国的农民来说，更可悲的事情在于，他们基于“同一上帝”前提下对西方盲目的友好态度，实际上已经翳蔽了他们识别西方帝国主义侵略的眼睛。他们对西方的那种善意的误解，在英法联军以卑鄙的目的和卑劣的借口再一次燃起侵略战火之后，已经在中国老百姓中换来了对他们的巨大误解。天国农民把英法在广州的侵略当成“洋兄弟受了清妖的欺侮”，[22]固然可以说他们对事情的真相的失察，但却不能不说他们已经陷入了一种深深的认知误区，他们为此付出了惨重的代价。一方面在西方列强骤然变脸，大开杀戒之时手足无措，毫无准备。据当时报纸记载：在上海城下，当忠王李秀成和他的卫队遭到西方军队背信弃义的突然袭击时，竟然惊呆了，一动不动听凭刽子手们射杀。[23]另一方面，也使不明里就的一般老百姓在对西方情感大变的情形下，把太平天国与洋人等量?观。在南昌教案（1863年初）中，这种苗头已经很明显了，老百姓把嫌恶的法国传教士与“长毛”看做是一回事。[24]世情的转变，民心的丧失，使天国严峻的晚景雪上加霜，据李铁军在《关于太平军将士大量叛降问题》中的统计，太平军叛降事件共发生了一百三十八起，由此失陷城池九十二座，降军近百万，而这些叛降多半发生在1861年以后。
注释：
[1]简又文称洪为“宗教天才”；见简又文：《太平天国典制通考》，下册，1646页，简氏猛进书屋（香港）1968年版。
[2]《洪秀全来历》，《太平天国》（二），690页。
[3]简又文：《太平天国典制通考》，1661页。
[4]、[5]《洪秀全革命之真相》，《太平天国》（六），824页。
[6]《洪福瑱自述》，《太平天国》（二），855～856页。
[7][法]梅朋·傅立德：《上海法租界史》，上海译文出版社1983年版。
[8]《太平天国印书》，27页，江苏人民出版社1979年版。
[9]《原道救世歌》：“他若自驱陷阱者，炼食洋烟最颊狂；如今多少英雄汉，多被烟枪自打伤。”这里强调的是“自打伤”。见《太平天国印书》，13页。
[10]王尔敏：《清季兵工业的兴起》，28～29页，台湾近代史研所专刊（1963年）
[11]参见《北华捷报》（1862年5月24日），《太平天国译丛》，第三辑，119页。
[12]见《清季兵工业的兴起》，33页。
[13]见呤唎：《太平天国亲历纪》（上），60页，上海古籍出版社1985年版。
[14]见《太平天国亲历记》（下）。
15]《李文忠公全书·朋僚函稿》，卷二，15页。
[16]见王尔敏：《淮军志》，92页，中华书局1987年版。
[17]见《太平天国亲历记》（上），186页。
[18]见《上海小刀会起义史料汇编》，799页，上海人民出版社版；徐珂编：《清稗类钞》，册五，2242页，中华书局1984年版。
[19]同⑦书，692页。
[20]《太平天国史料丛编简辑》（三），168页。
[21]王尔敏：《淮军志》，93页。
[22]《太平天国文书汇编》，295页，中华书局1979年版。
[23]见《北华捷报》（1860年8月25日、9月1日）。
[24]见王明伦编：《反洋教揭贴书文选》，117页，齐鲁书社1984年版。
天国的宗教——司芬克斯之面
简又文先生认为：“太平天国的革命运动之最初的种子，是由基督教而来的，以故其整个革命运动的性质与意义，在要素上也是宗教的。”[1]与东汉末黄巾起义一样，太平天国属于中国历史上宗教色彩最浓的农民起义之一。然而，天国的宗教，却是从西方“引进”的，而且是从西方宗教改革之后资本主义化的新教那里引进的，所以不可避免地要带上某种“近代”气息。诚然，如众多的太平天国历史的研究者所说，太平天国的宗教从本质上并没有越出中国传统的窠臼，甚至带有民间异端教门的某些因素。如王庆成先生所言：“中国传统的宗教文化树大根深，它不仅充塞于社会，而且也盘踞在洪秀全、冯云山自己的头脑中。他们不可能不接受它的影响。这使他们减除了传播拜上帝教的阻力，但与此同时，他们要竭力排除的各种神怪成分也就不知不觉地深入到了拜上帝教之中。”[2]但是，天国的宗教毕竟是其领袖们诚心诚意地学来的，虽然学得不像，或者说无论怎样“中国化”，它身上的“洋味”也难以消除。
太平天国宗教的外来因素大体上有以下几点：
独一创世神崇拜
平天国的宗教认为上帝是天地间唯一的真神，除上帝外没有别的神灵，上帝全智全能，主宰一切，明察一切，上帝创造了天地万物和人类。“大而无外谓之皇，超乎万权谓之上，主宰天地人万物谓之帝”，[3]“皇上帝，造天地，造山海，万物备。六日间，尽造成，人宰物，得光荣。”[4]这种思想是中国传统宗教意识所没有的，中国的上层与下层文化，均具有多神崇拜的特征，神灵体系的“独尊”可以解释。但“独一”则不可思议；而且在老百姓的意中，道教的“三清”与佛教的如来，原也分不出高下尊卑。为了强调皇天上帝的独一性，天国宗教甚至反对中国人将“天地”、“皇天后土”并称的习惯，明确反对祭地。洪秀全在《原道觉世训》中把汉宣帝“祠后土”视为一种渎天行为，因为地是上帝创造物，不能与天（即上帝）相提并论。
有人认为太平天国之上帝，实际上与中国传统典籍中的“天”、“皇天”、“上帝”的概念混在了一起，也具有传统意味。此说不能说没有一点道理，但中国古代的“天”与“上帝”，并不具备独一性，也无创世意义，中国神话创世造人另有其“神”，这一点，显然与天国之上帝有本质的区别。所以简又文认为太平天国“只是沿用中国的名称而已，至其涵义，则完全是基督教的”，[5]当然，天国所谓的皇天上帝，并不会如简氏所云的那样纯粹，借用一种称呼或符号时，是不太可能将其原先的意义负载排除干净的。
但是，天国的上帝系列概念的使用，虽有中国传统意念的羼入，主要还是个外来宗教译名的对应问题，而后者是主要的。无论是《劝世良言》中的“天”、“主”、“圣神”，还是太平天国的“（这是太平天国自造字，意即“魂”）爷”、“皇天上帝”、“圣父”及后来比较定了型的上帝（新教）、天主（天主教）等等称谓，可以说均属基督教输入过程中“God”这一外来词的对应译名（这是汉语翻译的一个特点，通常用已有的词素词汇调整组合来对译外来词汇中中国没有的概念，而不是另造新字新词）。与佛教输入过程一样，如“五蕴”概念（Skandha），先译成“五阴”、“五众”，最后才译成“五蕴”，虽有贴切程度的差异，但从根本上讲，完全重叠的对译，其可能性微乎其微。也就是说，天国宗教关于“God”的“中国化”，从某种意义上说也是其自身传播过程不可避免的一种变形和失真。最后，我们还是应该说，这种变形和失真并不太大。
彻底地破除偶像崇拜精神
中国人，尤其是农民，对神灵崇拜必须具象化才行。偶像崇拜可以说是中国下层民众的一种根深蒂固的信仰习惯。而太平天国则反其道而行之，义旗所指，所有泥胎木偶为之一扫而空，连几个农民平日最依恋尊崇之神也不能幸免。像观音菩萨，名之曰观音该杀，座像被毁，香火断绝（后期部分地平反）。东海龙王则被称为“东海老蛇”，与旧约中的撒旦（蛇）挂上了钩，因而龙王庙成了首先要捣毁的对象。[6]主掌地狱的十殿阎罗，在民间意念中是与阳间的不公正相对应的阴间的公正的化身，却被视为阎罗妖、妖魔头，东岳庙因此受到冲击。值得注意的是，至少在革命初期，不仅造反的农民踊跃破除偶像，纵使一般老百姓“也没有人饶舌而为偶象辩护或歌功颂德”。[7]太平天国破除偶像的彻底性甚至达到这种程度：所有天国的壁画，绝少有绘人物画像的。显然这是因为天国宗教是受带有清教性质的新教（长老会、浸信会）的影响创立的缘故（只有新教的教堂才多半单调无色彩，而天主教教堂则反其道）。
泛爱与平等观念与“天父”意识
天国宗教中关于泛爱与平等的观念是相当常见的。像基督教新教的平等与泛爱的前提是上帝为人人之父（天父）一样，天国宗教的平等与泛爱观念也是与“?父”意识相联系的。《原道醒世训》有：“皇上帝天下凡间大共之父也，近而中国是皇上帝主宰化理，远而番国亦然；远而番国是皇上帝生养保佑，近而中国亦然。天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群，何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念。”基于人人都是“上帝子女”的共识，所以“有衣同衣，有食同食；凡有灾病，必要延医调治，提理汤药；若有孤子孤女以及年岁衰迈者，更宜小心看待，与其盥浴身体，洗换衣服，斯不失休戚与共，疴痒相关之义”。[8]有的学者将天国宗教的这种特点并归之于中国古代的大同思想和墨子的兼爱思想的影响，无疑是有道理的（墨子的影响还很难说，目前尚未发现洪秀全等人的著述有引用墨子的迹象；墨家自东汉以来已成绝学，清末墨学的复兴还是后来的事），但将平等互助观念与“天父”意识联系在一起却只能出于基督教的影响，尤其是新教的影响。曾国藩的《讨粤匪檄》也恰恰抓住了其中的非传统因素而加以攻击。说来奇怪，基督教各派中，天主教在中国传播历史最长，深入农村也最广，但真正在中国农民中引起过共鸣和呼应的却是新教（罗孝全与梁发均属于新教的差会）。太平天国是一次，后来冯玉祥的西北军大规模领洗又是一次。究其原因，至少有一点是可以肯定的，即新教在西欧宗教改革的形成过程中，明显带有反封建主义和反传统的色彩，没有理由说这种色彩到了中国会荡然无存。
另外，像严格实行七日礼拜，奉行十诫（内容稍有调整），广泛的忏悔意识和模糊的原罪观念等等，均不同程度地受到基督教的影响。就连天国农民最糊涂、最不明就里的“三位一体”，他们也能表现出拿来的勇气。比如在礼拜时供三杯茶，给东王杨秀清加号“圣神风”（三位一体说中“圣灵”的最早的译名）等等。简又文比较过基督教新教浸信会的“三一颂”与“天朝赞美诗”。
“三一颂”为：
赞美真神是圣父爷。
赞美耶稣救世圣主。
赞美圣神风是圣灵。
赞美三位是一圣神。
“天朝赞美诗”为：
赞美上帝为天圣父。
赞美耶稣为救世圣主。
赞美圣神风为圣灵。
赞美三位为合一真神。[9]
两者几乎完全一样，不懂也敢抄，而且还大规模地印刷推行。《旧遗诏书》（旧约）、《新遗诏书》（新约）及麦都思所著的《天理要论》等新教传教书都有太平天国的印本。这在某种程度上反映了天国农民领袖追求西方基督教正宗理论的趋向。可以说，无论怎样中国化，天国的农民始终还是把基督教视为其思想资源的一部分，不时地试图从中汲取些什么。基督教的旗帜，并没有因农民革命的进程而褪色。所以，即使在西方列强变脸，在华西刊纷纷吠影吠声地诋毁太平天国为异教徒时，还是有人能说几句公道话。英国传教士杨笃信说：“他们的宗教（指天国的宗教），虽然有不少及不小的错误，然其中仍有几个要点是他们所清楚明了及热诚信守的。这几点正是我们的宗教的根基，无此则不能成为基督教了。他们关于上帝的观念是正确的。”[10]
应该说，基督教（新教）的思想，对天国农民接受近代文明，起了一定的积极作用。他们之所以拥有那样的学习西方的热忱，宗教是一个必不可少的前提。过去，我们论太平天国的宗教，往往对其负面作用谈得比较多，谈到积极作用，一般也只着眼于其动员群众，凝聚人群的方面，大都忽视其近代化的意义。诚然，天国的宗教是驳杂而混乱的，其中固有伦理要素与宗教成分，甚至包括迷信巫术占有的比重要明显多于外来成分（但是我们需要加以区别的是，外来的成分是天国农民所要学习也认真学习的部分，而传统成分则更多是一种背景、历史与习惯的惯性作用。所以简单地划分比例是不能完全说明问题的）。可恰恰是这样一个面目不清、充斥谜团的宗教使太平天国运动呈现出与以往农民起义所不同的新的面目。
美国学者柯文（paul A．Cohen）认为：“太平军的意识形态是一种由福音的基督教、原始共产主义、性的禁欲主义与儒教乌托邦主义（confucian utopianism）熔冶而成的奇特的混合物。”[11]而在我看来，当年曾亲身考察过太平军的容闳的说法可能不很科学，却更传神，他认为太平军有点像埃及的狮面人身像司芬克斯。的确，天国的宗教真有几分像那个高踞于金字塔前的司芬克斯座像，身子落在东西方的交界，而面庞充满着扑朔迷离的神情。
注释：
[1]同[2]书，1594页。
[2]王庆成：《太平天国的历史和思想》，61页，中华书局1985年版。
[3]《钦定英杰归真》，《太平天国》（二），572页。
[4]同⑦书，136页。
[5]同[2]书，1777页。
[6]王庆成先生认为这是受了《圣经》启示录的影响。参见《太平天国的历史和思想》，323页。
[7]外国传教士的话，转引自《太平天国典制通考》，1985页。
[8]《天情道理书》，《太平天国》（一），382～383页。
[9]同[2]书，1715页。
[10]《北华捷报》（1860年7月14日）。
[11][美]柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，10页，中华书局1989年版。
第二部分
由于长期的历史地位，农民文化没有自己完整的意识形态。农民起义建立的政权，要么走向坟墓，要么使自己变成新的地主王朝。有了权力之后即要向上层文化学习和靠拢，既是情势需要也是农民的主动要求。但是太平天国还有原初的反主流非正统的文化意向和向西方学习的冲动。这样，就构成了天国声音的第二种不协调。
天国的行事——不协调的和声
太平天国尽管有个带点“洋味”的宗教，但是这场农民革命从本质上讲仍然与过去以往改朝换代的黄巢、李自成式的农民起义并无不同。它的产生，本身就是清王朝末世轮回的自然结果。从清兵入关至太平天国革命爆发，已历二百年，乱世之兆早已显现于社会、政治、经济的诸方面。清朝气数已尽的想法已经或隐或现地存在于一部分士人的脑袋里。太平军进攻江浙，昆山县有位“以精通天文出名”的士子，就认为“清运已衰，太平天国当起而代兴”。[1]名士王韬也出于大体相同的预设，上书天国领导人，为之出谋划策。与太平天国起义同时，几乎整个中国都燃起了农民起义的烽火，南边有广东的红巾军起义，广西的“升平天国”，北面有捻军，西南有杜文秀回民起义、张秀眉、姜应芳起义等等。用清朝官僚张集馨的话来说就是“遍地皆贼”。这些起义，明显的目的就是“均贫富，等贵贱”。如贵州姜应芳起义的口号便是：“大户人家欠我钱，中产人家你莫言，小户人家跟我走，打倒大户来分田，照例给你安家钱。”[2]广大农民对太平军的期望最大，也无非是指望他们改朝换代，重新更张，江淮一带老百姓箪食壶浆以迎“王师”（太平军）的方式是奉上枣、栗、灯笼、鸡子，“盖寓‘早立登基’之意”。[3]从而早些过上“百姓不空半文债，三餐茶饭吃得饱，晚上睡觉有被盖”的太平日子。[4]
然而，太平天国起义毕竟发生在近代，其发端与兴盛及终结的地点又恰在近代中国两个经济发达，有西方因素较多的地区：广东与江浙。西方的介入，已经打破了中国历史的固有周期，而且势必要将这一古老国度强行纳入世界资本主义经济的体系。大规模的农民起义免不了要发生与西方的大规模接触。怀有古老目的的农民革命，不知不觉之间就被打上了时代的烙印。这样，太平天国运动就有了两种不同的旋律，在天国的行事中，两种旋律激荡、碰撞，发出了不和谐的和声。
天国中的第一种不协调声音是皇权主义与禁欲主义的扞格。由农民起义建立的政权大抵都有“农民味”。表现之一就是其禁欲主义色彩。由于农民起义皆以统治阶级的腐化奢侈为背景，作为一种情绪上的反动，不免以禁欲主义相标榜。太平天国同时还有基督教清教的因素，所以在禁欲主义方面就更为变本加厉。禁烟，禁赌，禁娼，禁行一切社会恶习乃至于一般娱乐。在初期甚至分男营女营，不但太平军分，连一般老百姓也要分，正常的夫妻性行为也被严格禁止。《天朝田亩制度》所规定的生活水准，按当时的消费指数，也就只够勉强糊口。奇怪的是，天国的农民领袖为他们的“老兄弟”与“新兄弟”设计和规定了禁欲主义的生活方式，却并不反诸己身。在要求别人不过夫妻生活时，诸王与高级将领却可以妻妾成群。还在永安建制时期，诸王就有供肉的规定。天王府的高大宏丽与太平军战士低矮简陋的营帐并立，东王的盛大仪仗与平民简朴的衣着共存。农民的禁欲主义，在皇权主义面前化为一种无声的讽刺。而皇权主义又是天国农民当时所能选择的唯一政权形式。
由于长期的历史地位，农民文化没有自己完整的意识形态。农民起义建立的政权，要么走向坟墓，要么使自己变成新的地主王朝。有了权力之后即要向上层文化学习和靠拢，既是情势需要也是农民的主动要求。但是太平天国还有原初的反主流非正统的文化意向和向西方学习的冲动。这样，就构成了天国声音的第二种不协调。
农民政权向上层文化的靠拢，表现为不断地吸收容纳士大夫，并逐渐重树传统伦理纲常体系上，也表现为某种久贱骤贵之后的粗俗的捧场讲究。
太平天国向传统伦常体系的皈依，比之前代农民政权，毫无逊色之处。虽然这个政权曾经有过反孔倾向，洪秀全在梦里还让“孔某”吃了若干鞭子，但毕竟还是给他在上帝身边留了一席之地。天国“删书衙”对儒家经典的删削大抵限于表面文章，比如把“夫子”改为“孔某”，把“子曰”改为“孔某曰”，等等，而实际上却全面袭承了儒家伦理。天国《幼学诗》中的“君道”、“臣道”、“父道”、“子道”等等比之康熙的《圣谕广训》，几乎没什么两样。太平礼制与官制，没办法不让人想起《周礼》，其繁复有过之而无不及。在吸收容纳士大夫方面，天国的肚量与胸襟倒是相当宽的。克服地方，士子及地方官归顺者，均加任用，还迫不及待地开科取士，以为广招进仕之途。天国上下，对读书人优礼有加，青眼有加。按一般常理估量，处于动荡之中的士大夫，改换门庭并不是一件容易事，可也并非难如登天，性急的投机者诚然不少，但档次大抵不高，多数的士大夫总要忸怩一番，看看风向，真正想上首阳山当伯夷、叔齐者任何时代都如凤毛麟角。更何况，太平天国又举起了反满的旗帜，这一点，对汉族知识分子或多或少还是有吸引力的。
然而，天国农民引入的基督教思想，虽经其思维框架的过滤，其与儒家伦理扞格之处还是存在的，比如祭祀祖先问题。更重要的是，太平天国的“?教”面目，在很大程度上吓退了可能加盟的士大夫。虽然天国实际上并没有放弃儒家伦理，但是他们对孔子的不敬和一度的反儒举动，经过清朝方面的放大夸张，已经成了真正的惊世骇俗之举。对于大多数士大夫而言，朝代的分量与儒家传统的分量相较，显然后者要重得多，后者是一种根深蒂固的行为习惯和安身立命之所。一旦这个凭借发生动摇，整个士大夫阶层的命运也就风雨飘摇了。所以，整个太平天国尽管“政策优惠”，但只容纳了一些未入士流的知识分子和少部分低级功名的知识分子。层次高一些的士人，即使留在天国也是身在曹营心在汉，而真正士大夫的精华，不是保持中立就是投入了湘淮军的阵营。
几乎是作为向从前统治者看齐的一种下意识之举，天国农民领袖们的排场讲究几达令人瞠目结舌的地步。尽管一直处于戎马倥偬之中，但他们对营造宫室，讲究排场，制订礼仪不遗余力，其繁琐密致，连清王朝的大小当道者们也望尘莫及。各级官员的舆马、仪仗、服色、侍卫、旗帜、称谓甚至连子女及亲戚的称呼都有详尽的规定。有了权力之后的天国农民领袖，似乎对男女之大防特别讲究，洪秀全以儿子名义搞的《十救诗》，对兄弟姐妹、叔嫂、兄婶、公媳之间的关系作了严格间隔规定，非但不许“通问”，连照面也算犯天条；兄弟姐妹之间，到了七岁就必须分开；甚至连奶奶与孙子也不得“混杂”。在传统的君道、臣道、父道、子道、夫道、妻道之余，天国还规定了诸如“嫂道”、“婶道”、“姊道”、“妹道”之类的行为规范。作为农家内外不分的伦理生活的一种矫枉过正，洪秀全已经达到了几乎不近人情的地步。然而，天国领袖们并不能使他们的排场和繁琐的规矩令行禁止，广大太平军的将领和士兵并没有多少人认真对待过那么繁复的规矩，他们追求洋枪的劲头和兴趣似乎更大一些。更加不妙的是，洪秀全连他的内眷似乎都管不好，还得屡屡求杨秀清、萧朝贵郑重其事地借上帝、耶稣附体下凡，谆谆教导他的妻妾。[5]
甚至在天国宗教中，这种不协调的和声也时有所闻。玄妙的“三位一体”与朴实的农民上帝大家庭，独一的上帝信仰和乡间的“神灵附体”奇异而滑稽地缠绕在一起。偶像是被打碎了，可《劝世良言》中那个“无形无像，无始无终”的上帝化为洪秀全眼中和口中的“头戴高边帽，身穿黑龙袍，满口金须拖在腹上，像貌最魁梧，身体最高大，坐装最严肃，衣袍最端正，两手覆在膝上”的略带洋味的大人先生。[6]让人看起来活像庙里的神像或祠中的祖先。
