这样，我们就不难理解，为什么在一些还能知道世上有个“康党”的农民眼里，康党的形象会变成“白脸”。正像维新派自命不凡地称农民为“愚民”、“群盲”一样，在农民眼里，康有为之辈俱是“奸臣”与“小人”。西太后发动政变，所造的谣言“康有为进红丸，谋杀皇上”，原属荒唐之极，可在城乡却不胫而走，流传甚广。山东一个不入流的小典史，居然十分自信地评论道：“妙峰山四月十八冻死百余人，其兆甚凶。光绪皇帝前年信用康有为，无故的要变法，我们中国的铁桶江山，叫他闹坏了。”当被问及康有为是何等人时，该典史斩钉截铁地说：“谋篡位者也。”[9]这种看法，在社会上很有市场。义和团运动期间，山东城乡街谈巷议，“大抵不外‘天灭洋人’，‘李鸿章卖江山’，‘光绪爷奉教’，‘袁世凯造反’，‘康有为封六国圣人’之类”[10]；甚至还有言“康有为带六国兵来，现在僧装，住烟台店中者”[11]。当时的天津民谣有“八镇八运加一康，卖国奸贼李鸿章”之句。[12]似把康有为与李鸿章相提并论。这些民谣与传言，实际上都反映了当时民众对维新派的误解。此外，像义和团宣称要杀“一龙二虎三百羊”，大抵与变法期间顽固派传言光绪帝入教有关。据说，维新派中的激进人士秦力山曾在义和团运动期间“只身至天津，求见掌拳大师兄，痛陈利害”，结果被指斥为“二毛子”。[13]甚至八国联军打入北京城，还有些老百姓认为洋兵是康有为带进来的。其误解之深，沟通之难，不只是维新派一方的悲哀！
不消说，农民的激烈排外情绪与维新派的学日变法在外观上是对立的。由于先进的中国人与农民毕竟分属境遇悬殊的两个阶层，在文化上分属不同层次，只有知识分子才有可能接触和接受西学（而且是家境相当富裕的士人），形成较为理性的文化意识。所以，这种对立并不难理解。农民对“康党”之反感并不奇怪，对维新派的种种误解多少还出于他们的爱国之心，从根本上说这只能算作文化落后与隔膜的罪过。但是，我们不应该忘记，农民除迷信与愚昧之外，还有乡村民族主义，维新派更是富蕴新型的民族主义内涵，两者都是帝国主义侵略政策的果实，它们之间有些内容实际上不无相通之处。前者被动地染濡了近代的国家意识，后者则主动地撷取了近代国家观，虽有凤鸭之殊，但基本趋向却一致。
问题是，维新派并没有体察出农民群众这种普遍和日益高涨的民族主义，掌握先进思想方法的维新派中人似乎对农民并没有一个正确的定位，他们居高临下的英雄史观使他们不能移樽折节，扎扎实实地做一点开启“民智”，苏解“民瘼”的工作，更不消说对农民民族主义情绪进行引导。戊戌维新期间居住在乡间的一位观点倾向维新的士大夫在日记里曾谈到：“现在以下乡开化为宜，论悯其愚，不忍不教；欲资其力，不得不教。且官场之因循，世家之骄奢，市侩之游滑，名士之贵重，无可与成事者。不用乡人，而谁用乎？欲用之，必教之。无事至乡，择乡民之秀者，与之约曰：‘每日田事毕来听讲’，视为常理，日渐月摩，听者愈多，则服从者自众。复与之约曰：‘汝有争论来，必为平之；不待劝解辄控官，有罚。’平心气以调和之，励节行以讽谕之，演论说以溶发之。如是：则一年成聚，二年成都，气象可观矣！然后思所以用之法。譬如，与以指南针、尺，授以测向记簿之法，令出村三十里试之。归视其簿记，授以钱数百文，而彼跃然矣！”[14]可惜，像这样一种居高临下，急用先教式的“开化”也没人能真正实行得了。农民对“康党”的误解，归根结蒂还怨康党自己，他们把农民的愚昧、落后、封闭当成了绝对化的模式，眼里只有绅与士。其实，正如以往出身农家的士子往往要显露出比世家子弟更为优长的才干与见识一样，农民接受新事物新道理未必就不如士大夫，尤其对那些头脑冬烘的道学先生就更有优势。有人分析了当时《时务报》所刊登的捐助不缠足会的情况，发现在光绪二十三年（1897）上半年，捐助者的官衔大多为县令以上，出身也以举人以上居多；同年下半年，署正、教正、司马等低级官员和秀才、国学生等普通儒生的比例明显增大，而且还出现了二十八位什么也不是的先生和一名女子、一名和尚。到第二年（1898）四月二十一日出版的《时务报》第五十八册，仅一期中所载捐助名单中，没有头衔而仅称“先生”者就达四十名之多，而且这些人捐助数目较小，多在一至五元之间。[15]像改革缠足陋习之举，也逐渐地有得到下层社会同情支持的迹象。如果方法得当，工作扎实的话，可以想象，下层社会也是有可能理解维新派的事业的，可惜，维新派的多数，在当时对农民既没有“欲资其力”的动机，也没有“不用乡人而谁用乎”的见识。
当然，整体性地改变农民的思想意识，使之客观地面对西方文化的侵入，在那个时期还是不可能的。由于亡国危机的强烈刺激，农民与西方列强的最后一搏已经是箭在弦上，不得不发了，没有这最后一搏，农民的怀旧情结就不可能被打破，不可能进人近代化的临界状态。诚然，这样拼命之举的发生，对社会的破坏是巨大的，但中国已无可能接受在无侵略条件下的近代化，所以破坏实属难免。问题是维新派对此情势和农民在近代化中的重要性及位置全无认识，他们不但没有扎实的工作，反而只有狂妄的感觉（梁启超语“挑战四万万群盲”），呈现出鲜明的“无根”形象。
中国在国门洞开近六十年时，两股救国浪潮分道扬镳，维新派在制度文化层次上的近代化尝试恰恰对农民的排外狂潮形成了反拨，促使后者更迅猛地发育起来。
注释：
[1]梁启超：《南海先生七十寿言》，《饮冰室合集·文集四十四（上）》，27页。
[2]《清议报全编》，卷八。
[3]《谭嗣同全集》，336页，中华书局1981年版。
[4]同[10]书，290页。
[5]《湘报》，第25号。
[6]郑焱：《湖湘文化背景对湖南维新运动兴衰的制约》，《湖南师大学报》（社科版），1989年第2期。
[7]《戊戌己亥见闻录》，《近代史资料》，第八十一号，119页。
[8]见《湖南历史资料》，106年第4期，96页。
[9]《义和团》（一），408页。
[10]、[11]同[9]书，409页。
[12]《天津义和团调查》，173页，天津古籍出版社1990年版。
[13]冯自由：《革命逸史》，第1集，《秦力山事略》。
[14]《戊戌己亥见闻录》，《近代史资料》，总八十一号，第108页～109页。
[15]吴廷嘉：《论戊戌变法前后社会思潮的特点》，《清史研究集》，第三辑。
神道救国（一）：恋旧情结
中国，十九世纪的终结是以一场声势浩大，有亿万农民参加的农民运动——义和团运动作为标志的。作为“运动”，它既没有像样的组织，也没有像样的纲领，甚至连发起者、领导人也说不清楚。这场波及中国亿万农民的世纪末大风暴，是标准的自发之举。亿万农民凭借关张赵马的武器（刀、矛）和关张赵马的精灵（神道），掀起了一股“是要把他们的国家从外来侵略和可能的瓜分中拯救出来”[1]的强台风。不过，这场风暴的基调却是向后看，具有一股浓浓的恋旧情调。任何一个研究者都不得不遗憾地承认，对于近代化而言，义和团运动是场“反调”合唱。
即使最荒唐的事情也会有它的原因，之所以会出现义和团运动这样的“反调”现象，并不单是因为所谓“农民的反动性”，有两个因素是值得考虑的。
其一，近代大工业象征的突然大规模锲入及其象征的转意。我们知道，火车与轮船是近代大工业的最形象的象征。中国在甲午战前只有一条仅长320公里的津山铁路，战后，帝国主义在中国掀起了筑路高潮，中东路及支线、胶济路、京奉路、芦保路等先后在中国内地蔓伸，铁路所到，主权随丧，胶济线尚在戡查，沿线左右“五十里以内”就“不准华兵境内住扎”，[2]德兵可以随意往民家人室搜查，勒索钱物，乃至“枪毙”村民。而铁路修成，原交通线车船店脚因而失业，一时累及甚多，据时人估计，庚子前夕，仅顺（天府）属州县的穷民中，“失车船店脚之利，而受铁路之害者”计约四万余人。[3]同样，在瓜分和租地狂潮中，中国几乎丧失了所有的良港，港口和轮船成为吸吮中国农民血汗的吸盘，这样，“轮船”就当然地蒙上一层不祥的阴影。
修建铁路和港口本身是一件有利近代化的好事，然而却不幸与瓜分中国的狂潮相伴而成，轮船、火车的汽笛鸣响不啻成了亡国与瓜分的前奏。中国农民一般不会平白地反对近代工业的产物，除非这种产物本身已经变了味道，化为“亡人之国”的象征。中国内地大规模地接触铁路、火车，恰是在一种极端不正常的政治情势下发生的。种种迹象表明，完全殖民化的程序将要完成，中国眼看就要步“老印度”（农民语）的后尘，所以，农民很自然地把洋兵、洋教、洋器按他们的逻辑串在一起，认为教堂与电线扰乱了他们的天，铁路扰害了他们的地，洋兵扰害了他们的朝廷，这些东西，统统都该扫荡之。“拆铁路”和“毁坏大轮船”成为他们响亮的口号，拔电杆，拆铁路甚至砸烧车站成为他们的业绩。原来农民厌恶憎恨的主要是传教士，现在则憎恶一切外国人。光绪二十五年（1899）六月，在山东沂州探矿的外国矿师曾平白地遭到村民的袭击，翻译拼命地声明他们“系属良善之人，并非传教士”，但毫无作用，只好一边开枪抵抗一边撤退，“而跟班之华人均为所掳。”[4]这些洋人工程师也许并不知道，他们和他们的近代事业，均已成为某种扰乱中国农村生活的象征。
其二，由教案引起的委屈、疑惑不解、愤忿夹杂着心烦意乱。我在前面说过，农民原本可以有正当的理由闹教，但却往往找一些荒诞的借口，教案中间缠绕着农民对西方习俗与事务的误解，当然也包含了对西方科技及成果的误解。一次次的失败，并没人向他们解释一切，农民的疑团随着愤怒和委屈增加，心烦意乱而又百思不解之余就只好求助于迷信和神怪，既要用这些东西解释洋教与洋事，又要用其扫除它们。
这样，在巫风浸润下的以扫除一切洋人及痕迹的活动开始了。农民实在理不清帝国主义侵华后的种种错综复杂的政治社会关系，只是直观感受到这些年降临于他们头上的一切奇殃横祸，原因只有一个：“只因四十余年内，中国洋人到处行。”所以要“三日之中都杀尽，中原不准有洋人，余者逐回外国去，免被割据逞奇能”。[5]在义和团运动中，所有与“洋”字沾边的人和事，一概大晦其气。洋人自不消说，教民、洋学堂学生，与洋人打交道的商人，为洋人工作的职员、杂役等等，均在劫难逃；洋楼要烧，铁路要扒，电杆要砍，有的义和团宣称要从大毛子二毛子一直杀到十毛子。洋货也要捶击烧毁，实在不行也须改个名字：“洋钱”改成“鬼钞”，“洋炮”改成“鬼铳”，“洋枪”谓之“鬼杆”，“洋药”改成“土药”，“东洋车”改成“太平车”，余下的洋油、洋布、洋火、洋铁皮之类统统改称“广货”。总之，所有属洋的和沾洋边的东西（包括人）统统要从农民的视野里消失，眼不见心不烦。义和团运动期间有关“拦江锁”的传说和行为很是耐人寻味。传说是讲洋鬼子本来进不了中国，因为中国有条大拦江锁，后来拦江锁让奸臣琦善卖给了洋鬼子，所以洋鬼子就进了中原。[6]而巧的就是黑龙江三姓（今依兰）一带的义和团恰恰将这个传说落了实，真的打造了一条拦江锁以阻挡沙俄的兵舰。这条“拦江锁”现在收藏在黑龙江省博物馆，由十四根铁筋组成，外部由铁环箍住，直径约十八厘米左右，制作相当用心。非但如此，当时当地还流传过一首歌谣：“一入庚子年，起了义和团，杀了洋教士，扒了电线杆，拦、拦、拦，拦、拦、拦，赶走了外国船。”[7]即使最激进的义和团，也未必有野心要把全世界的洋鬼子都杀光斩绝，主基调还是想将他们赶出中国了事。虽然也有传言说什么红灯照飞到了国外，洋人国都被放火烧了大半云云，充其量不过是农民心理上的围魏救赵之术，想要洋鬼子快点“回援”开路而已。[8]农民真心诚意地希望能有条“拦江锁”把洋鬼子拦在外面，拦住一种过去的生活，也围起一个古老的梦幻。在一片刀光剑影的喧嚣和震惊世界的声势中，农民的目的其实很可怜。
十九世纪西方势力侵入中国农村，从政治（干涉诉讼而形成别一个权力中心）、经济（商品输入）、文化（别一种文化形式）、风俗习惯（干涉祭神演戏等）、人际关系（教民作为特殊群体的出现）诸方面，全面地扰乱和破坏了农村的固有生活习惯，打乱了农民的生活秩序。从本质上讲，这是中国进入近代以来农村大变动的开始，无论其前景多么暗淡和悲惨，这种变动在几乎所有前资本主义状态国家的农村都是不可避免的，西方工业文明在这种变动中所留下的进步痕迹被殖民化的血腥覆盖着，这些国家的农村所经受的不仅仅是近代化前夜的阵痛，更可能的是一种无可逆转的破败与求旧不能、求新不得的沉沦。
农民没有为自己设计近代生活的能力，当他们对现实不满以至无法忍受时，也只好指望过去的回忆，特别是当动乱情势形成，农民一哄而起，多头齐进之际，没有像样的领袖和组织，就连像样的农民乌托邦纲领也提不出来。所有的只能是直接的行动与口号，以及隐藏在行动与口号背后的怀旧情结。
正当义和团运动发展之时，英国驻华公使窦纳乐居然认为：“只要下几天大雨，消灭了激起乡村不安的长久的旱象，将比中国政府或外国政府的任何措施都要更迅速地恢复平靖。”[9]这实在是一种盲目的短见，无论从哪个方面讲，华北的旱灾只不过是义和团运动爆发的一点小小的诱因，到上世纪末，一场普遍的农民暴动的情势已经形成，一点火星也会燃成熊熊大火。上一次农民起义（太平天国）的目标是要追寻一种古老的平均主义的农民理想，甚至不惜借用西方的宗教形式。而这一次则是对西方的一切都深恶痛绝，要回复到他们往昔的状态。上次是要改朝换代，这一次只要求驱逐洋人。农民认为朝廷与他们同样是受害者，“祸患之根出于洋人，百姓之心均如此也”。[10]他们只是想回到过去，回复过去的平静心境，单调的生活，古老的习俗，“过去的情境可以用作评判现实的标准”；[11]尽管过去并非真的就那么好，但至少过去没有现在的那些“坏东西”，人对失去的东西总是怀有夸张的想象与回忆，在对过去的怀念和对现实的批判的参照中，过去的一切都有了“失乐园”的意义和价值。从这个意义上说，义和团农民运动与太平天国农民革命一样，也具有浓重的乌托邦色彩。
以往评论义和团的论者往往只把他们“刀枪不入”的迷信视为义和团行为的主要精神凭借，其实他们狂热排外的根本冲动恰在于一种富有理想主义气味的乌托邦情怀。正如太平天国农民怀着理想主义的情绪捣毁寺庙祠堂一样，所谓义和团的“盲目排外”之“盲目”，不过是由于理想主义的情结蔽翳了他们的眼睛，他们的愚蠢恰恰表明了他们的真诚。迷信从本质上应该是义和团为了实践他们的心愿的一种选择，一种工具性的选择。
在西方冲击下的社会急剧变化所引发的怀旧情绪是一种普遍的社会现象，以怀旧作为社会反抗的主基调的情况也并非罕见。中国农民尽管显得有些愚蠢，但他们毕竟只是做了他们所能做和必然要做的事情。诚然，“重建过去的生活方式，并且‘生活于其中’，将这一生活方式作为模型去重新构造人们现在在其中活动的直接环境，这种努力几乎没有成功的可能”。[12]但中国农民如果没有这种以返回过去为目的的大尝试（或曰拼搏），就不可能真正步入近代世界的门槛。
注释：
[1]美国驻华代理公使何天爵语。转引自顾长声：《传教士与近代中国》，196页，上海人民出版社1981年版。
[2]《义和团档案史料（续编）》，上册，34页，中华书局1990年版。
[3]同[15]书，347页。
[4]同[4]书，393～394页。
[5]同[15]书，120页。
[6]见《义和团故事》，256-260页，人民文学出版社1964年版。
[7]《中国歌谣选》，第一集，67页。
[8]见《义和团》（一），244页，《义和团》（二），第37页。
[9]《义和团史料》（上），541页，中国社会科学出版社1982年版。
[10]《庚子使馆被围记》，《义和团》（二），204页。
[11][美]E．希尔斯：《论传统》，73页。
[12]同[11]书，72页。
第三部分
在义和团运动期间，这种附体的降僮巫术作为克敌制胜的法宝被祭起，而巫术那种神人交感、互渗的意识则成为人们的一种普遍的信念。所有上法附体的义和团团民都是神的化身，跳踉舞弄，不可一世。
神道救国（二）：补位现象(1)
中国近代化过程中农民意识的变迁 作者：张鸣 2008-06-12 09:39
义和团运动期间意识形态的最活跃因素是什么？是神道。这不仅仅因为农民登上并占据了政治舞台，更主要由于发生了一种特殊的社会政治现象——补位现象。
小传统是一种不完全形态的文化，它需要大传统在意识形态方面的指导，这种指导一般局限于伦理原则和政治思想方面。西方介入以来，在农民与西方的冲突中，农民习惯于从大传统中寻找精神的支持，这也就是为什么在打教闹教中农民会自动听从士绅鼓动，信从士绅说法的主要原因。农民与洋人洋教的冲突纷争，所凭借的多半是纲常伦理、华夷之辨、尊卑之序这一套原本就处于大传统意识形态主位置的价值信念。他们把洋人视为蛮夷，把洋教视为“邪教”，把秘密宗教、民间巫术那一套安到洋教头上，所本的也恰是正统的“老理”。然而，他们与洋人洋教的官司一次次地败落下来，严酷的事实似乎告诉他们，不仅洋人的器物厉害，而且中国的道理也敌不住洋人的道理。在农民眼里，洋人的道理之所以能畅行无忌，无非是因为洋人的枪炮厉害。洋务派“中体西用”，学洋人造枪造炮造兵舰，先自萎了半截。维新派又要学洋法变制度，干脆效行起洋人的道理，大传统的道理在新派人物那里坠落，在老派手里却不过是可怜的摆设。传统价值的殒落，首先在工具理性上出了问题，农民习惯于靠求验的思维来思索：“洋人之炮利也，必求所以不畏炮火者；兵精也，必求所以能制其兵者；至此而民技穷，乃有为之说者曰，胜此者，非神道不为功，于是义和拳之说起矣。”[1]所谓“义和拳之说”，实际上就是原本处于小传统文化边缘位置的巫术、迷信、民间秘密教门的教义等边缘性民间信仰，在大传统意识形态束手无策的情况下，从边缘走向中心，暂时和部分地取代了小传统意识形态正位成分占据的位置。这种社会政治现象，我姑且称之为“补位现象”。从另一个角度说，凡在中国历史上的非常时期，农民文化总要带有Charisma（卡里斯玛）特质，在太平天国中有卡里斯玛权威（Charisma authority）洪秀全，而在义和团运动中，普遍的巫风则成Charisma的体现者。前者的Charisma体现在人物上，而后者则体现在信仰意识上。这也可以说是补位效应造成的奇特效果。
义和团的组织源流，经过多年的专家研究论证，大体确定为属于白莲教系统的民间教门与民间武术团体融会而成。这两种类型的民间组织，有清一朝始终属于被禁查的异端，明文载于刑律。直到1897年，山东巡抚毓贤在奏折里虽对义和团的源头之一大刀会表示了某种程度的同情，却也不得不承认它“迹近邪术”[2]。但由于运动的高度自发性，形成义和团组织的并不只限于教门和武会。义和团运动全面地袭承了各种民间教门及武术团体的信仰、符咒、服气、练功等种种观念和习行。原来乡间的降神附体的巫觋风习，星相卜鸾、魇蛊之术以及原来存储于农民记忆中的戏剧形象及行为也统统掺合了进来，义和团运动变成了各种民间习行的公开大展示。
义和团的咒语五花八门，长短不一，有八字咒、十字咒，也有数十字的长咒，凡属民间教门和结社有的几乎都搬了出来，甚至还杜撰了一些令人啼笑皆非的东西，如“八戒悟空，不准透风”之类。凡义和团必有符，有焚后喝的符，也有身上佩戴以避枪弹的符。辨“忠邪”时还要拜“黄表”。至于上法、附体，与乡间的巫觋就更属一脉相通。
义和团所奉之神，据有的台湾学者归纳有四类：“第一种类型为神仙，如玉皇大帝、八仙之类。第二种类型为忠义之士，如关羽、孔明之类，拳民最重关羽，奉为主神，呼之为关圣帝君，关圣附体，大有诸神退位之势。拳民所以最重关公，实因关羽忠义之故。第三种类型为除暴安良的侠客，如黄三太、黄天霸之流。第四种类型为英勇的武将，如西楚霸王、托塔天王之类。”[3]其实，还应该再加上一类，即民间教门特有的神灵，如无生老母、弥勒佛（非佛教意义的）、忧世先师、张真人及封炮王之属。
很显然，义和团的神灵体系的来源就是民间戏剧与民间教门的教义。不过这些神灵与在戏剧和在民间教门中已有不同的意义。在戏剧中，这些英雄侠士、天神仙怪大抵拥有自己的符号象征，如关羽象征忠义，黄天霸象征豪侠等等。也就是说，他们在老百姓心目中主要的意义不是神灵信仰。相反，属于民间教门的那些神灵，又是实实在在的宗教对象。而对于义和团农民来说，这两者捏合为一体，义和团在上法和神灵附体之前，神灵只具有“戏剧映象”，而上法之后，神灵才具有“宗教映象”。我们既可以说，通过上法，神灵的秉质注入了义和团团民之体，诸如神通、英武等等；也可以说通过上法，这些神灵就在精神乃至部分的肉体上取代了义和团团民，成为他们的“替代品”，即可以说冲锋陷阵的实际上是这些神灵。这样两种解说无论哪一种，其普遍的巫术意义都是不言而喻的。在许多原始民族那里，狩猎与出征之前都要先行巫术，“主要包括一些舞蹈，咒语和斋戒”，[4]这种巫术是集体的。中国农村普遍存?着降僮巫术，巫觋作为一种中介，通过灵魂附体与鬼神沟通，这种巫术是个体的。而义和团的巫术实际上为集体（团众）与个体（老师、大师兄）巫术的综合。
在义和团运动期间，这种附体的降僮巫术作为克敌制胜的法宝被祭起，而巫术那种神人交感、互渗的意识则成为人们的一种普遍的信念。所有上法附体的义和团团民都是神的化身，跳踉舞弄，不可一世。甚至这样还觉意犹未尽，他们有时还要装扮一下，使自己不仅“神似”而且“形似”所崇拜的神灵，实现全方位的“神人合一”。四川义和团有从各庙宇盗取神像衣冠及所持器具的习惯，称为“盗宝”，以为这样就可以有神灵一般的“神气”，能抵御洋枪洋炮，“有穿神袍、戴神帽、持神械及持罗汉堂泥塑龙虎者”，甚至还有“以竹笼提二家猫者（据称是神龙神虎，能大能小，要吃贪官污吏、土豪劣绅，要咬洋人及读洋书者）”。[5]北京义和团围攻西什库时，也有僧人“以右手搁颐下，如捋须者然，以左手索《春秋》”，装扮成关羽模样，往攻西什库教堂。[6]当时的怀来县令吴永也回忆说，义和团曾扮成八仙状来见他，“如舞台演戏状，拐仙并摇兀作跛势，仙姑则扭捏为妇人态”。[7]义和团并非在演戏，他们是自觉地与神灵世界交感互渗。
一般说来，大凡巫术都有相应的禁忌，禁忌在某种意义上是巫术的补充说明。因为巫术都具有很强的功利性目的，灵验与否在相当多的场合是可以验证的，所以必须有相应的补充说明，不备不虞，一旦法术不灵，可借口禁忌未被严格遵行而自我开脱。义和团拥有五花八门的禁忌，像约束自身的：“毋贪财，毋好色”，[8]“不饮酒，不茹荤”[9]等等。核心要点是“忌阴”、“避妇人”。还有操作性的禁忌，即法术施行时，相关人等要遵行的禁忌，如闭枪炮时要居民在一定时限里不动烟火，在烟囱上蒙红布，不准妇女出门，不准泼污水等等，五花八门，千奇百怪，但核心内容仍是“避妇人”。每当遇到法术失灵时，就用“补充说明”加以解释，主要是说有人犯禁（由于第二类禁忌杂多纷乱，人们确也无从验证），再不行就说敌方用了更不堪的妖法，如用裸女阵、万阴旌（用女阴毛编成）之类打破了义和团之法等等。正如乡间巫术的补充说明可以使自身部分地自圆其说一样，义和团的这种借口和托词还是有市场的，直到建国后，天津一带尚存的参加过义和团的老人中还有少数人认为：“义和团以前很灵，宜兴埠打仗时，子弹落在身上都没事，以后‘嘎杂子’加入有了抢夺，就不灵了。”[10]
?种种迹象表明，相当一部分士大夫，一部分顽固派朝臣与疆吏（包括慈禧太后在内）也部分地或将信将疑地皈依了农民这种低层次、边缘性的文化信仰。否则，纵有列强助帝抑后之说，慈禧也没有那个胆量敢于向所有列强“宣战”。头脑还清醒的劳乃宣不无怨气地说义和团的法术“非特愚民为其所愚，学士大夫亦所不免”。[11]朝廷重臣载漪、刚毅、徐桐、赵舒翘辈，莫不心系神牵，幻想以“神仙”抗“洋鬼”。在他们的鼓动下，“上至王公卿相，下至倡优隶卒，几乎无人不团”。[12]北京城大街小巷、王公邸第、百司廨署，一时红巾遍地，黄带招摇（乾团尚黄，坎团尚红）。直隶总督裕禄特派人将红灯照黄莲圣母“请到署中，求其保护”[13]。李秉衡率军出征，也有义和团“各持宝器，有如意钩、连环套、招魂旖、浑天镜、阴阳瓶、飞剑、火牌”[14]等《西游记》、《封神榜》上的玩艺保驾开道。
儒家文化对鬼神持一种敬而远之的疏离态度。历代统治者对释道两教尚有优礼利用之处，而对于民间巫术及“邪教”，则一向持排斥态度，有清一朝尤甚。统治者居然发展到将民间的神怪巫道依为精神支柱——尽管这种依仗骨子里还是利用——这种现象本身已经足以说明上层已经对儒家传统失掉了自信，大传统已经不能再如以往一样对小传统进行指导了。小传统意识形态以往依赖大传统指导的部分，堂而皇之地被民间异端邪说填充。这种小传统内部的补位虽然只是暂时的，却表示着中国文化前所未有的变局。从此，正统上层文化在下层的尊严丧失了，下层、文化的要素不断地上行，渗透到统治领域。正统的儒家文化仍免不了要挨板子——因为在大家意识中，这种混乱的局面主要是由于儒家文化传统在西化面前的无能所致。
小传统边缘意识的补位现象，是在由于农民已经无法在旧的框架内依靠大传统的意识形态来对抗西方文化，自身意识形态出现了失落和空位，不得已动员他们所能利用的思想资源的情况下发生的。虽然他们寻来的思想资源比起原先的成分品位更低，但对他们来说却是当时唯一的选择。对农民来说，这是一种本身框架已经无用但又打不破框架的挣扎。可想而知，农民的这种挣扎的结果是造成了农民自身思想价值的双重失落（依靠大传统已造成一重失落）。事实证明，小传统非有所附丽才能存在下去，农民无法依靠自身的固有思想来完成近代巨变中文化重整和迁移。
还需要指出的是，补位现象在很大程度上是由顽固派的上层有意促成的。一时间，神道和巫术也成了他们的精神支柱。
注释：
[1]唐晏：《庚子西行记事》，《义和团》（三），486页。
[2]同[5]书，38页。
[3]戴玄之：《义和团研究》，22页，1963年版（台湾）。
[4][法]列维·布留尔：《原始思维》，221页，商务印书馆1987年版。
[5]《犍为县志》，《义和团史料》（下），1065页。
[6]《庚子记事》，165页；另，高树所著《金銮琐记》也有类似说法，见《义和团史料》（下），730页。
[7]吴永：《庚子西狩丛谈》，30页，岳麓书社1985年版。
[8]同⑦书，142页。
[9]同[15]书，470页。
[10]同[18]书，31页。
[11]《义和团》（四），470页。
[12]同[15]书，306页。
[13]同⑦书，37页。
[14]《庚子记事》，165页。
神道救国（三）：扶清意识
义和团运动是乡村民族主义浪潮的顶峰。八国联军的统帅瓦德西曾非常清醒地意识到，这场运动之所以发生，“乃系由华人渐渐自觉”的结果。[1]不过，从某种意义上讲，中国农民的这种觉醒却是以糊涂和愚昧的形式表现出来的。这也许会让人觉得有点不可思议，实际上，农民的民族主义式的觉醒与知识分子的觉醒有显著的不同，农民在觉醒的同时是无法像知识分子一样从自己的敌手（西方）那里汲取新的思想资源的。就深度而言，农民的觉醒也就只能达到知其然而无法知其所以然的程度。他们可以在对西方来华之意懵懂与误解的情况下不自觉地学习西方，但却不能在觉醒的情况下拜西方为师。按马克思主义阶级分析的观点，农民并不是一个完全自主的阶级，在一般情况下，农民必须有别的意识形态为他们做主。在思想意识领域，农民无法自我摆脱文化框架的束缚，他们不太可能自主地向西方学习，除非从外部进行灌输。农民在民族主义意识逐渐觉醒的过程中，最初的思想武器是大传统中最陈旧、迂腐、不合时宜的成分。当对大传统的希望最终破灭的时候，农民的精神皈依实际上已经散乱了。病笃乱投医，抓来小传统的边缘意识神道与巫道，并不说明他们的自信，恰恰倒可以说是一种绝望的表现。
农民还能指望谁呢？官兵们只败无胜，反教运动中先前喊得最凶的乡绅渐渐地变成了缩头乌龟，官吏也慢慢化为了护“洋”使者，先进的新派还启蒙不到农民头上，而农民看他们更像是“二毛子”……农民的身家性命、乡族村寨、江山社稷眼睁睁岌岌乎殆哉。“劫富济贫”的口号太陈旧太古老，“反清复明”的口号自然也同样陈旧，更糟的是它们都像是隔靴搔痒，无法应急。在朝廷与洋人之间，前者的卖国之行只要忸怩做态一缕不绝，朝廷在农民眼里就仍旧是国家的象征。“扶清灭洋”的旗帜，是十九世纪农民顺理成章的归宿，也象征着农民的“自负”——赫赫的大清王朝终于只能靠不起眼的泥腿子来“扶”和“保”了！农民对自身“国家”的归属感，达到了最清晰的程度。
义和团运动是农民为拯救自身与国家的拼命之举，也是近代农民最后也最大的一次自主的行动，为此，他们动员了他们所有的资源：武术、气功、巫术、戏台上的神仙鬼怪、英雄好汉以及仅有的关张赵马的武器。没有统一的组织与动员，整个运动表现出整个中国农民战争史上罕见的自发性与离散性，它最真切（无中介）地反映出农民最普遍和最迫切的要求。因此，义和团运动比任何一场农民运动都更直接、更鲜明地显现出中国农民的本色。
“忠义”自属
义和团的政治旗帜落实为“扶清灭洋”，这委实让不少后来人感到莫名的遗憾，觉得没有杀到龙庭“夺了鸟位”的痛快。殊不知“扶清”不仅是农民恋旧情结的一种抒发（大清王朝也是他们心目中的旧观之一），而且也是他们爱国情感的寄托。高扬忠义，是十九世纪后半叶乡村民族主义的主题词之一，农民从依绅、护官再到保国、扶清，从某种意义上说也应该是一种进步。
此时的农民，对于国与朝，江山与社稷之类的概念，还不能分得很清，虽然他们已经知道了这个世界还存在着异己的西方诸国，这些国家也能像中国从前一样，拥有藩属（如印度、安南）。为了使自己的国不变成“老印度”，他们还一时想不出比拥护朝廷更好的办法，所以他们提倡的“扶清”，前提就是忠义。义和团几乎个个都自称是朝廷的义民，自我宣言：“我皇即日复大权，义和团民是忠臣。”[2]而朝廷视之则“所有助战之义和团人民不用国家一兵，不糜国家一饷，甚且髫龄童子，亦复执干戈以卫社稷”[3]。尽管义和团是农民自发搞起来的，但很多坛口都乐于高扬“奉旨”大旗，对慈禧太后与端亲王的庇护与“恩准”十分在意。对义和团农民来说，“一概鬼子全杀尽，大清一统庆升平”[4]确是十分惬意的境界。有的台湾学者已经注意到，同样是家喻户晓的戏曲小说，《水浒传》中的人物“宋江、卢俊义、吴用、李逵等未在义和团里出现，艾声在《拳匪纪略》里虽曾有拳民敬奉宋江的记载，然系道听途说，不足征信。拳民仅偶有敬武松者，此与武松打虎的英勇故事有关。拳民之所以不信奉水浒人物，我以为是受正统思想的影响，认为水浒人物为叛逆，为反政府的集团，与自称忠臣扶助政府抗外的拳民宗旨相左之故”[5]。受戏曲文化影响至深的义和团，居然很自觉地排斥水浒中的形象，对忠义的自诩与看重，已经成了自负。非但如此，此时的农民不仅自动地摒除了戏曲影响中的叛逆因素，而且有时对朝廷从前所查禁的异端民间组织也能自动地显示出敌视。义和团运动期间，发生过数起义和团搜捕白莲教徒事件。尽管义和团本身就有白莲教的因素，可是却居然浑然不觉，隐隐然以“正统”自居，可见义和团“忠义”的表现，已经达到了痴迷的程度。
“扶”、“保”的自负
义和团虽以“忠义”相尚，但是他们此时的所谓的忠义，已绝非统治者期待中的意象了。他们所谓“扶清”之“扶”，从意识来源上讲，应该是从戏曲小说中关云长、岳飞、杨家将，甚至灌口二郎神的形象中得来。他们虽承认皇帝的权威，可他们自己则是“擎天白玉柱，架海紫金梁”（传统评书评说岳飞、杨家将之语），甚至以听调不听宣的二郎神自居——是皇朝需要他们，而非他们需要皇朝。“扶”字的本身涵义，就意味着从旁扶助。由于农民一般并不自承自己是朝廷之臣（不食君禄），所以用“扶”来表示他们对王朝的义务还是很有分寸感的。这么一来，“扶清”就有了某种程度上的联盟抑或从旁相助的意思。事实上，义和团运动中这样两种现象都是非常普遍的。一是借奉旨之名与太后、皇帝以外的一切官吏分庭抗礼，有时连大阿哥的生身父亲端亲王载漪也不放在眼里。天津义和团首领张德成、曹福田都与头品顶戴的直隶总督裕禄平起平坐，“曹福田坛中围桌靠椅，概用黄缎为之”；[6]而红灯照的首领黄莲圣母，甚至还能骗得总督大人的几拜几揖。津京两地，义和团在街上行走时，“若遇官弁坐轿者，必喝令下轿，骑马者必喝令下马，且必脱帽旁立，不从者则挥刀恐吓，怒目相加”。[7]连外放的贵州巡抚大人也被义和团“叱令下轿”，稍一迟疑“拽之出令跪”，不跪“则以数人按之以跪”。[8]此外，被义和团疑为汉奸、二毛子的朝廷命官，被拉至坛中升黄表判真伪决生死之事也层出不穷。一位士人不由悲慨：“士大夫之厄至此，可叹也。”[9]原先被压在最底层的农民，一旦化为“忠臣”，原来的“臣”就大晦其气，农民借忠于“一人”的狂热，肆意宣泄着对“百官”的怨气。二是以功臣自居的现象。民间戏曲中的功臣良将，往往由于其特殊之功（拯国于危亡）而被封于特殊之爵号，如呼延丕显被封“双王”，薛家将被封一字并肩王等等。立过功和没立过功的义和团，居然都迫不及待地摆起“功臣”之谱。有许多材料证明，义和团首领有不少自称“九千岁”的。《高枬日记》就曾记载了作者亲见的怀来“一团自称‘九千岁’。有庄王府护卫官坐红拖呢车者，‘九千岁’叱其跪接，并欲杀其从人”。[10]傲然过起大功臣“文官下轿，武官下马”的排场瘾。在义和团的农民意识中，大清朝已经到了戏曲小说里讲的危亡在即的关头了，只有靠他们这些“架海金梁”和“擎天玉柱”才能扶保。义和团借济公降坛诗云：“咳咳咳，那里有人才。一班赃与污，竟罢（把）清朝弄坏。不料洞门大开，吾等暗使文武材，感动人心刀枪排，扶保大清不坏。可喜天子不受害，官败民不败。自带口粮来，除国之大害。”[11]原来的朝廷之“臣”，不明不白地都被排在“一班赃与污”之列，使“洞门大开”，“清朝弄坏”，而义和团“不糜国家一饷”，自带口粮，自造兵器，“扶保大清不坏”。标准的一个奸臣误国、忠良救国（驾）的戏曲模式。此时农民的“忠义”已经变成带有行侠仗义意味的狂妄自大了。
神权中心
义和团的“扶保”清朝，也暗示着朝廷的不中用。义和团把自己看成关张赵马，也把自己看成诸葛孔明（义和团里有“文团”的说法，据说是出谋划策的），相形之下皇帝就成了“阿斗”。在他们热心地保朝扶清的同时，就有意无意看轻了朝廷的权威。在义和团农民的心目中，隐隐然还存在着一个神权中心。进入北京的义和团在与端亲王载漪发生争执时说：“王所遵者皇上，我们遵者玉皇。”[12]义和团团众直接听命于各坛口老师与师兄，而各坛口老师在接受官方公文及其他坛口商函外，主要靠上法、升表、扶乩等方式请示所奉之神灵（包括祖师，即忧世先师，张真人之类）决定行止，而后者往往具有更大的权威性。那桐、许景澄以堂堂侍郎身份，奉旨出京，“行至丰台，为团匪所截，牵入坛内，将甘心焉。二公再三申说，皆不听，曰吾团民知有祖师之命，不必问朝廷之命，二公此行，必将通情洋人，以害我等耳。然既为朝廷大臣，亦未便遽加诛戮，升表请祖师示可也。乃升表至三道，皆不起，至四道乃有转机，团民曰：赦则赦矣！然公等毋得前行，即回京复命可也”。[13]在义和团农民的心目中，神道不仅是信仰中心，也是政治中心，他们不自觉地在自己的思维框架里闹开了“政教合一”。农民要扶保的是现实存在的政治中心——朝廷，可惜这个中心太可怜，拿不出什么货色来充填农民的精神世界，反要依赖农民的精神支援。所以这么一来，农民也就乐于服从自己的神权中心。当然，义和团农民这种神权中心并不具有绝对的属性，因为中国的国情一向是王权高于神权，农民也免不了这种政治习惯的影响。所以农民在请教祖师（升表）时，还是要对“朝廷大臣”网开一面，多有原宥。
爱国理念
在义和团运动中，乡村民族主义中的合理要素，如国家意识、爱国情绪等并没有因整个运动的迷信氛围而有所减少。孙中山先生评价义和团运动说：“支那人民，为虏朝用命虽亦有之，然自卫其乡族，自保其身家，则必有出万死而不辞者矣。”[14]作为反满革命家，孙先生把人民“为虏朝用命”说得很轻。其实，在义和团的意念中，翼戴社稷，自卫乡族，自保身家都是一回事，三者合一就是他们的爱国，实实在在，看得见，摸得着。义和团以血肉之躯与武装到牙齿的洋兵搏斗的行动是有口皆碑的，一名俄国记者记叙了一天夜里发生在天津火车站的战事场面：
