注释：
[1]笔者曾查阅了台湾近代史所编的《教务教案档》，共十九册，得出这样一个结论。
[2]Thanren，John S．V．D，The Missions in Shantung China（Techy i Uinois press，1934）
[3]马克·吐温：《给坐在黑暗中的人》，《北美杂志》，1901年2月号，转引自《学术月刊》顾长声文，1983年第5期。
[4]贺麟：《文化与人生》，158页，商务印书馆1988年版。
[5]李秀成在自述中对“洋鬼”恨恨连声，并用相当篇幅告诫曾国藩要“防鬼反为先”。见《太平天国文书汇编·李秀成自述》。
[6]王明伦编：《反洋教书文揭帖选》，1页，齐鲁书社1984年版。
[7]同[18]书，129页。
[8]同[18]书，2页。
[9]同[18]书，7～8页。
[10]《第二次鸦片战争》（一），485页。
[11]同[22]书，583页。
[12]台湾中央研究院近代史所编：《教务教案档》，第三辑，399页。
[13]同[18]书，9页。
[14]鲁迅：《论照相之类》，《鲁迅全集》（一），169页，人民文学出版社1973年版。
[15]《中法战争调查资料实录》，286页，广西人民出版社1982年版。
[16]同[18]书，158页。
[17]同[18]书，128页。
[18][德]瓦德西：《拳乱笔记》，《义和团》（三），76页。
[19]《教务教案档》，第五辑，685～686页。
[20]《教务教案档》，第三辑，850页。
[21]见《教务教案档》，第一辑，1285～1286页。
[22]同[32]书，394～400页。
[23]同[31]书，403～404页。
[24][美]E·希尔斯《论传统》，24页，上海人民出版社1991年版。
[25]见《教务教案档》，第一辑，923页。
[26]见《义和团》（二），458页。
[27]见《教务教案档》，第一辑，461页。
[28]同[31]书，241页。
[29][美]费正清编：《剑桥晚清中国史》，上册，612页，中国社会科学出版社1985年版。
[30]同[32]书，1675页。
文化冲突的悲喜剧——风俗之战(
近代中国的西方教会，即使是最温和最守法的一类，也无不怀有文化征服的傲慢。西方传教士称中国士大夫为中国文化中心主义者，其实他们未必就不是欧洲文化中心论的虔诚信徒。尽管中国有着比他们本土文化远要悠久得多的历史，但传教士们还是有意或无意把中国人当成半开化的“土人”来看待。他们传播福音的过程也就是文化征服的过程。即使是怀有善意想帮助中国人的基督徒，其潜意识里仍不可避免地带有某种文化上怜悯和施予的因素。正因为如此，以传播西方文明福音为己任的西方传教士，一开始就把他们心目中的中国文化的体现者——士绅阶层当做敌手。几乎所有传教士都对中国的官绅怀有恶感。一个传教士写道：“在中国文人主要从儒家学到的温文尔雅的外表下面，几乎只有狡诈、愚昧、野蛮、粗野、傲慢和对任何外国事物的根深蒂固的仇恨。”[1]相反，传教士们对中国农民倒是印象不坏，认为他们温和、善良、朴质。他们绝没有想到，他们在文化征服过程中遇到的最持久、最激烈的抵抗恰恰来自下层，来自那些温和憨厚的农民。
教会与农民真正意义上的冲突实际上是从风俗之战开始的。最初，最普遍的民教纠纷和冲突始于传统的迎神赛会、演戏的固有习俗。第一章讲过，戏曲活动既是农民的教育，也是农民的娱乐，还体现着农民的宗教寄托，可以说是农村习俗不可缺少的一部分，也是农村生活的组成。农民婚丧要唱戏，祭祀要唱戏，年节要唱戏，集市、庙会都少不了戏曲活动，天旱求雨更是要唱戏酬神。不时地还要搞一些社火、秧歌等半戏剧性的民间自娱活动。从古至今，农民实际上是离不开这些活动的，它糅合了农民的信念、价值，象征着农民的追求和憧憬。这些活动所需的经费，世世代代均由村民分摊，谁都视为当然，农民会拖欠官粮，但绝少有人不乐意出戏份。
然而，基督教进入农村之后，首先干预的就是农村的戏曲活动。由于乡戏大抵都有神灵鬼怪因素，所以教会借口不许偶像崇拜而禁止教民参与各种形式的戏剧和半戏剧活动。比较过分的传教士还在乡民迎神唱戏之际公然唱反调，进行宗教宣传，公开地反对人们唱戏酬神。而且，教会还为教民向清廷讨得了一项“特权”：自咸丰十一年（1861）以来，总理衙门屡下通谕：“迎神演戏赛会烧香等事，与伊等无涉，永远不得勒摊勒派。”[2]这样一来，教民就成了农村中非常扎眼的“异类”，最初的教案大半由此而起。
实际上，教会的禁令是相当蛮横和不讲道理的。农村中的戏曲活动，其宗教意义是相当淡漠的，尽管有些活动打着迎神的招牌。演戏主要是一种农村常规性的娱乐。看戏听曲闹社火，从本质上讲与宗教信仰没什么关系。而在现实生活中，教民也是农民，他们也照样离不开戏剧娱乐的滋润，他们并不可能真的不看戏，不看秧歌，不闹社火，不划龙舟。然而，教会强索来的这种特权，却使他们有了只坐享不出钱的可能。实际上等于在农村中出现了一小批行止特殊的——占大家便宜的人。于是冲突一天天多了起来，一般都是教民及家属不出钱白看戏，遭到村民的斥责甚至抓打，或者就是下次逼令他们摊戏份。教民找教会撑腰，有时会把事情闹大，以至闹出人命官司。天旱无雨时，村民祈雨演戏迎神，如果凑巧刚好那几天下了雨，那村民就会认为不出钱、不出力的教民也沾了求来的雨露，由此恨恨不平，极易产生双方殴斗的后果。[3]然而，教民有教会为靠山，有总理衙门的通谕为根据，最终总是村民吃亏，闹完了就得赔偿。实际上有理的民方，却总是化为“无理取闹”，怨气只能吞在肚里。风俗之战的结局是怨愈积愈深，最后自教会阻挡迎神求雨演戏，演变成如果天旱不下雨，乃是“鬼子止住天”。19世纪最后几年，华北常旱，在山西到处流传着一个“所有人都确信不移的故事：我们传教士爬到房顶用全力扇回了云彩”。[4]虽说传说很荒唐，但部分却是传教士自招的。对于教民来说，摊戏份的费用并不多，不摊钱的人省不下几个钱，每个村庄少了几户教民的摊份也耽误不了什么事。但是教民由此付出的代价也真是不小，由此招来的嫉恨，一点也不亚于教民在民、刑事冲突中招来的反感，因为这实际上触犯了农民最根本的一些信念：均平与公正。教民的精神孤立实际上由此开始。教民的这种得不偿失的情况，教会当然知道，但这个问题他们始终不肯让步分毫，其用意无非是借此打开文化征服之门。
风俗之战的进一步展开是教会对农村神灵偶像崇拜的破坏与冲击。傲慢的传教士时常很武断地、不分场合地对中国传统文化大肆抨击，偶像崇拜与多神信仰则是他们攻击的要点之一。诚然，农民倒不一定很在乎传教士们对儒学理论上的攻讦，可一日，涉及某些农民日常供奉的神灵——比如关公、妈祖、玉皇、观音及龙王等——冲突也就在所难免了。而教会并不满足于禁止教民偶像崇拜，进一步还要主动干涉村民的信仰，有的偏偏在农民这些香火最盛的神祇头上动土，或轻慢，或侮辱，或捣毁神像，或占据庙宇。有大量记载表明农村这种常见?神像、庙宇被教会教民破坏的事实。在直隶平山水碾村，他们“把关帝神像两眼挖去，拔去胡须，又把周仓的大刀斫断，并拆庙墙石条，备修天主堂。又把本村龙王庙木雕龙神三尊，也孥到教堂，作了坐凳”。[5]山东冠县梨园屯教案，先后持续二十年，主要是教会方面非要拆毁当地的玉皇庙，而村民非要保全之，最终酿成义和团起义。一个外国学者在研究此个案后认为：“此案，就因修建教堂的计划侵犯了当地老百姓的宗教信仰，伤害了他们的感情所造成的。”[6]
农民对于关公、玉皇、龙王这些神祇的感情是不一般的，它们之所以得到最多的香火，并非没有道理，因为它们与老百姓的日常生活最为密切。尽管农民对神灵的信仰并不虔诚，但有事有急总还是要找个精神寄托。而其中对关公的崇拜，还含有农民对“义”这种道德圭臬向往的因素。教会这样粗暴干涉、侮辱和损伤农民的信仰，赤裸裸地体现为一种宗教斥异和一种文化挑衅。因为这毕竟不是在太平军起义的背景下由成为太平军的农民自己所为，而是由农民素所嫌恶的洋人出面，生硬地悖逆农民情感的强横之举。对此，农民的反应是不言而喻的。
有关伦理方面的习规，是民间风俗中最深层的部分。教会势力一涉足农村，“伦常之变”就凸现在人们面前。首先是祭祖问题。教会不许教民祭祖是出于所谓“偶像崇拜”的理由。教民既不祭祖，其身所属之宗族当然要有所反应，时闻有民、教在每年族祭时发生殴打争斗之事，结局当然是教民得胜诉。更令族人不能容忍的是，对拒不祭祖的教民，宗族还不得有所处分，更不许将教民从族中除名。如遇族人修谱时将教民排除的事，教民都要力争，还请来洋教士干预，最后打到官府，结果又是教民胜诉。如光绪十六年（1890）湖北广济蓝姓教民“因岁时祭祀，教民不预其间，故宗族开祠修谱，不将教民列入，蓝姓教民乃与族人争闹”，[7]最后教士出面干预。随着教民势力的壮大，教民气焰渐盛，强横之徒比比皆是，常有借此寻衅者。同治十三年（1874），江西安仁地方某村在清明时节，族人例赴宗祠拜祖，照规领得谱饼。教民王开秀等不拜祖，却非要领取谱饼不可（不祭祖不分祚，这是常规），族长不与，遂起口角。事后，王开秀竟伙同教友将族长捆入教堂吊打，并游街羞辱。[8]这种情况不仅使宗族的尊严和族人的脸面受到了侮辱损害，而且祭祖习规也被扰乱。农民的日常生活，已经不能按原样进行了。
随着教民人数的增加，“家族之变”也出现了。举家奉教自然没什么话说，可一旦一室之内有人信有人不信，麻烦顿生。比如从小订的亲，一方变成了教民，往往要出变故。能退亲固然好，如果退不了，到完婚时，一家娶来了教民媳妇，或者一家教民娶来了非教民媳妇。如果媳妇能恪守古训古风，一切从夫，当然相安无事。但有的教民媳妇偏偏要固执她的信仰，或者非教民媳妇宁死也不从教（事实上均各有其娘家的因素），不免闹出事端。同治十二年（1873）直隶宁津某村村民庞家与刘家结亲，刘家奉教，庞家不奉。刘女嫁庞家后仍入教堂念经，庞家阻止，遂发生两家纠纷。刘家仗教会势力告到县里，县令断刘女不必入教堂，在家念经可也。刘不服，继续上告，后经乡绅劝和，断为刘女暂不入教堂，在家念经，但可劝夫家入教。[9]像这种情况，鉴于社会上大量关于教堂的淫秽的传言流行，其夫家的心理压力无疑是巨大的。媳妇入教倘且如此，如果母亲入教而儿子执意不肯，这种情形恐怕就更为尴尬难堪。咸丰十一年（1861）江西吉安某村村民李姓，其母与其弟入教，他屡劝不听，最后竟守在母亲上教堂必经之小河边，以投水自尽为“死谏”[10]。其余像兄弟、甥舅等因教而构衅的事就更多。其引起乡村伦理亲属关系的紧张，关键不是信仰的冲突，而是由此带来的习俗的扞格。
?教会给宗族带来的麻烦还不止于祭祖风波。一般来讲，由宗族出面处罚犯禁逾矩的族人，即族权的行使，也是一种农村维持社区秩序的惯例和习俗。可是但凡涉及教民，这种习俗和惯例就会受到干扰。同治十三年（1874）十月间，江西高安县教民陈某与其无服之族婶通奸，姑不问其情理如何，这种事在当时的农村是属于大逆不道的“乱伦”案件，照例宗族是要出面的，所以事发后两人被按族规活埋。最后外国教士出面干涉，宗族由此有了罪过。[11]另一种情况属于基督教的说教与农民宗族意识和人际关系准则的冲突。有一首当时的河北民谣反映了这种情况：“毛马长尖角，骆驼吃蒸饺，小狗生须乱糟糟，教堂说话不正道：你骂我，不反口；你打我，不还手；你抢我，不叫留；你宰我，不报仇。想得好呀，想得妙，没人信你天主教！”[12]农民虽然也讲究“忍”，但与这种完全的不抵抗主义还是有本质的区别，如果到了“你宰我，不报仇”的程度，则令人难以容忍，对于农村血亲复仇残余习俗更是格格不入。
西方教会所引发的风俗之战是一场标准的文化冲突，是西方基督教文化对中国乡村文化赤裸裸的冲击。不言而喻，这种冲击所引起农民的心理震动是强烈的，对农村生活秩序的干扰也属高烈度的。民教的积怨不仅由风俗之战所催化，而且为之深化。风俗之战不仅令闭塞的乡村真切地感受到了异族侵略的存在，更体验到了异族文化的强横与霸道。虽然说教会对中国农村固有习俗的冲击不见得全无道理——如反对缠足、溺婴、多妻制诸项有完全应该肯定的积极意义，但是，风俗之战作为一种文化征服（不是文化融和），从被征服者的角度看，无论其有无合理因素，都是难以接受的。农民对此进行的任何形式的抵抗，在前提上均是可以理解的。
注释：
[1]《剑桥晚清中国史》，上册，608页。
[2]《教务教案档》，第一辑，4页。
[3]以同治三年直隶柏乡教案最为典型。参见《教务教案档》，第一辑,354页。
[4][英]爱德华：《义和团运动时期的山西传教士》，158页，南开大学出版社1986年版。
[5]同[40]书，448页。
[6]鲍威尔：《山东的基督教、白莲教与义和团三者关系的一个解释》，《义和团运动史讨论文集》，齐鲁书社1982年版。
[7]同[32]书，770～779页。
[8]见《教务教案档》，第三辑，699～700页。
[9]同〔1〕书，315～316页。“死谏”。
[10]见《教务教案档》，第一辑，974～975页。
[11]见《教务教案档》，第三辑，770～779页。
[12]《中国歌谣选》，67～70页。
新十字军东侵后果——乡村民族主义的兴起
按西方学术界的观点，民族主义是一种意识形态，它强调“民族特征”是人类划分的主导性因素。在习惯上，民族主义认为人只应属于一个民族，这个民族是他身份的归宿和忠诚的焦点。“这就是说，人们在作为任何比较狭隘或者比较宽泛，或者是相互交叉的组织成员时，都首先应把自己看成是民族的一分子。他们应该准备好为保卫和发展民族利益作出任何必要的牺牲，不管同其利益相比要付出的代价有多。”[1]这里提到的“乡村民族主义”，从某种意义上说只能算是对“民族主义”这个概念的一个借用。因为近代的中国农民还远远没有形成今天我们所说的民族国家概念。他们心目中的国家与“天下”还分不太清楚，也弄不清或者说没有种族和民族的分别。相对于少数民族，汉族农民有“异”、“我”之族分，而相对于西方人，他们也有同样的感觉和认知，可前者伴随着同化意识与优越感，而后者则只剩下斥异心理和自卑感。如果把民族观念只界定为一种“由于母语、种族等因素而形成的一种自然事实”，甚至认为民族只是一种心理现象，[2]那么中国农村的确是存在这种民族意识的，只是乡村的民族意识是被西方列强的侵略逐步唤醒的，并在民族主义兴起的同时不断被注入一些新的内容。在侵略与反侵略的互动中，农民逐渐认识了西方帝国主义的侵略本质，逐渐分出了世界上还有不属于他们天下的一个一个的“国”。更重要的是还有以保国保家保身为特征的爱国情感的充盈。当然，这种民族意识比之于后来新型的知识分子的民族主义，还是相当粗糙的、低层次的，无理论指导的，而且往往与文化保守主义相伴随。所以我将其称之曰：乡村民族主义。
西方对中国农村的军事侵略只限于某些点和面，而经济侵略相对于农村而言又是间接的，真正扰动了中国广袤乡土的直接的、感官性的西方侵略，则是以教会势力扩张的标志的“新十字军东侵”。中国大多数农民恰是通过教案感知到了西方的政治军事势力的存在（教案中清朝官方的屈服及直接的炮舰示威等），农民也恰是从打教、闹教开始滋生了自身的爱国情绪。十九世纪六十年代到二十世纪初的一系列政治性的教案，向我们展示了乡村民族主义被逐步唤起的过程。八国联军统帅瓦德西固然是一介赳赳武夫，但头脑并不糊涂。他认为，中国教案的发生，“其原因由于牧师关系者实少，由于外人关系者实多也。中国人对于宗教一事，通常极能相容。前此对待基督教徒，固未尝使其稍感不安（指明清之际，著者注），亦正与对待国中到处皆有之回教徒情形相同也。其后基督徒之所以被人搜捕追逐，乃系从仇外运动中所演化出来”。[3]在当时的历史条件下，仇外就意味着农民的反侵略和爱国。
从“仇官”到“护官”
“仇官”是农民在乱世的惯常心态。贪官、赃官、糊涂官，在平时只是农民嘲骂的对象，乱时则有性命之虞。中国近代的头二十年，由于社会矛盾尖锐，农民嫉官如仇。随着西方列强侵略的深入，尤其是教会势力的扩张，农民与洋人洋教的矛盾日趋激化，这样，事态出现了一些微妙的变化。一方面，某些秘密社会的力量仍旧造反之念不息，不忘仇官闹事，还出现了秘密结社把天主教当成清朝的异己势力加以联络的情况。如同治十三年（1874）十一月，江西九江宁武县青云寨金益昌等人舞枪弄棒，秘密结盟，“意欲联络九江天主堂一同起事，故写书信一封，捏造青云寨弟子有千余人，奉禀天主堂列位老师，乙亥年四、五月间起事”。[4]同年在云南大理还发生了朱洪顺等自称朱明后裔，聚众起义，约传教士及教民入伙，遭拒，传教士反被杀死的事件。[5]另一方面，大多数的农民对官方采取了某种克制态度，在某些情况下甚至以“护官”的姿态出现。这固然是由于民族矛盾上升所致，也不乏在这期间官府在反教问题上至少从主观上与民众有某种共同的态度趋向的因素。
比较早表现出这种“护官”趋向的是天津教案（1870年）。天津教案的起事固然是由于民众认为教堂拐迷儿童，但真正闹大却是由于法国领事丰大业的闯衙并拔枪相向，用老百姓的话来说就是“外国人打官闹事”。事后，许多参与打教的市民都异口同声地承认自己之所以参与进去，主要是由于“听说法国人打官闹事，心生气忿”，因而随手抄起家什，“赶去护救”。[6]时天津开埠不久，不过一县城规模，城乡尚不太分明，这些雇工和小贩的想法与心态，大体与农民是相通的。而在农村流传的相当多的打教揭帖中，这种“护官”意识也确实存在着。光绪元年（1875）在四川出现的一种无名告示提到：“洋鬼子前次串（窜）吾国通商，士宦庶民等多受洋烟毒害，今又欺害清朝命官……如此无理太过，吾今劝汝早早各回本地通知汝主，要与清国年年进供（贡），每岁礼朝，倘教一年不到，吾报主恩点（典），就乾坤仙师八位，神将六十四员，神兵五百一十二个，多者一日之功，渐（斩）尔鬼国人等寸草不留。”[7]（加重号为笔者所加）虽说把“斩鬼”的希望寄托在神兵神将身上，但似乎把“欺害清朝命官”看得很重，以为是“无理太过”，而且把“护国”与“保清国”联系了起来。稍后一些的延平乡民揭帖也提到：“自古来，外国使，入我邦，到海口，来通商，完纳税，理之常，夷与夏，各相安。今不然，进广东，占地方，官戕害，民不安。”[8]天津教案发生后，“扬子江的各大城市，如苏州、松江等地，人们好像是战胜了欧洲人似的庆祝天津事件”，上海“猛兽似的乌合之众在全城大街小巷里狂叫：‘先杀死法国人，然后再杀死别的外国人’”。[9]在乡村，天津教案过去十余年后，还有乡民为阻止传教士入境，高喊：“甘学天津义民”打死洋人。[10]
相应地，《施公案》、《彭公》之类的公案小说也在社会上流行。鲁迅先生说，这类公案小说“其中所叙的侠客，大半粗豪，很像《水浒》中底人物，故其事实虽然来自《龙图公案》，而源流则仍出于《水浒》。不过《水浒》中人物在反抗政府；而这一类书中底人物，则帮助政府，这是作者思想的大不同处，大概也因为社会背景不同之故罢”。[11]这些艺术上很粗糙的公案小说，如果没有老百姓心中的“护官”情势，大概不会在光绪初年前后走红流行。它们暗示着民众对官府出面驱走洋人的期待（内中确有“平夷”的情节，虽其中之夷非“洋夷”）。
在与上述公案小说流行同时，农村还流行一幅“膺戎图”，把“护官”意识推向了极致。图中绘有“股肱大臣李鸿章”、“刚直大臣鲍超”、“忠义大臣田兴恕”三人的画像，并各自替他们说了一番辱骂洋人洋教及教民的格言。如李鸿章项下有“耶苏老蛮留余殃，劝善为名贿奸党，岂能蔽我忠良，以下犯上该万死，阴谋诡诈恼上苍”[12]。明白谴责洋人“以下犯上”，对“上官”的看重不言而喻，而且田兴恕以杀教士闻名，揭帖对他情有独钟也就罢了，把沾洋气的李鸿章也排上，而且还要借他之口夸朝廷之“忠良”官儿们，这不仅仅是“护官”，而且近乎“崇官”了（上述揭帖文词俚俗不堪，至多为下层知识分子所炮制，按社会心理学的常识，只要能在农村广为流行，就在一定程度上反映农民的想法，或者说契合了他们的心理）。
“保朝”意识的弥漫
护官”与“保朝”实际上是同一件事的两种层次的表达，也可以说“护官”不过是“保朝”意识爱屋及乌的滥觞。如果说农民“护官”还有几分勉强的话，那么他们的“保朝”意识却是相当真诚的。农民都是天生的皇权主义者，小渠道教育的忠良戏，尽管对君主有批判的意味，但主旨还是在宣扬“精忠报国”。农民的民族意识被唤醒的最初反应，大抵应该是对朝廷形象及兴衰安危的关注。
几乎所有的反教揭帖告白，凡提到清朝皇帝允许传教之事，都没有怨言，大抵讲些“我皇上与物胞民，中外一体”或者“我朝皇帝念其奔走跋涉，曲允其请，以示怀柔远人之意”之类的含糊其词，[13]甚至对朝廷降谕特准教民不摊迎神演戏赛会的费用，也没有多少不满。这说明在炮制和传诵揭帖的人们的心目中，已经把朝廷当成同情的对象了。农民在打教闹教期间，除了少数由反清帮会组织的活动外，一般都很在意朝廷的威信与尊严。光绪二十一年（1895）浙江永嘉某村一个教民只因用了刻有清朝国号的石香炉当喂猪槽，就引起了当地农民的极大反感。[14]
在关心朝廷形象的同时，乡民们还不时流露出他们对洋人谋朝篡位的天真的担心。一份假托法国使臣的告示，虽然炮制者很拙劣地使其在口吻上很像作乱造反的起义者，却很鲜明地把乡民的那种焦虑和担心泄露了出来：
大法国使臣，照得天下原属公器，并非一朝之私业。兹以天下纷纷，英雄共兴义举，清朝薄德，已失落各省，我国奉天承运，分遣使臣，乘时图治，清朝再三讲和，请其先行传教，随后挥吉禅位。我国王以仁义治天下，不肯受争夺之名，于是准其所请。是以王畿重地，已让我国使臣住守，矧在外各省尚敢逆天行事，与我国争此土哉？[15]
而光绪五年（1879）的延平告白，则从正面袒露了乡民的拳拳之心：
当今洋鬼子，诡计多端，存心叵测，殚我民财，鸦片恣其流毒；谋我土地，租买恃其钱财；起洋楼于海口，隐占要关；设教堂于冲途，显招爪牙；无非欺我幼主，谋我中国，正臣子痛心疾首，仇不同戴天者也。[16]
当乡民认为地方官在教案中没有给他们做主时，他们也会骂官，但主要从官员辜负朝廷这个意义上骂。比如说地方官“头戴皇上的顶子，吃皇上的俸禄，也忍得本朝天下被他扰乱”[17]。骂他们“作我清朝官，一心向外人”[18]，谴责的要点在于官员们忘恩负义，忘朝廷之恩，却很少说他们怎么对不起老百姓。1885年中法战争停战时，广西的老百姓大都痛骂李鸿章奸臣卖国，甚至说他“勾通法国，假造圣旨，要冯公（指冯子材，笔者注）退兵，冯公不肯退，还要打，李又下令：‘凡杀番鬼佬一条命要填十条命偿还。’冯公只得退兵”[19]。但就是没有人骂皇上，骂朝廷。光绪十七年（1891）一份很有趣也很俚俗的名为《玉差巡查中国事务前唐封齐天大圣平坚猴孙示谕》的揭帖，郑重地提到：“今有六事紧要，公求保护勿伤。第一求保三教，第二求保纲常，第三求保社稷，第四求护农商，五保黎民妻子，六护贵府闺房，官员若不保护，百姓自等主张。各存良心一点，报达（答）天地之光，报达（答）圣贤仙佛，报达（答）大清圣皇，报达（答）祖宗父母，各图万古流芳。”[20]除了形而上的东西之外，现存的实在体系——“社稷”与“大清圣皇”实际都是排在第一位的。孙猴子原本野性难驯，闹过天宫，不知怎么到了清朝就这么“忠心耿耿”。至此，“保朝”意识可以说臻于顶点。后来义和团头顶着“孙大圣”去“扶清灭洋”，实际上早已种下根苗了。
国家意识的脱出与“保国”呼声
传统的农民头脑里固然有国家的概念，但实际上是与“天下”混同的。他们原不知道“世界上的人，原来是分做一国一国的。此疆彼界，各不相下”。[21]民间创作中的“国”从属于“天下”，就像“王”从属于“皇帝”一样，狄夷、蛮貊可以有国，有邦，但不能有天下，有皇帝。狄夷与朝廷的冲突，有半个反叛的意味。为朝廷讨平叛乱叫“忠”，扯旗造反为“叛”；同样，为朝廷抵御狄夷叫“爱国”，反之为“卖国”；“忠”与“爱国”有区别，但又分不太清。这种世界框架从本质上来说与士大夫的“天下观”并无不同。梁启超说：“愚民之见，以为己国之外并无他国。”[22]严格地说，应该是己国之外并无其他“完整”的国。
进入近代以来，首先受到冲击的是士大夫。他们发现自己的“天下”根本容纳不了这些金发碧眼挟坚船利炮而来的“夷人”，所谓“结之以恩，转以为畏之，慑之以威，即行决裂。所谓刚亦不茹，柔亦不吐者也”[23]，软硬不吃。从《四洲志》到《海国图志》，“天下”已经开始动摇了。太平天国的农民，懵懵懂懂地向“西洋番弟”学了好一阵功夫，但他们还是蜗居在他们的“天下”里，做着万国来朝的梦，这从天国领袖接待西方使节时的态度与言辞就可证明。绵延几十年的打教闹教的喧嚣，虽然笼罩着层层迷信荒诞的迷雾，但农民毕竟在与洋人、洋教广泛而直接的接触、摩擦与打斗中，初步地意识到了洋人是来自另一个天地，并逐渐分辨出了英吉利、法兰西、美利坚这些洋人之国，而且朦胧地感觉到它们与以往的“番邦”大不一样。
与前面一样，信息还需从反教揭帖中透出。光绪十二年（1886年）一份托名揭帖中称：“无论英美法国，总总俱属西人，即刻驱遂出境，无容包藏祸心。”[24]十九世纪九十年代初湖南流传的托名周汉的歌谣也有：“英国鬼子真讨嫌，压制我买鸦片，美国鬼子惹不得，助运鸦片害中国。”[25]虽然有盲目排外的倾向，但毕竟分出了英、美、法诸国，并暗示它们均属于别于中国的一个世界（“总总俱属西人”）。中法战争期间的一份揭帖就说得更明白：“近年法国披猖无忌，蚕食藩封。千百年之安南，一旦属于法西，尚不满欲，连轮北上，索赔兵费。”[26]言外之意就是法国不是藩，而是可以与中国争藩的国家。这种认识虽出于下层土人，但基本上能代表一部分农民的意愿，而且作为广泛流传的通俗宣传品，在流行传诵中也会影响到民众?对外认知。据徐珂《清稗类钞》反映：清末上海人称“英人曰大英人，颇符国际上互相尊敬之义，称法人则曰法兰西人（间有音讹作拔兰西者，与洋文原音相去更远矣），称美人则曰花旗人，称德人则曰迦门人（迦门系日耳曼之省音）。此种称谓，稍一移易（如直称德人、美人）中下层社会即不知所对”[27]。“大英国人”、“大法国人”这种称呼在相当大的范围内已经相当固定化，与“洋人”、“洋鬼子”一并流行，上海下层社会如此，乡下也差不太多。光绪十年（1884）福建龙泉一份匿名告白就有“刻下有大法国人临境”[28]之语。后来的义和团揭帖也有“大法国心胆寒，英吉、俄罗势萧然”的话头[29]。一种流行的称谓固定化需要多少年，我不一定能说得清楚，但并非数年之功则大概可以肯定。老百姓称洋人为“大英国人”、“大法国人”之类，当然不是出于什么“国际上互相尊敬之义”，但把“大法国”、“大英国”与“大清国”相提并论，至少说明农民心目中的“天下观”已经开始崩溃，再提起“大清国”的天下，也就单指中国这一块了。这点认识上的进步现在看来也许显得太微不足道了。然而就在英法联军入京之时（1860年），一京绅看见联军与恭亲王会衔出的告示，还悻悻不平地以为：“乃将大英国君主、大法国皇帝，与大清国皇帝，并列为三，殊觉华夷不分，薰莸同器，背理越分，莫甚于此，天高听卑，必不祚此骄卤也。”[30]不料十几二十年后，中国老百姓嘴里居然也“薰莸同器”地将之“并列为三”了。这个弯子转得是够大的了，按这个逻辑走下去，近代意义上的“诸国”概念就自然地出现在老百姓的观念世界里了。
随着农民“天下观”的崩溃，乡村民族主义被唤起的具体表现形式是乡村对国事关心程度的普遍提高。在中法战争期间，连在远离海岸的贵州山区的山里人也表现出对时局的关切。当时贵州镇远地方发生了一起两名游历的洋人被乡人哄打的事件，原因是他们撞上了一群散戏的乡民，被误以为是法国人。事后据当事人殷幺的供词，说是他认为“法国现在同我们中国打仗”，这两个“法国人”是来“探消息的”。把外国游客当成法国探子，诚然是一种神经过敏的误会，但其中表现出来的爱国热忱却是高尚而炽热的。特别是当两个洋人拔出枪来进行威吓时，居然没有吓退乡民，反遭一顿饱打，可见爱国情绪之高。[31]中法战争期间是一个教案发生的高峰期，在云南、贵州、四川、湖北、江西、两广、浙江、福建、山东、直隶甚至关外的奉天都发生了打教闹教，驱逐教士的事件。声讨法国人的揭帖、文告不胫而走，前线的战况被民间报单在城乡传布，刘永福、冯子材、苏元春等人一时获得了民间传奇英雄似的光彩。“粤东义民，视凡法人，皆若仇敌，凡欲尽教士商民为难，即教民亦不使片刻在境，万众汹汹，各无异心。”[32]如果说，这种“万众汹汹”的打教逐洋狂潮还多少有点不分青红皂白，更多的是对战争的一种声援的话，那么香港的艇民、工人和挑夫则直接以实际行动支持了抗法战争。据当时中国官方的情报，战争爆发后，“香港华民密约毁法船，英官禁沮乃止。前法船上岸，买牛羊，民艇不载；铁甲伤，底工不修。近法商船到，民艇不起货，英官执而罚之。众艇怒，挑夫助之，艇夫避匿停工，中外货皆停搬运。港官还所罚，仍不允，英以兵胁之，毙华人一，英兵伤十一，益哄。扬言将焚港中法行。今晨舂米工亦假，刻尚未结”。[33]这样强烈而坚决的抵制活动，以致英港当局会疑心是由于中国广东官方的主使，然而当时的两广总督张之洞说：“示禁接济，受雇充匠当兵诚有之，然只贴粤境，港地不能贴华示。贫苦细民，一日不佣则困，此民心忠义，非官力。”[34]
非战区如此，战区民众的情绪就更高。刘永福本是广西的贫苦农民，被生活所迫为“匪”，逃出国境，避往越南，已属清朝的“叛民”和“弃民”，然而却英勇抗法，甘冒巨大的牺牲，迭挫敌锋，越打势力越大。先前与刘同一系统的黄崇英本来比刘势力大，但由于国难临头而与法国人勾结，结果很快就势力大削，在越北的中国农民纷纷离开了他，最后为乡民所擒。广西、云南前线中国军队的胜利，都离不开民众的支持。冯子材当时几乎是个空头“大帅”，但在钦州只十多天功夫便招满十八营，当地老人回忆说，“钦州地区贫瘠，无业的人很多，当兵风气盛。那时武艺在农村广泛流传，民族意识很强，痛恨番鬼佬，所以百姓非常踊跃从军，几天之内，便募集成军了。参军的绝大多数是乡村农民，市民和有钱人根本不愿当兵”[35]。虽然有习武当兵的传统，但关键还是“民族意识”起了作用，因为毕竟是临战招兵！在广西云南战区，法军莫名其妙地受毒箭，宿营时不敢饮用溪水，怕中毒，只好啃甘蔗解渴。[36]
在另一个战区台湾，刘铭传在基隆受挫“退至板加地方，该地人民怒而围之，提爵帅发，由轿中拽出肆殴，且诟之为汉奸，为懦夫。爵帅惟曰：‘好好！尔辈欲我战乎？我今回基隆去。但尔辈谁为愿随我去者？’言甫毕，计挺身前立愿随爵帅去者约有千五百人”。[37]任二北先生的《优语集》记载了一个抗战杀敌的台湾优人的事迹：“张李成，台湾内山人。美丰姿，操俳优业，媚目巧笑，傅脂粉登场，初不审其为勇士也。光绪乙酉，法人攻台北，观察李某以刘省三中丞命，练士兵拒敌。张忽舍所业应选。李呼张小字曰：‘阿火！汝胡能解兵事？’张慷慨言曰：‘火生长是间，不欲变服饰，为西人奴也！山中善火者可千人，招之，立集，善猎，能枪，可应敌。’”[38]由“山中善火者可千人”来看，这位张李成乃是一位山民喜欢的“优人”。
像中法战争期间这样非战区（甚至内地山乡）的农民自动起来关心战局战况，排法打教，并主动甘冒牺牲，甚至忍饥挨饿也要支持中国抗战的情况，在以前是没有的。在第二次鸦片战争中，至多只有战区的老百姓才会有主动抗敌的表现，而广大非战区一般是了无声息。至于秘密社会，甚至还有与英国人互通信函，交通往来，接受英人“大炮火药”接济者。[39]而在中法战争前后，秘密社会也出现了很耐人寻味的变化，早先那种把教会视为反清同道的一厢情愿消失了，秘密社会把“官”与“教”同反的现象出现了。有些反教揭帖中杂有“去清服明”的字样。而在大体同期的一份哥老会首领的《出山简》中这样说道：“中华之害起于外夷，大英、大法、俄罗斯、回鹘、日本群焉窃伺，中原鼎沸。而中原之揽大柄，操大权者，不思恢复之计，每每有议和者，抱薪救火，而甘半后之羞，是何异于开门而揖盗乎？咱弟兄戮力同心，凡属夷种，悉皆荡之。”[40]秘密社会还出现了一名抗法英雄刘永福，尽管他在越南抗法时还在受清朝的猜忌、指责甚至攻讦，可他仍无退志。他那支由“山野匹夫”组成的队伍，居然有对国际大势有所了解的人。刘永福的抗法檄文在谈及法国时说：“前者法酋拿破仑第一颇善用兵，其国人称之天神，擐甲执兵，千人辟易。彼恃其武勇，横暴不已，卒为英人所俘，为世大辱。厥后拿破仑第三，率乃祖之攸行，志在开疆，性喜用武，横征暴敛，戢怒小邦。天怒人愤，蕴久必发，爰假手普国，歼厥巨魁，毁其国都。”[41]虽说把拿破仑第三的辈分排错了，但其他事大抵不差。当然，这檄文想必出于刘部“师爷”之手，但“从匪”者想来不会是中上层士人。
绵延三十多年的打教风波，并没能阻止帝国主义势力的步步深入，但却唤醒了农民质朴、朦胧的乡村民族主义。农民在被迫了解了天外有天、国外有国世界情势后，并没有也不可能进一步深化他们的认识，升华他们的感觉，只是一天比一天憎恶扰乱、毒化了他们平静生活的“洋鬼子”，非理性的情绪在积蕴。刘永福黑旗军一篇檄四海文有言：“夫天下积忿久矣，杀机隐伏，如火待燃，有倡者必有和之，众愤激发，非条教所能禁，岂独不利于法兰西乎？”[42]
农民的乡村民族主义，是中国乡村对外交流的结果，已经在内插上不同于往昔的华夷之辨、忠君爱国。然而这种交流又是被迫的、单向的和极度片面的，农民在对外接触中了解到了一些以往经验框架所不能容纳的知识，却又暂时只能用以往的框架来衡量度纳。在旧框架崩裂的过程中，充盈的只是认识上的尴尬和心理上的焦虑。文化中心主义的情绪阴魂不散，可文化上的自信却早已底气不足。乡村民族主义在更多地情况下表现为一种排外情绪，合理的认识往往隐藏在团团迷信与无知的迷雾之中，他们趋向于向后看，只求把洋鬼子撵出去，恢复往昔的平静。理性地了解与认识西方，目前还非他们能力所及。
农民的乡村民族主义，又是在传统王朝的衰世与末世产生的。统治阶级与农民的矛盾，虽然由于西方的介入有所缓解，但这种缓解只是从对量而言，王朝末世的各种矛盾和冲突在实际上并没有削弱的趋势。由于农民没有自己完整的意识形态，因而在政治上需要上层文化的指导，所以在打洋闹教过程中，他们自觉不自觉地跟着士绅走，期待官府有所做为。然而原先的统治与压迫关系及农民自身的经验又告诉他们，士绅和官府实际是靠不住的。这种两难之局，使农民日益陷在无助的痛楚之中。在打教过程中，出现了士绅日益后缩的迹象，出头者渐渐由缙绅老爷变为普通农民、“市井无赖”和“帮会豪杰”。在正统的思想武器失灵的情况下，乡村的民间巫术、邪教教义以及武术拳法统统涌了上来，在一部分统治者的默许下，填充了农民空缺的形上体系，成为排外的精神支柱。
注释：
[1]《布莱克维尔政治学百科全书》，492页，中国政法大学出版社1992年版。
[2]见《布莱克维尔政治学百科全书》，493页。
[3][德]瓦德西：《拳乱笔记》，《义和团》（三），71页。
[4]同[32]书，734～738页。
[5]见《教务教案档》，第三辑，1748页。
[6]《教务教案档》，第二辑，335～376页。
[7]同[32]书，1070页。
[8]同[31]书，1485页。
[9]《上海法租界史》，443～444页。
[10]见《教务教案档》，第四辑，689页。
[11]解放军报社编：《鲁迅佚文辑》，126页，1976年。
[12]同[32]书，1068～1069页。
[13]同[18]书，163、116页。
[14]见《救务教案档》，第五辑，1836页。
