每一次齐射之后，我们都听到了刺耳的号叫声，只见红灯掉落了，溃散了，熄灭了。但团民们仍然挥舞大刀长矛，高喊：“义和拳！红灯照！”向车站前进，他们中有一位师傅，是个脸色阴沉的高个子老头。他带领一群团民径直向我们连冲过来。走在前头的小孩子举着大旗，上面写着“义和团”三个大字。月亮照耀着这些丧失理智的莽汉，照耀着他们的大刀和旗帜。……一排子弹射过去，大旗倒下了，又举了起来，接着又倒了下去。[15]
在洋枪洋炮的轰击下，手持大刀长矛的义和团，“死者如风驱草，乃后队存区区之数，尚不畏死，倏忽间皆中弹而倒”，[16]这种顽强战斗的拼命精神曾多少次令手执最先进的武器的侵略者胆寒心颤。吃了败仗的西摩尔联军统帅西摩尔哀叹道：“义和团所用设为西式枪炮，则所率联军，必全军覆灭。”[17]一位外国使馆人员发现过一个攻击使馆区的年仅十五岁左右的义和团少年，发现他居然脱光衣服，遍身擦油，“毫无畏惧，直对日本防线而来，手中并无兵器，只拏引火之物，及油一瓶”，[18]明显是要当“火弹”与敌同归于尽。刀枪不入的神话，在洋人的快枪利炮和成堆的死难者面前，显然维持不了多久，义和团的勇敢作战，所凭借的主要还是多年积蓄的怒气和保家爱国的信念。甚至在庚子以后，在八国联军与官军的合力围剿下，义和团还是坚持了很长时间。而且，一般说来，凡借宗教名义进行的战争，战死者大抵有“升天”之类的荣誉性解说，而义和团则无，而且还有相反的责难。在这种情形下，团民们的无畏赴死，就显得尤为难能可贵。
在义和团的精神世界，透过那些充斥巫觋气息的揭贴、乩语和传声，我们还是能窥见一些有关民族、国家的正确认知。比如义和团宣称红灯照能腾空飞升，“可以远赴东洋，索还让地并偿还二万万之款”，[19]包含了他们对肉食者所谋时政的了解（《马关条约》）。八国联军大举入侵后，“有人传云：刻下蒙古王带兵将俄国占据，日本国京城亦被红灯照用法术烧去一半。闻者信之”。[20]说明义和团农民至少有人已经知道俄国是北边靠近蒙古的。对西方列强地理位置知识的了解，哪怕只有可怜的一点点，也说明了农民意识的进步。京、津失陷后，义和团为激励士气，宣扬前阶段的失利是因为：“时候未到，彼等操之过急，故大受创。我辈待时而动，时至恢复京津，如拾地芥耳。且英俄虽称大国，而其地不过中朝三四省，其人数不过中朝一二省，何足惧哉！”[21]虽不准确（甚至错误，也有近似对的地方，如英俄人口），但对西方的?识已经不限于分别国名，而且有了量方面的模糊的测定。最难得的是一份据称是湖南“拳匪”所拟的对列强的“和约”。“和约”的前提无疑是荒唐的，因为它建立在传闻中义和团胜利的基础上，但其内容却有值得注意之处。整个“和约”计二十五款，大体可以分为这样几部分内容：第一，赔款——各国前索赔款一概作废，各国赔偿中国兵费四百兆两，义和拳兵费四百兆两。第二，还地——各国退还以前强占强租之地，日还台湾，德退胶州，俄退大连等。第三，通商——进出口货物加倍收税，各国商船人口应通过守口兵官，收回海关自理。第四，教堂充公，传教士各回其国。[22]这份“和约”应该说大部分内容从“质”的方面来说都是合理的，更可贵的是体现了一种从前没有的开放精神，对通商的各种要求既合理，又合乎国际惯例。这份“和约”实际上是中国人渴求一雪国耻摆脱不平等条约束缚的梦想的写真。当然“和约”胃口未免过大，而且还有要求外国人“行叩头之礼”的规定，未免陈腐。但总的来说体现了某种程度的时代气息。这份伪造的“和约”尽管未必真的出自“拳匪”之手，但草拟者至少为同情义和团的下层知识分子（“和约”出台时的1900年10月，湖南的上层已知北京的真实情况，而且逃亡在山西的慈禧太后也已“转向”，发布上谕“痛剿”义和团）。更重要的是，如“和约”一般类似的流言，四处流传，“乡人闻之而喜，市人闻之而传”。[23]说明它代表了一部分农民的呼声和心愿。
义和团的爱国主义是个最难说得清楚的问题，因为它与笼统的排外纠缠在一起。从庚子以后，知识界的主基调是埋怨、责难多于揄扬，而建国以后，对它的爱国主义又宣扬得过分，将它的品格抬得很高。像农民这样以狂热地排外方式爱国是否得法，固然属于后人可以讨论的范围，但对于当时的农民来说却是别无选择的。好在，农民不仅拥有爱国与排外的狂热，时代和过去的岁月毕竟在农民头脑里留下了自己的印记，正因为有了一种新的对世界的认识和对近代文明的感知，在运动失败后，农民才有可能进入近代的临界期，逐步接受新的理性的思潮的指导。
救世心愿
义和团不仅要救国，而且还要救世。因为在他们的意识中，时下世道已经大坏，天象久旱，灾异屡现，兵祸连结，贼盗满眼，洋人横行，道德沦丧。整个世界大劫临头：“刀兵滚滚，军民有灾”[24]，“水淹齐鲁东三省，血染陕西八百坡”[25]，还有“十愁”、“十苦”……整个世界被团民们渲染得凄风惨雨，气象萧森。
义和团的劫难意识的直接来源为民间宗教的教义。而民间教门的劫变理论则来源于佛教中的“劫”。佛教中的“劫”是梵语劫簸（kalpa）的略写，是佛教用以量度时间的一种单位，也可以用以说明一个事物变化的周期，即凡世界成住坏空的一个周期为一劫。而在一般意义上，劫又可以理解为灾难。佛教在时间顺序上还有三世的说法，即过去、现在、未来，各由燃灯、释迦、弥勒佛主之，不过佛教的三世只是说明一个时间顺序，三世佛实际上近似道教“一气化三清”的说法，并不能执着于实有。民间教门把三世与劫变作了很实在的解释和界说，说无生老母在青阳、红阳、白阳（即佛教的过去、现在、未来）三世，分别派遣三佛下世，分掌三段，而且三佛的品性还不尽相同，燃灯佛兽面兽心，释迦佛人面兽心，只有弥勒佛是佛面佛心。而现实世界正处于红阳与白阳之交界，这种时代交替之际将有大劫出现，在这里劫就是劫难，灾异遍野，人死大半，“良田万顷无人种”，“千里掩黄沙”。
民间教门的劫变思想具有两个功利性很强的目的，一是以劫难的渲染来威吓群众，从而达到以避劫的诱惑来吸引人入教的目的。由于多数教门就是要借教敛钱，加上它们被禁查的地位，所以这种引人入教的意图是主要的。其次是在特定场合下以劫变与弥勒降世为号召，鼓动造反，改朝换代。对于义和团而言，这两种目的显然都是不适用的，首先，义和团已得到官方的认可，即使在早期，地方官也是在剿抚两歧中徘徊。义和团基本上没有造反的问题。其次，敛钱则为义和团的大忌，团规“四毋”之首就是“毋贪财”。固然，在发展过程中难免会有鱼龙混杂的现象，借机发财者也大有人在，但从农村来的“老团”的确纪律严明，生活朴素，粗衣草履，自带干粮，绝无借机掠财之迹，这在当地人民口碑里，至今言犹在耳。义和团之所以宣扬“劫变”思想，主要是一种思想意识上的借用，也就是前面我所说过的“补位现象”的结果。义和团用“劫变”思想来解释这个世界所发生的一切，从刀兵之祸到天象之灾，从世道的不平到道德的沦丧。普遍的社会动荡、政治腐败、国势日绌、精神颓丧，真有点类似红阳与白阳之交的末世大劫的味道。而中国的传统思维一向以为，灾异与人事是有必然的内在联系的。在义和团农民那里，目前世界的种种灾异，主要是由于洋人、洋教的介入扰乱了天地万物的秩序，破坏了人际关系的平衡所致。而教民身为华种，却不敬天地祖宗，更加引起天神地祗的震怒。从另一方面讲，中国人不但没有将这些异端的邪魔驱赶出去，将内部的叛逆不肖整肃干净，反而文恬武嬉，荒淫度日，也照样会令“神爷怒，仙爷烦”。灾难既是天降的诫象，也是对国人的惩罚，国人如果仍旧姑息（洋人），荒淫（自身）下去，那么“十愁”之类的灾异就真的会降临了。所以，义和团借用“劫变”无非意在警世，而自身的所作所为，既为扶清救国，也为救世济民。扶清救国靠得是神道与勇气，而救世济民则要靠道德的清正与廉洁，返璞归真。“邪气生，四下散，人民有灾当为善。心公平，天良见，可保忠厚到阳间。”[26]义和团（老团）身体力行，所弘扬的无非是一种禁欲主义的清教精神，他们用自己的忌财与忌色与洋鬼子的贪且淫相对抗，也用来与社会的荒淫无耻的世风相对抗，以身为表率，以期正世风，挽劫运。为此，他们不惜在大敌当前的情况下，对违反团规的“杂嘎子”以严厉的手段制裁。在捣毁洋货商店时一丝不沾。有时甚至为自己吃住待遇稍好一点而深深自责。据时人记载，驻扎在总理衙门的义和团，因伙食较好，部分人有安逸之感，“忽有一人泣曰：‘吾关帝也，先以汝等为能，今则贪财好色，劫数不远矣。’”团众闻后，“神色苍黄”。[27]义和团真诚地相信，只有靠自身近乎苦行的禁欲主义，才能挽回天心与人心，实现救世心愿。禁欲主义与乌托邦一向相辅相成，在义和团那里这两者我们都看到了。
注释：
[1]《义和团》（三），69页。
[2]同[15]书，120页。
[3]《义和团档案史料》（上），162页。
[4]同[15]书，112页。
[5]戴玄之：《义和团研究》，2l页。
[6]同⑦书，17页。
[7]同书，10页。
[8]叶昌炽：《缘督庐日记钞》，《义和团》（二），448页。
[9]同[8]书，448页。
[10]《庚子记事》，159页。
[11]同⑦书，188页。
[12]同⑦书，193页。
[13]同[15]书，135页。
[14]《孙中山全集》，第一卷，223页，中华书局1985年版。
[15][俄]扬契维斯基：《八国联军目击记》，92页，福建人民出版社1983年版。
[16]同[15]书，149页。
[17]上海广学会：《万国公报》（辛丑年正月）。
[18]同⑦书，301页。
[19]同[15]书，244页。
[20]同⑦书，37页。
[21]同[15]书，486页。
[22]见《拳事杂记》，《义和团》（一），259～260页。
[23]《汇报》（光绪二十六年九月二十三日）。
[24]同[15]书，510页。
[25]同[28]书，16页。
[26]同[28]书，16页。
[27]《庚子记事》，166页。
神道救国（四）：进步信息
以往关于义和团的著述，除了纯粹的史实考据外，持肯定态度的，着重点在其爱国主义、反侵略方面着墨；持否定态度的，则强调其愚昧、野蛮与盲目排外。即使比较客观持中的研究，在指出其反近代化趋向的同时，也绝少有人在意其中的合理与进步因素。以《剑桥中国史》（中译本为《剑桥晚清中国史》）第十一卷有关义和团的论述竟然认为义和团由于宣称能凭借超自然的力量而达到刀枪不入，所以“因为他们排外，他们宁可用旧式刀矛，而不要枪炮”。[1]
必须承认，义和团农民的主观意图与整个运动的色调，无疑是与中国近代化的大趋势相左的。他们已如俗语所言，是在泼脏水时倒掉了孩子。他们给人印象最深的是吞符上法，“刀枪不入”，拆铁路，拔电杆，捣毁一切洋货。他们并没有意识到这些西方工业文明的产物，既是西方侵略的象征，在更重要的意义上而言则是文明进步的体现物。指出或批评义和团运动这种盲目排外的反近代化倾向无疑是对的。但是，另一点，却似乎被忘记了，那就是在义和团运动爆发时，中国的大门已经被叩开了近六十年。在这漫长的岁月里，西方文明与中国农民之间的互动和中国近代化运动（洋务运动、维新变法）与农民的互动，尽管很不充分，但也有相当的广度与深度。农民没有可能无视西方文明这种大规模大力度的渗透。农民的政治理念、文化意识甚至思维结构都会受到不同程度的冲击，发生着微妙的变化。尽管与中国先进的士大夫比较起来，这种冲击后的变化似乎显得过于微不足道了，但是农民进步意向的哪怕一点点蛛丝马迹，有时都会比先进分子的一部译著意义还要大些。
与中国农民长期的自主的经营方式有关，他们的思维判断具有非常强烈的重实际重实效的倾向，务实求验是他们思索的导向标。从这个意义上说，中国农民是理性化的。平时无事，农民很少在虚幻的神灵信仰领域浪费自己的精力与钱财（青壮农民尤其如此）。他们倾向于抓住任何对他们有效用的东西，只要事实证明它确实有用。即使在乡村，以迷信来抵制科学与进步，除非有政治背景，一般很难形成气候。一位外国学者说：“一旦近代科学表明其间接控制自然的方式不仅可能而且威力巨大时，中国就全心全意地接受了它。”[2]西方科学技术及工业品的震撼力，在中国农民中始终没有消散。在义和团运动期间，尽管口头上不承认或贬斥之，但细究其心，即使说不上是全心全意，也是半推半就地认可西洋器物的效力。有太多的资料证明，义和团在自诩刀枪不入的同时，非但没有拒绝洋枪洋炮，而且尽一切可能，利用所有的机会拥有并掌握他们。
诚然，义和团有迷信的翳障，可一旦到了炮火纷飞、枪林弹雨的战场，武器的效用是有目共睹的。在与八国联军的战斗中，义和团向清朝当局申请领取洋枪之举明白地见于官方档案。仓场侍郎刘恩溥于光绪二十六年（1900）六月十七日奏称：“据团民云，民等皆用刀矛，打交手仗尚有把握，惟洋兵皆用枪炮，民等血肉之躯万难抵御，请速拨给军火，即刻回籍布置等语。臣明知制造局被焚，丁字沽武库失慎后并无军火可以拨给，竟无以应之。”[3]事实上，义和团还是通过各种渠道搞到了一些洋枪洋炮，有些是从败兵（清军）手中截取的，有些则是从总督衙门领到的，更多的是从军械库抢来的。这些洋枪（炮）有少部分用来为首领摆排场——如号称法力无边的“黄莲圣母”（林黑儿）在街上行走，每有二三十男子持洋枪侍卫。[4]据解放后对天津地区义和团的调查，当地许多曾经当过义和团的老人都证实，天津义和团不仅拥有洋枪（及少量的洋炮），而且还组织过一个拥有一千二百人的“洋枪队”。天津西郊高家村八十三岁（时1958年）的曾任义和团洋枪队队长的张金才老人说：“我们的枪是从聂士成军队逃兵那里缴来的。聂士成在八里台阵亡后，其部下经过北洼逃撤下来，在马家寺东头的那个老爷庙里被我们围起来，并缴了枪。光那回就缴了百十来支，其中有二十来支拐子炮，二十来支鸭子排，其余的是些直五眼斜五眼。缴后，聂军就各自各家去了。此外，杨柳青，独流都送来不少枪，也从总督衙那里领来一些。”[5]
然而，追求洋枪洋炮与避弹闭炮法术无论怎么说都有些矛盾。天津义和团调查中，另一位当过团民的老人李九恩说，队伍到达天津（前线），他们的王老师到衙门请求发枪，“总督说：‘你们是神兵，何必要枪呢？’王老师说：‘练得不齐，也有学不到家的，所以要求发枪保护身体。’总督衙门便发了五百支枪，子弹不计其数”。[6]这种解释无疑是勉强的，但农民们对洋枪的追求却是实在的。时人记载了义和团在天津抢夺洋枪的场景，虽带有几分偏见，但却说明问题：“军械所内存军械，任拳匪随便抢取，洋枪药弹，搬运一空。拳匪本痛恨洋字，至是见洋枪枪刺，明洁悦目，亦遂各持一杆，以为御敌之具，然不谙用法，都成废物。”[7]直隶的义和团还曾打过清军武装的主意，羡慕武卫前军邢长春部的“枪械马匹甚为精壮”，宣称：“终当为吾辈用耳。”
义和团对洋枪洋炮的追求和使用，可以说明即使在排外与迷信的狂热中，农民的实用理性也依然在起着作用。在对待西洋器物文明的态度方面，义和团的农民并没有比太平天国的农民后退多少。这也从另一个侧面说明，义和团捣毁西洋器物之举，更多地是从反对侵略象征与奢侈浮华的立场出发的。尽管是洋器，只要有用而且他们能利用，他们就毫不犹豫地使用，洋枪如此，洋油、洋布也是一样。排外似乎并没有到完全“盲目”的地步。
当然，利用洋枪洋炮还算不上是一种历史性的进步，因为这并没有超出太平天国农民所能达到的范围，只是相对于义和团运动自身的迷信之举，方才具有进步意义。但是，时代毕竟前进了几十年，义和团农民也有比太平天国农民明白的地方，除了政治上对列强的侵略本质的认识外，他们对西方的了解似乎也更精确了些。而且在与西方文明的互动中，他们的传统思维结构也多少出现了松动。
义和团、红灯照宣称有各种能闭敌枪炮的法术，明显是荒诞不经的癔想。然而他们炫耀得较多，而且相信的人也比较多的法术之一，是能暗中（或曰元神出窍）将洋人大炮上的螺丝钉卸掉盗走，从而使大炮打不响（如果真拿掉了螺丝，大炮也自然成了哑炮。）有时还拿出一包螺丝钉令人观看，以证其实。[8]直隶总督裕禄请求红灯照黄莲圣母保佑时，“圣母”也称：“大人不必忧虑，我将洋人大炮上螺丝钉皆盗来矣。”[9]团首张德成也曾“袖出铁炮机管数事，云元神出，新从敌中窃来者，敌炮皆废矣”。[10]诚然，这无疑属于安抚人心的骗术，但言者如是言，闻者如是信，却说明了农民认识上的某种变化。英国学者李约瑟在《中国科学技术史》中曾指出仅有几种确实重要而中国文化中没有的机械元件是：螺丝钉、斯提西比乌斯双压水泵（液体的压力唧筒）、曲轴、钟表装置。[11]其中，螺丝钉是首要的。中国传统的机械均为铆钉联接，从来没有螺丝联接，这就意味着不可拆卸性，显然与中国固有的浑然、整体性的思维方式与结构有关。认识到并承认螺丝钉的作用，在骗人和被骗者的眼里，就意味着传统思维结构出现了裂痕。尽管这种认识是通过扭曲的形式折射出来的，但在意识进化上的进步意义却是应该得到承认的，对螺丝钉的作用的认识意味着农民认识史上的关节点，意味着在他们思维框架中引入了一个中国文化前所未有的要素。这种认识如果发生在置身工厂的放下锄头的农民身上，也许还说不上具有普遍意义，但义和团的农民有这种认识，却不能说不是一种信号，预示着中西文化的对流与接触已经达到了一个新的层次。
许多学者都把农民在近代化过程中的保守性估计得过高，从而忽略其可能出现的进步性转化。美国学者亨廷顿就曾认为：“传统社会内的农民无疑是一种衡久的保守势力，他们禁锢在现状之中。”[12]尽管这种说法主要是从政治意义而言，但至少这种评语用于中国农民是不完全相配的。正如我反复强调过的那样，中国农民的保守主义并非结构性的，从本质上讲，农民完全有可能对西方的介入作出与盲目排外完全不同的反应，只是由于帝国主义的政策才使得农民的反应趋于单一化和自我禁锢。即使在这种单一化的排外狂潮中，透过层层迷雾，我们仍可窥见其进化的蛛丝马迹。农民没有也无力把自己“禁锢在现状之中”，他们总是要随着历史向前走，自行也罢，被拖着也罢。
义和团运动这一动荡，是中国农民意识变迁过程又一次重大转折。经过这次动荡，与乡村民族主义思潮伴生的文化保守主义开始悄然引退。农民在动员了最后的思想资源与西方文明的一场大搏战之后，遭遇了又一次价值的坠落。迷惘、麻木、六神无主成了庚子以后农民精神面貌的主要特征。大传统全面崩溃，农民丧失了对皇权的最后一点依恋（皇朝的背信弃义以及对义和团的镇压），传统政治权威的坠落滑到了谷底，传统道义即使在上层也受到公然的戏弄和蔑视。小传统不但失去了附着主体，而且连最后的尊严也被剥夺干净。正是在这种情形下，中国社会才真正进入社会转换的临界期。
注释
[1][美]费正清：《剑桥晚清中国史》，下册，140页。
[2][美]．H．艾密斯：《从世界的观点透视中国的宗教》，《国外社会科学》，1989年第9期。
[3]同[5]书，298页。
[4]见刘孟扬：《天津拳匪变乱纪事》，《义和团》（二），37页。
[5]同[18]书，128～129页。
[6]同[18]书，138页。
[7]刘孟扬：《天津拳匪变乱纪事》，《义和团》（二），15页。
[8]见《天津拳匪变乱纪事》，《义和团》（二），36页。
[9]同书，57页。
[10]胡寄尘编：《清季野史》，48页，岳麓书社1985年版。
[11]见[英]李约瑟：《中国科学技术史》，第一卷，第二分册，550～55l页，科学出版社1975年版。
[12][美]亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，270页，三联书店1988年版。
社会动荡的“文明”习染
双重失落之后的农民心态
一场农民与西方列强的大搏战，以《辛丑条约》的耻辱而告终。这种惩罚性的结局，对中国农民来说，不啻是一场空前的灾难。
这种灾难不仅仅意味着田庐的被毁、生命的损失和摊派的重负，更表现为在精神上，农民最后的堡垒与屏障被严酷的现实碾得粉碎。他们的天神地祗、圣贤英雄、巫道拳术在西方的冲击下灰飞烟灭。所有的思想资源血本无归。下层社会最深刻的心理危机出现了。
义和团运动失败后，京津两处，佛像神龛扔得满街都是，连门神也“告假歇工”。[1]北京城当初挂出“和义昌”、“义和兴”、“文和泰”等招幌的店铺，纷纷改名“德兴”、“德昌”、“德长胜”（德军占领区），“甚至不相联属之字，而亦强以德字冠其首。种种媚外之名词，指不胜屈。而英、美、日、义诸界莫不皆然”。[2]据时人日记，说由于美军占领区秩序相对好一些，故美军奉命撤兵时，“百姓扶老携幼，垂涕挽留”。记此事的士大夫称此为“从古未有之奇闻”。[3]有人把义和团运动前后一些市民的举止反差作了比较：“当团匪起时，痛恨洋物，犯者必杀无赦，若纸烟，若小眼镜，甚至洋伞、洋袜，用者辄置极刑。曾有学生六人，仓皇避乱，因身边随带铅笔一枝，洋纸一张，途遇团匪搜出，乱刀并下，皆死非命。……其痛恨洋物如此，今乃大异，西人破帽只靴，垢衣穷裤，必表出之。矮檐白板，好署洋文，草楷杂糅，拼切舛错，用以自附于洋，昂头掀膺，翘若自意，嗟吾此民，是岂知人世有羞耻事耶。”[4]
诚然，上述事情大抵为市民（而且多是中上层市民）所为。北京城一般贫民，当时仍旧谣传义和团的“胜利”消息，袭击洋兵及“二毛子”（大抵以掷砖瓦为限）。郊外的义和团也在活动。据冯玉祥回忆，庚子年他驻扎保定，挂旗迎接洋兵者大多为“大人先生们”，“然而穿短衣服的劳苦同胞，却不做这种勾当”。[5]但某些市民的所作所为，却显明地预示着某种不好的时尚的光临。在这种时尚的背后，是传统意识危机造成的整个社会的心理失衡与行为失范，农民也迟早会被这种“时尚”所侵蚀。
庚子以后，一部分农民仍旧凭借惯性在打洋灭教，所做所为与义和团运动之前没有什么两样。如1902年4月直隶广宗的景廷宾起义、6月四川资阳教案、8月的湖南辰州教案等，规模都相当大。与过去不同的是农民几乎都摆出了既反洋人又反官府的架势。当时山西一位中层士人（居乡）言道：“百姓之恨洋夷暨官长亦甚深矣。”[6]压迫—反抗的模式在惯性轨道上反复。然而“扫清灭洋”的重负，农民自身是无法承担的。虽然亦有为日后到来的民主革命作一些可能性的垫铺的意义，但其时的反抗只是一种无奈的挣扎。
另一方面，吃教信教的农民的数量也有大幅度增加，1901～1910年间，天主教徒由七十余万增至一百三十万人。1901～1904年间，新教教徒由八万增至十三万，而至1914年则达二十五人。[7]鉴于教会同时兴办医院、育婴堂及学校等项事业，受到教会影响的人当比信徒还要多。其中相当大的比重是农民（尤其是贫苦农民）。像华北永清县新民庄，居然全村变成基督徒。[8]义和团运动失败后，直隶一带流传着一首民谣：“你为什么信教？为了三块（一说五块）北洋造，神甫不给我洋钱，我不奉教！”[9]这固然说明了教会为扩张势力的不择手段，但另一方面也反映出农民在传统价值失落后的唯利是从的心态。当时一位日本情报人员的报告中对中国民情世态的估计也许是对的：“质朴粗鲁、真挚纯真的良民依然嫌恶耶稣教。反之，比较的悍智、具有小聪明的人好与传教士接近，利用教民的名义在朴实的愚民中图谋私利。”[10]
介于两者之间的，是麻木、沉默的大多数，他们以宿命论的态度对待庚子以后所发生的一切，既不反抗也不迎合。屠刀未落到自己头上就当“看客”，落到自己头上就做“冤鬼”。这种阿Q式的麻木，曾经极大地刺激了爱国志士的神经，在庚子以后出现的以启蒙为主旨的政治小说潮中，居然有这样的说法：“现在要雪国耻，报父仇，有三大仇人，是用得着吃刀的。第一仇人是异族政府。第二仇人是外国人。第三仇人是同族奴隶。”[11]愤激到把“同族奴隶”（即麻木的众生）当成仇人，要给他们吃刀，可见农民麻木不仁程度之深。
让人不忍正视，却又不得不正视的现实是，就是在这麻木沉寂的大多数中间，崇洋恐洋情绪也在悄悄地蔓延。庚子以后，洋人依旧是被嫌恶的对象，但洋物却不再被唾弃、排拒。悄悄地，“洋”字和相关物的含义发生了微妙的变化；沾“洋”字的事物不光具有贬义，而且带有奢华、高级、精美的含义，如“洋楼”、“洋表”、“洋油灯”之类莫不如此。这已经不是乍见稀罕物的惊喜，而是基于效用的认可。西洋工业文明的利器再一次给农民留下了深刻的印象，农民至少知道了这样一个事实：他们手中再也没有什么东西能抵御这些带“洋”字的玩艺了。
其实，在义和团运动期间，农民对西方机械文明的恐惧就有所流露，比如流传洋人有所谓“气枪”，“以皮为之，藏于袖，按之以指，无声而出”，能暗中伤人。[12]又有传洋人造“气猫”，“中设机械以害人”。[13]更有甚者，义和团还有哄传洋兵乘“黑夜坐着风船”增援西什库教堂的。[14]把洋人造物之能传得比实际存在的还要神（其时莱特兄弟尚未发明飞机，至于气枪气猫更属子虚乌有），而且这种传说是本着“西洋思路”（科学技术幻想的思路）进行的，这本身就意味着对西洋科技的崇拜与恐惧。好在那时他们还有属于自己的对抗物来支撑，所以“恐”与“崇”还不至于弥漫。在失败以后，又受到了来自上层社会与市民时尚的习染浸润，渐渐地崇洋与恐洋变成了一种社会习尚。研究过军阀史的人都知道，从民初到二十年代的军阀混战，士兵们（拿枪的农民）最害怕的就是机关枪和铁甲车，更害怕洋兵，狗肉将军张宗昌弄来一队白俄兵乘铁甲车冲锋，一度几乎每战必捷，主要就是利用了这种普遍的恐洋心理。
从前，我们往往把崇洋与恐洋心理说成是知识分子（尤其是欧化知识分子）的专有特性。其实，下层民众的崇洋与恐洋心理才真正是根深蒂固，影响深远的。虽然它属于一种不太好的社会时尚，代表了近代化中负面的社会潜流，却很难用理性批判的方式加以消除，一有机会就会以各种形式（有时甚至以断然排拒的方式）流露出来。有时，它可以成为中国追求工业化的心理垫铺，有时却又成为工业化的障碍。这种心理机制在形态上非常浅薄，仅仅表现为对文明成果的羡慕，但其根基却异常之深，从某种意义上说，洋货洋器的胜利，是建立在农民的双重失落和中国传统的双重失败的基础上的。
庚子以后，农民的实用理性再一次起了作用，不过这一次是不好的作用。在大多数人仍然仇视洋人同时也暗自滋长恐洋心理的时候，一小部分当年的义和团转身投靠了“洋教”。周作人在《知堂回想录》里提到民国初年的一个包车夫，他曾是义和团大师兄，但其时则已成为热心的天主教徒了。“房里供有耶稣和圣母马利亚的像，每早祷告礼拜很是虔诚”，问他为什么改宗，他回答说：“因为他们的菩萨灵，我们的菩萨不灵嘛！”[15]还有的义和团虽没有改宗耶稣，却去联络日本人来对付教民。[16]
“唯灵是从”，有用就行，这就是农民麻木不仁精神状态下面潜行的意识暗流。当然，乡村的道义，向上的期冀，并没有灭绝。在源于他们的新的社会成分崛起时，这种期冀就再次露出地平线了。
注释：
[1]《时事志略》，《义和团》（一），97页。
[2]《义和团史料》（下），667页。
[3]《忘山庐日记》（上），783页。
[4]《义和团》（一），289页。
[5]冯玉祥：《我的生活》（上），47页，黑龙江人民出版社1981年版。
[6]刘大鹏：《退想斋日记》，《义和团史料》（下），787页。
[7]见顾长声：《传教士与近代中国》，249～250页，上海人民出版社1981年版。
[8]见《近代史资料》，总32号，156～157页。
[9]程英：《中国近代反帝反封建歌谣选》，496页，中华书局1962年版。
[10][日]山口升：《中国的形势及秘密结社》，《近代史资料》总七十五号
