法兰克福学派对启蒙、理性的批判也为一些中国学者亦步亦趋，竞相仿效。似乎中国的背景就是法兰克福批判的背景，“启蒙”已经完成，现在是批判、清理“启蒙”、“理性”、“人道主义”的弊病的时候了。在这一点上，中国有学者写道：“后结构主义思想家对启蒙运动以来通行于西方的主要理念如文明、进步、理性、科学、技术、民主、人道等都进行了批判性再思考”，并实际以法兰克福的观点论曰：“人道主义的理念中蓄含着反人道的因素，它与种族主义和社会达尔文主义并辔而行。不管是在学理的层面还是实践的层面，欧洲的人道主义都表现出了强烈的攻击性和排他性。德国法西斯对犹太民族施下的恶行，乃是启蒙话语逻辑发展的必然，那不过是将隐藏在人道主义信念中的反人道主义从殖民地搬回了欧洲实践。”认定“中国的五四文化运动，大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做了一个横向的移植”。由此指责“五四那一代学者对西方的殖民话语完全掉以了轻心，很多人在接受启蒙话语的同时接受了殖民话语，因而对自己的文化传统采取了粗暴不公正的简单否定态度”。对这段“理论”与“历史”都充满谬误的文字的评析不是我的任务，引征此段文字只想说明，某些中国学者是如何不顾中国的历史与现实背景而机械照搬的。似乎，中国当下的主要“问题”与“启蒙”早已完成的发达社会一样，是要对文明、进步、理性、科学、技术、民主、人道等观念作一番批判和清理。对启蒙的彻底否定，与“现代性”问题紧密相联。也就是说，他们要放弃一系列得到长期的历史经验支持、被证明问题虽然多多但实际仁却没有比之更好的观念和体制，而要完全重新设计一整套理论上“完美无缺”的观念和体制。法兰克福的批判的实际效果，只能是对启蒙运动以来所产生的“现代性”的种种弊病的纠正，而不是（因为不可能）根本上的废止。相反，这种理论在中国的“横向移植”的后果便是使正在艰难催生的“现代性”更加难产。
这也说明，同一种理论在“纯学院”背景中与“泛政治”背景中的效果是非常不一样的。从知识社会学的角度说，学者对一种“知识”所产生的社会效果尤应加以注意。一种学说、观念如何成为一种意识形态，是一个非常重要的历史和现实问题。这个问题一旦提出，我们就离开了“纯学理”的内在整体性，进入了学理、观念在特殊历史脉络中的政治、社会和经济等方面是如何被运用的这一层次。这样，我们必然不得不离开“纯学理”、“纯观念”的领域。因此，这时我们重视、追问的不是“文本”(text）中的观念的“普遍”意义，而是要解释、说明、强调这些观念在“当事者”所处的特定“脉络”（context）中是如何显现的，具有哪些“特殊”的意义。也可以说，一种“社会化”的知识被化约、抽象之后便具有了普遍性，但同时也便具有了危险性。普遍性程度越高，危险性也就越强，所以对这种“社会知识”的引介尤应慎之又慎，而如何将其与一个特定社会的脉络“接脉”，亦即前面所说“伤筋动骨”的加工改造，则是一个更为复杂、艰难的问题。
法兰克福学派的领袖人物霍克海默曾经说过：“一部著作越伟大，就越植根于具体的历史环境之中。”法兰克福学派之所以能历久弥新，几十年盛而不衰，就在于它能紧随“具体的历史环境”的变化而变化，始终能够提出“这个”社会的主要问题。这样，才能真正保持锐利的锋芒。而当下某些中国学者的病症，恰恰在于游离于“具体的历史环境”之外，所以他们的手中之剑看似锋利，实际却是“塑料的”；锋芒所向，恰与乃师相反。充其量只是一种“理论透支”，以“透支”来购买一时的“理论快感”，最终要加倍偿还，甚至会破产的。
总之，中国某些学者面对的其实并不是中国的主要问题，而是另一社会的问题。这说明，尽管一些理论本身非常有价值、有意义，但并不能不假思索地“食洋不化”,只有在“引进者”对自身的语境有深刻了解，能把这些理论作一番认真的思考和真正消化后，使之与具体环境有机相契，才会成为真正的“解剖刀”。否则，这只是一种避重就轻的高深、时髦的显示；甚至有可能适得其反，不仅无益，反而有害。
雷颐，中国社会科学院近代史研究所研究员
高全喜 归纳社会思潮需要建立谱系
非常高兴听到马立诚的这个研究报告。我觉得，他的报告不属于专业性的学院派研究，而是一种观察报告。作为一位敏锐而深刻的社会政治评论家，马立诚对于当前中国诸种社会思潮的把握、分析和评论，具有鲜明的时代性和批判性，寄托着他本人的深思和忧虑。我认为，处于转型社会的今日中国，在纷纷扬扬的各种社会思想场域中，马立诚的这份尖锐、犀利、富有洞见和批判力的报告，是恰逢其时的，我们需要这类简洁有力的路线图分析。它可以戳穿一些所谓深刻思想的假象，把社会真实的面向呈现出来，把某些人的用言辞包装的嘴脸揭示出来。在这份报告中，马立诚秉承以往作品的一贯风格，立场坚定，眼光敏锐，富有社会观察家的思想穿透力。鉴于时下的社会状况很混乱，从上到下，莫衷一是，因此，我们这个社会很需要这类作品。褒扬的话不多说了，下面谈几点有待改进的意见。
第一，社会科学不可能有所谓绝对客观的东西。我想，马立诚无意做客观性的定量、定性分析，他的报告想必是蕴涵着他本人的价值立场。然而，我们从他的报告中，只是看到了一种平行排列式的有关八种社会思潮的分析与解读，看似清晰、明确，但追究起来，却是隐含着某种混乱。我要问的是，这份报告是基于何种理据或标准，把中国社会的各种思潮分解和归纳为八种，而不是七种或九种呢？也就是说，马立诚需要在导言中给出一个说明或论述，甚或一个标准系统，从而对为什么把中国当前的各种思潮概括为八种，给出一个理论性的交代。进而，我甚至还有一点建议，我对八种思潮的平行排列并不是很赞同。我觉得，中国的各种社会思潮虽然很混乱，但还是有一种隐含的谱系的。也就是说，有一个不同位阶的谱系，目前的八种思潮的分析，只是一种片面性的分析，缺乏纵深性的分析。所谓纵深性的分析，就是要有一个立体性的思潮分类的谱系图表，也许最重要的是两个或三个思潮，其他的都是衍生出来的，最后，才是你分类出来的八种思潮。如果仅仅只是从这些思潮产生的时间角度及其先后顺序予以排列，显然有些失之简单。
第二，关于对一些思潮的具体看法，我总体上觉得，马立诚的论述是清晰、到位的，但对个别思潮，我觉得尚需进一步加强描述。例如，关于自由主义思潮，我觉得论述得较为薄弱，甚至有些悲观主义的色彩。我不太同意作者对于当前中国自由主义思潮的基本定位，我觉得过于看重一些表面现象了。确实，由于意识形态的主导作用，在主流的媒体上，自由主义思潮受到打压，处境险恶，思想和理论表达上显然处于劣势，在一些著名的大学讲堂，也受到某些别有用心的左、右派理论家们的诋毁。但是，我们应该看到，中国社会这些年来的发展演变，很多方面得益于自由主义思想观念的传播。中国改革开放的一系列成就，甚至已经转变为一些既成的经济、行政与社会的制度，得益于自由主义的培育。从某种意义上说，在今日的中国，绝大部分中国人的权利意识、公民意识、法治意识和市场经济意识的形成，是自由主义思潮所造就出来的。我认为现代中国的底色应该是自由主义。传统的社会主义，只不过是特色而已，但由于把持着舆论与宣传的机制，强行把特色说成是独特性，说成是中国模式。关于普世价值的争论，我们就很好地看出了思想纷争中的吊诡。所以，我认为，关于自由主义思潮，要有两重视角，一重是官方视角，一重是民间视角。自由主义思潮究竟处于何种状态，要从这两个视角来看。自由主义思潮在中国当然不可能畅行无阻，因为我们没有一个言论自由表达的制度平台。但是，我们也要看到，这30年来自由主义所推销的一系列观念与价值，已经深入人心，变成大多数中国人的诉求。不管是政府官员，还是普通民众，如果窥测到他们的内心，每个人都有独立的权利意识，都赞同一个民主的社会，都对腐败和官僚专制有切肤的痛恨，都希望法治与人权，这些已经变成了一个实实在在的社会生活本身的东西。你说它是自由主义的思潮，它就是思潮；你说它是维权运动，它就是维权运动；你说它是改革开放，它就是改革开放。我认为，这些都与自由主义的兴衰有着密切的关系。所以，我们不能总是说，自由主义在中国没有市场。30年以前，20年前，甚至10年前，中国人的权利意识、改革思想以及维权活动，是从哪里来的？不就是一个潜移默化的自由主义思潮的培育过程吗？因此，不能老说自由主义处于劣势。我说，自由主义的表达处于劣势，但是自由主义的观念本身在中国社会的生命力不是劣势，它是民间社会的主流。我觉得，在这方面，理论家、作家言辞的表达方式并不重要，重要的是数以亿万计的中国人在30年的变革中，从青年到中年到老年，几乎全都不自觉地受到了自由主义思潮的洗礼，接受了这些东西，变成了自己的主张和信念。尤其是互联网的出现，现代资讯和公共传播技术的飞速发展，一个新的时代已经来临。虽说互联网是把双刃剑，但互联网上主流的东西是有益于自由观念的传播的，尤其是在中国。我赞同一种说法，“互联网倒逼中国的政治体制改革”。对此，我希望马立诚能在自由主义思潮的背后，关涉权利意识、公民意识，对政府的约束，市场经济的规则意识，法治观念，民主宪政，等等。
第三，我认为，马立诚关于民族主义思潮的论述较为简单，甚至有些片面性。我们知道，民族主义也是双刃剑。尤其是对后发国家来说，民族独立，国家发展，建立一个民族的政治共同体，这些诉求是有一定的正当性与合理性的，对于民族主义不能一棍子打死。当然，极端的民族主义是可怕的。历史上，这种民族主义的喧嚣，制造了很多政治上和文化上的灾难。所以，马立诚对于中国当前民族主义的谴责，我是赞同的，并且非常不赞同中国当前这种极端民族主义的滔滔言辞。我认为，他们不过是哗众取宠，属于丑恶的民族主义。但是，我要指出的是，民族主义还有合理性的内容，被称为“自由的民族主义”是值得关注的。或者说，如果在当今世界无法彻底消除民族主义，那么最有效的方式，就是用自由主义驯化民族主义，克服民族主义极端暴戾的色彩，构建一种自由的、理性的民族主义。其实，当今即便是在西方，自由主义也只是一种普适性的理论或价值诉求。在各个国家内政外交的基本政策，真正扮演重要作用的，仍然是自由的民族主义，或内政上的自由主义，外交上的民族主义。对此，我们要有一种理性的认识。如何缕析中国的民族主义思潮，我觉得要有这样一个坐标系，对民族主义不能仅仅是外在的批判，要予以内部的整合。说白了，就是用自由主义统辖民族主义。中国时下的所谓民族主义，说到底，他们没有几个是真正的民族主义。他们转向国家主义，拥抱中国模式论，其用心不用多言。所以，我觉得一个重要的理论工作，就是要辨析：什么是中华民族？什么是支撑这个民族得以复兴的真正优良的政体制度与文化精神？什么是中国根本性的国家利益？说到这些，自由主义的理念、价值与制度，就成为一个选项，一个可以与民族主义结合的选项就浮现出来。我个人认为，自由主义加民族主义，或自由的民族主义，是中国未来政治的一个基本走向。
高全喜，北京航空航天大学法学院教授
李楯 中国当代思想史的三个维度
对于思想史，我是外行，但一直在关注。所以，很希望能尽早看到马立诚这本书。作者有传媒人的经历，同时又是作为中国30年思想交锋的亲历者，有他特定的表述方式，不需要按学术研究的范式去要求。
社会思潮是与它并存的社会的制度化结构——我们常提到的制度、规制就是与一种最外显化的制度化结构相关联的，还会与这种制度化结构中的不同人群相对应。对于一种思潮，在社会结构中处于何种位置的人群对它认可，赞同，反对，也就是说，这种思潮影响了哪批人，哪批人在行动中选择或是呼应了这种思潮？在这里，会有一种动态的、错综复杂的关系，这是值得关注的。
怎样表述中国当代思想史？在20世纪80年代，我和张显扬谈过，中国当代思想史可以从三个维度去看。一个叫“指导思想演进史”。在中国，指导思想是一种不同于外部别国“社会主流”的“主导”。在当代中国独特的制度中，执政党的指导思想与一般社会思潮是不同的，但与它同处的社会思潮又有一种重要关联。中国共产党的指导思想从当年讲阶级斗争、暴力革命到与国民党争天下；从作为苏联（第三国际）的世界革命的组成部分到走出自己的道路；从20世纪40年代后期的“联合政府”构想到“不断革命”、“无产阶级专政下的继续革命”；从结束“文革”到把“党的工作着重点转移到现代化建设上来”；从提出“四个坚持”到确立市场经济、法治国家的发展方向；以至到提出“三个代表”，签署国际人权公约、人权人宪，加入世贸组织，提出“科学发展观”与“维稳”，等等。这种指导思想的演变，是需要认真梳理的。
第二维度是“思想改造史”。1949年前后的高校知识分子的思想改造运动，在全国普遍推进的“两忆三查”（忆阶级苦、忆民族苦，查立场、查斗志、查工作）运动，要解决的都是思想问题，也就是在思想上要整齐划一，消灭或者最起码是要否定各种不同的思潮。知识分子思想改造运动针对当时知识分子中存在的亲美、崇美，反苏、疑共的思想，“两忆三查”运动是要提高阶级觉悟，坚决跟共产党走。前两天，我看《冯友兰学术自传》很有感触。冯说：通过参加土改，明白了到底是地主养活了农民，还是农民养活了地主的问题，改变了以往认为地主和佃农是“互惠关系”的错误思想，认识到了地主是在“剥削”。冯友兰的这个认识过程，拿到今天来看，是很值得玩味的。1957年的反右运动，可以看作思想改造的一个方面；而“斗私批修”，思想专政，把拥护党的领导作为公民“义务”，则是实现改造的另一个方面。
第三个维度是“思想解放史”，始于否定“文革”、实践是检验真理的标准的讨论，马克思主义、社会主义的“解释权”之争，等等。思想解放像是一个未完成的乐章，无疾而终，为什么？也值得思考。
从以上三个维度可以看出，在独特的当代中国制度文明质态之下，后总体性社会中各种思潮之所以显现一些脉络，一方面是因为当政者一直强调建立“核心价值体系”，另一方面则由于各种思潮的涌动。不同的思潮并不是多元并存，有一些则是“你死我活”，势不两立的。为什么？很有必要深入分析。
马立诚所列八种思潮，相互间会有部分主张的重合。就社会中的不同人群而言，与这些思潮又形成一种错综复杂的关系，不是可以简单地划清对应关系的。在人与社会、民族、国家这些标题之下，自由主义、社会主义、民族主义、国家主义，可以追溯到民国时期的“国（家）一社（会）本位”，也可以链接到今天的“以人为本”。不同的人，在不同的场景下，可以作出不同的解释与阐述。爱国主义、民族主义、国家主义与反全球化，在某种情境下，也可链接。在文化断裂后，接续“儒家”,既可以针对当下的“礼崩乐坏”开药方，也可以用来反西化、反西方。
社会主义无论是作为思潮还是作为制度都是多样的，甚至相互间是不能相容的。仅以“社会主义”四个字而言，它可以和当政者的主导思想，和阶级分析、暴力革命、无产阶级专政下继续革命的理论，和形形色色的新左思潮，和民主社会主义，和国家社会主义，以及其他诸多的制度、思潮和主义相链接。而民粹主义、民族主义在今日中国的表现，又与当初对历史结论“宜粗不宜细”，信息不公开，事实真相不为多数人知晓，以及教育问题等相联系。现在，40多岁、30多岁、20多岁的人，包括持新左主张的人，对“文革”和前面的事基本上知之甚少，没有切肤之痛；而在底层，很多农村人、工人眼见的新的问题，新的不公正太多了，感受到的现实的生存压力太大了。人们对人民公社时期的贫困，对20世纪60年代初的饿死人，对政治运动对人的摧残，已淡漠忘记。一方面，有一批留美的博士，把美国具有批判精神的“在美国，批美国”，学成了“回中国，批美国”来。另一方面，改革的停滞、贫富的分化，造就了“强权力、弱市场、无社会”的格局。底层太大，生活在农村的人，从农村进城谋生的人，城市失业下岗的人，组成这么大一个弱势人群，在某方面与民粹主义、民族主义、新左，甚至是国家主义相呼应。仇富、仇外国，崇尚暴力，动不动就“准备打仗”，对执政党“和平、发展、合作是时代潮流”的判断全然不睬，相信一些“不证自明”的说法，很难通过对话、辩论，在认清事实真相后，再做出自己的理性判断。因此，今天，在我们谈及一种社会思潮的时候，要考虑它联系着的社会的不同人群，及它对发展可能产生的影响。
我们所处的时代，承上启下，继往开来。许多事，我们都是亲历者，有些话，在座这个年龄的人不去说，以后就更说不清楚了。我觉得，我们基本上是快退出历史舞台的人。但是，我们有责任把一些事的真相讲清楚，以留待更年轻的人去思考，去判断，去选择他们所要走的道路。
另外，作者所言的思潮只八种，并没有穷尽。作者没有言及的，还有研究者曾论及的政治上的犬儒主义、人生观上的物欲主义和道德上的虚无主义，这些也应关注。
最后，我想说的是，我们要特别注意今天的世界可能会发生一些变化。占领华尔街、占领华盛顿，这种行为方式的影响正波及英国、韩国；欧洲债务危机中的街头行动，联系起其他的一些问题―北非的、中东的一些事件，我们要注意到这个世界是否可能正在发生一种变化。中国的社会思潮始终是处于“整体世界”或全球化语境之下的。
这里面有一个问题，中国只是走向开放．用也夫的话说是“半开放社会”。因此，对于一个30年于封闭中形成了独特的制度文明质态的中国大陆，外部的人很难真正深入，而且还有他们文化背景的影响，搞不清楚；而内部人又受自身环境的影响，对一些问题，往往身在其中，视而不见，也搞不清楚。正是在这种情况下，当提到一种思潮、一种主张时，相互之间对对方的误读和被对方误导的情况就产生了。人们往往带着自己所处社会的问题去看对方，有时会产生一种类似于“移情”的东西。最明显的就是“左派”、“右派”之说，在中国大陆和在国外的指向、内涵是大不相同的。我们说，在美国，是“左派大学”、“右派政府”。在美国大学里很多人讲马克思主义，他们对自己所处的社会持批判态度，他们会莫名其妙地从你这里找到一种“希望”，找到一种“批判的武器”。其实，这种情况在我们这里也会有。当我们对中国现存问题持批判态度时，也会向外部寻求好的可借鉴或可学习的东西。各个国家、各种制度都会有自己的问题。但是，一种人类文明的积淀，一种人类发展中共通的或说是国际社会主流的、世界公民社会共有的价值理念、基础规制是存在的。正是由于“半开放”，误读和误导就出现了。国外的左派支持中国的新左，误认为既然是’‘左”就一定受到打压，他们不清楚中国的新左只反市场，反全球化，却和政府的关系不一般，这和在国外完全不是一回事。因此，在讲思潮的时候，要考虑到在全球化语境下的中国转型这一大背景，要考虑到内外的交互影响，要考虑到中国发展到这一特定的时段。
李楯，清华大学当代中国研究中心教授
郑也夫 民间宗教应进入思想史研究的视野
我看八个章节的题目，多数是清晰的。新权威，就字面上看不太清晰，但大家都知道说的是什么，毕竟其中的内容比较单一；但第三章的所谓“新左”是最模糊的，这个标签太大了，标签里面的东西甚多。这个关键词跟其他七个关键词在清晰度上相去甚远。在“新左”这个群体里面，人的主张不一而足，何必不找更清晰的路子走。既然这个篮子里放的东西甚多，为什么不把它理清一下？它里面要是有两大内容或三大内容，就变成两个题目或三个题目。八个篮子大小不一，这也是一个自然的存在，但是要正视这个事情。不然，相互之间要么差距太大，要么有些篮子小到都不太好讲清楚。
比如民粹主义，这个思潮本身的思想含量就不高。长期以来，它特别强悍，是因为它挟持着的道德的强度，是从俄国来的，从贵族当中的反叛者那里产生的，具有强悍的、反叛的心理倾向，增加了这个思潮的力量，而不是因为其思想含量。但是，你要具体挖掘这一思潮中的思想，就没太多话可说，要下很大工夫，从张三、李四的言论中摘出只言片语，但是摘了半天篇幅还会很小。它的思想含量小，你不可能把它扩大，不能靠讲故事来填补。如果说故事中人的行为属于民粹主义，也是加入了你的理解，不是民粹思潮本身的阐述。一个建设性的意见是，这章中对这个思潮的批判可以占更大的篇幅。这章作下来，不是简单的陈述民粹思潮了，其中相当部分是通过批评民粹思潮来充实这一章的内容。同理，对民族主义也可以作这样的处理。这个主义下面有多少内容？恐怕也说不出太多。相反，我读到的一些东西，包括李泽厚跟刘再复关于民族主义的对话，我觉得谈得挺别致，挺有意思。当然，这么写会造成整个写作的路数的不一致，因为你讲的是思潮，可是有些章节中居然批评该思潮占了主要篇幅，那不成了“争论”或者“焦点”了吗？
我不建议马立诚对思潮做过多的评价。我想，最主要的价值在于对目前的社会思潮搜罗、梳理、概括、呈现，这就挺好。比如，说自由主义的学问做得不好，不好贸然评价，哪拨人的学问做得就好？其实，细说起来，自由主义是整个西方最大的道统，人家对这种思想的阐述几乎快穷尽了。一二百年来，在这个思潮下的学者多数作的是传播，传播者如何能具备原创者的魅力？我们讲言论自由，很难具有穆勒的魅力。当然，传播自由主义思想可以和中国问题接轨，并因此获得魅力。当年，胡平的言论自由，在中国社会那是时代强音，所以不胫而走。对比之下，我觉得，新左不大接地气，他们面对的不是中国社会的问题，而是洋学者的眼色——他们是否看得上我的论文，允准我参加他们的会议？这样如何能做好学问。
最后，我要谈的是，希望立诚的书中能加入一个思潮的介绍，即民间宗教。半年前，我偶然听到台湾学者龚鹏程的演讲：台湾60年思潮。无论如何没想到，我的最大收获是了解了台湾民间宗教的发展，其繁荣大大出乎我的意料。我原以为，中华民族无可奈何地是个彻头彻尾的无神论民族，但民间宗教居然在台湾解除党禁后蓬勃发展起来了。如果没有民间宗教的力量，我实在不知道我们民族的道德该如何提升。其实，这方面也是有言论和声音的。我的老同学何光沪在1994年发表过一篇文章《中国宗教改革论纲》，他的结语是：“中国宗教若不进行改革以发扬其真精神，是没有前途的。中国社会文化若不进行改革以吸纳真宗教精神，也是没有前途的。”眼下，这一思潮或许微弱，但应该进入思想史家的视野。
郑也夫，北京大学社会学系教授
竹立家 改革与意识形态
我读过马立诚的许多论著，他是我国著名的政论家。整体的印象是，他对中国社会观察敏锐，分析深刻、到位。他关于八大思潮的论述，我基本赞成。既然说到“思潮”，就是讲一段时间“流行的思想观念”，其特点具有“意识形态”性质。关于这一点，我想谈点自己的粗浅看法，请诸位批评。
在我们这个时代，一个显著特征是，由信息技术革命推动的“全球化”，整个世界正在变成一个“地球村”。从技术发展与文明的相互关系来看，从第一次的狩猎革命，第二次的农业革命，到第三次的工业革命，每一次技术革命都会对文明的变迁带来巨大的影响。自20世纪70年代以来，我们正在经历第四次技术革命的冲击，即信息技术革命，这导致人类文明形态也正在经历深刻的变化。人类文明这只大船正在驶向一片未知的海域，为使文明的大船平稳前进，我们需要探讨和重新绘制“航海图”。换句话说，伴随着信息技术革命的冲击波，我们需要进行一次深刻的、具有内在一致性的思想观念革命。需要从“意识形态”的高度，审视人类文明发展的前景，规划改革与发展的路径，寻求推动改革与发展的基本动力。
自从1796年法国哲学家特雷西首次使用“意识形态”这一概念以来，经过两百多年的时间，直到1989年美国政治哲学家福山在《历史的终结？）一文中提出意识形态“终结”，意识形态一直是思想理论领域争论最激烈、使用频率最高的词汇之一。意识形态一直是现代“民族国家”划分的主要标准之一，作为“国家理性”或“国家信仰”的核心，依据意识形态的不同，世界逐渐形成资本主义国家与社会主义国家两大主要阵营。
特雷西把意识形态看成区别于过去“传统思想观念”的一套资产阶级的“新的思想观念”，应享有与自然科学一样的“科学地位”，但对意识形态一词赋予持久含义的是马克思。马克思认为，意识形态是社会上占统治地位的“统治阶级”的思想。从近代民族国家的形成和发展过程来看，这一含义始终没有变。但在19世纪马克思所处的时代，资产阶级意识形态是当时早期资本主义社会唯一的、占“统治地位”的意识形态，科学社会主义意识形态正在形成过程中。所以，马克思对意识形态这一概念持否定态度。马克思所说的意识形态，实际上是指“意识形态批判”。他认为，意识形态是对现实的歪曲、掩盖和颠倒，恩格斯则把意识形态称为“虚假意识”。随着世界范围内社会主义运动的发展，社会主义国家在苏联和东欧地区逐步建立，无产阶级需要为自己有组织的政治行动提供理论基础，而社会主义意识形态则承当了这一责任。因此，在列宁时代，意识形态就具有了科学性、进步性，这一概念就具有了“中性”的含义，表示一套具有内在一致性的思想观念体系，无论这种思想观念体系是为了支持还是反对“维护现实社会秩序的权力关系”。
当然，列宁之后，特别是20世纪以来民族国家的快速兴起，社会主义国家在世界范围的逐步建立，资本主义意识形态与社会主义意识形态同时成为具有“国家政治组织形式”为基础的、在一国占有“统治地位”的、统治阶级的思想。以民族国家为边界的“现代人类文明形态”，从制度上形成两种根本不同的“路径选择”，以意识形态为基础的“社会主义道路”与“资本主义道路”的全面竟争，成为20世纪近百年来“两种文明冲突”的主线。
在资本主义国家内部，从20世纪20年代到70年代，一些马克思主义者对占统治地位的“资产阶级意识形态”进行了持久的批判。卢卡奇强调“革命的阶级意识”，认为意识形态是无产阶级的革命武器，是在资本主义社会中无产阶级推翻资产阶级统治根本手段；葛兰西在《狱中札记》批判资产阶级的意识形态“霸权”；特别是哈贝马斯对晚期资本主义意识形态的批判，正确指出晚期资本主义的一个主要特征是把科学也变成了“意识形态”，消解意识形态的“价值理想”，用科学为资本主义的合理性作证明，把政治“非政治化”，把资产阶级国家的一切政治问题当作“技术问题”来处理，逐步清除了人民群众政治参与的渠道，消解了人民群众政治参与的能力，资本主义社会正在逐步变成一个“新极权主义的社会”。
在以苏联为首的社会主义国家内部，无产阶级在夺取政权时上升为统治阶级，此前注重“社会阶级划分”的意识形态的核心价值和原则，在建立社会主义社会以后，仍继续作为社会主义国家的“意识形态的核心价值和原则”；把反对阶级剥削与压迫的“无产阶级革命时期”的意识形态核心价值，继续延续到“社会主义建设时期”,由此造成国家内部的长期政治不稳定，经济发展缓慢，人民生活改善不显著的局面。最终，在“阶级斗争”的名义下，统治阶层内部的一些人排斥异己，搞腐败或特权腐败。党内民主与社会民主这一社会主义民主政治建设的根本原则，在社会主义的长期实践中没有体现出来，权力没有得到有效制约，人民群众的基本权利没有充分体现，结果导致苏东剧变，社会主义运动进入低潮。在这种状况下，一些西方学者宣布“意识形态终结”，意思是关于意识形态“争论”的终结，资产阶级意识形态获胜，成为人类文明未来发展的唯一选项。
但是，社会主义在中国的成功实践，终结了“意识形态终结”论。中国作为社会主义大国，在最近30多年的社会主义改革与发展中，以邓小平为代表的一批马克思主义者，认真思考无产阶级夺取国家政权、进入社会主义建设时期以后，社会主义意识形态的核心价值和原则，打破了把无产阶级革命时期以“阶级斗争”为意识形态核心价值，延续到社会主义建设时期的“意识形态僵局”,使社会主义意识形态内涵更丰富，更适应时代的要求，由封闭走向开放。
邓小平提出的“科学技术是第一生产力”、共同富裕、贫穷不是社会主义、社会主义也有市场等具有意识形态性质的观念，以及我们在改革开放过程中逐步提出的“以人为本”、“和谐社会”等观念，为社会主义国家建设时期意识形态提供了新内涵，使社会主义意识形态变成了一个开放体系，既消解了社会主义国家内部的阶级对立，团结一致谋发展；又消解了由于社会性质不同而形成的“民族国家”间的对立。认识到在现代人类文明发展的很长一段时间内，资本主义的社会制度与社会主义的社会制度不是“相互替代”关系，而是相互竞争关系。这种竟争是文明形态的竞争，是社会主义文明形态与资本主义文明形态两大文明体系之间的竞争。这种竞争是以“意识形态为核心价值”的竞争，而不是以“民族文化传统”不同所形成的“多种文明之间的冲突”。
不言而喻，意识形态作为“国家信仰”或“国家理性”，作为一个国家发展的“思想观念”，具有非常复杂的结构体系。在信息技术革命时代，意识形态具有开放性、多样性、重叠性、交融性等特点。开放性是指无论何种意识形态，作为思想观念体系都不是自我封闭、一成不变的，而是随着文明的进步、时代的发展而变化的，不断地从现实中、从自身的实践中汲取营养的；多样性、重叠性和交融性，是指不同的意识形态体系在其内涵上具有重叠交融的特点。由于现代文明所面对的社会问题具有多多少少的相同性或相似性，所以在解决社会矛盾和问题时，所提出的“价值指导原则”也具有相同性或相似性。
但是，提出意识形态价值原则是一回事，而把这种价值原则在社会制度中落实到位则是另一回事。例如，在资本主义意识形态的“价值排序”中，“自由”是首要原则与价值，资本主义被称为“自由资本主义”。而马克斯·韦伯通过对资本主义的深刻分析，提出现代资本主义社会的主要特点是“自由丧失”和“意义丧失”的观点，罗尔斯在其名著《正义论》中虽然仍然坚持“自由优先”的资本主义教条，但明确强调“正义是社会制度的首要价值”，对在“自由”的名义下“社会正义”的流失表现出隐隐约约的忧郁。不仅如此，在当代世界，资本主义国家“独断地”认为，资本主义“自由民主”是符合人类文明发展的唯一正确的意识形态核心价值，提出所谓“人权高于主权”的论调，企图打破现有世界的“民族国家”界限，向全世界输送资本主义意识形态与价值，干涉别国“自由”，搅乱世界秩序，谋取国家利益。
在社会主义意识形态的“价值排序”中，其核心价值与原则是“公正”与“共同富裕”。中国30多年的社会主义改革与发展，以及作为社会主义大国的迅速崛起，充分证明通过中国人民艰难的理论创新和卓越的社会改革实践，社会主义意识形态仍然是我们对未来理想社会和文明形态追求的基本价值原则。为了使“社会主义道路”成为人类社会进步的一个重要趋势，成为人类文明未来走向的一个重要选项，中国作为一个社会主义大国，对社会主义发展的未来命运肩负着重大的历史责任。未来的社会主义改革，必须以社会主义意识形态的核心价值为指导，把社会主义社会建设成一个公正的社会、民主的社会、民生的社会、和谐的社会，为人类文明的进步做出重要贡献。
总之，作为“国家信仰”的意识形态．不但是一个国家发展的指导原则，而且也是一个国家、一个民族“自主性”的根本体现。中国在现代世界文明中地位的确立，根本的特征是我们社会主义意识形态的鲜明性。
竹立家，国家行政学院教授
从文化史、学术史到思想史
——30年中国学界转变的一个侧面
葛兆光
引言：思想史研究为什么在2000年以后的中国受到关注？
2000年，中国文化界与学术界出现一场不大不小的风波。这场风波的起因，是因为三联书店（读书》杂志主持的“长江读书奖”的评奖，在这次评奖中，除了季羡林《文化交流的轨迹——中华蔗糖史》之外，另有赵园《明清之际士大夫研究》、汪晖《汪晖自选集》、阎步克《士大夫政治演生史稿》、葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》四种书获得了号称中国“民间的”、“第一次”、“学术性的”奖项。由于来自李嘉诚基金会资助，因而奖金相对比较高的“长江读书奖”，引起一场大争论。1引起争论的原因很多，背景也很复杂，其中有政治领域的问题，也有学术领域的分歧。有人甚至认为，这是使得中国思想界自由主义和社会主义、左与右的分歧“浮出水面”，造成“知识界大分化”的事件。关于政治思想方面的背景，我们暂时不去讨论。其中，有关学术方面的质疑之一是，为什么这五个获奖作品里面，有四个基本上可以算是思想史类的著作？是什么原因？是不是思想史在2000年前后的中国学术界格外受到重视？2
也许是的。有学者说，近年中国大陆学术界一个特殊的现象，即在西方学界思想史研究领域渐渐衰落的时候，中国学界的思想史研究却逐渐成为热门，3而原本文学研究者纷纷转向思想史，也使得一些学者觉得，现在文学领域的“思想史热”，造成了“学术格局的失衡”？4那么，思想史研究为什么在2000年以后的中国会受到关注？在这篇文章中，我想对这一现象作历史追踪，在进行历史追踪之前，我想特别说明以下三点。
第一，这是从我个人角度出发的观察与评论。1978-2008年这30年，尽管只是一个历法上的时间段，但是，它不仅刚好是中华人民共和国60年历史的一半，也恰好是改革开放后中国思想界一个完整的历史过程，作为这一思想史与学术史的亲历者，我将从一个历史研究者的角度，讨论这30年中国学界焦点与问题的变化，并以此为背景，探究中国思想史研究为何能够兴盛的原因。
第二，需要特别提醒读者的是，这30年的中国，尤其是1989年之后的中国，毕竟与欧美日本等西方民主国家，也与苏联和东欧社会主义国家都不同，由于政治上的巨大变化并没有改变中国的国家性质和政治结构，因此政治意识形态始终强大，国家（政府）权力的控制与笼罩始终存在，因而无论思想界向“左”还是向“右”，无论经济界趋向“资本市场”还是趋向“国家调控”，无论学术界热衷“论政”还是“论学”，主要都是对政治环境的回应。因此，从80年代的“文化史热”, 90年代的“学术史热”，到此后的“思想史热”，都应该放在这一前提下观察，也应当意识到这是学术、思想和文化在这一背景下的“延续”，而不是“断裂”。
第三，在中国文化中，本来就有一种必须把具体问题提升到根本道理才能彰显其有效性的传统，因此，本末、道器、体用始终相关。“易服色”即是王朝易帜，“改正朔”则是天地倒转，“法先王”和“法后王”的不同，就能成为根本政治路线的差异，因此，风俗、教育、制度、礼仪的任何变化，都会被放在学术思想视野中作政治解读，而任何学术思想的变迁，也必然政治性地被理解为要推动社会变化，所谓“天不变，道亦不变”，或者反过来“天若变，道亦需变”，就是这个意思。5这正如梁启超所说，一半是“学术思想常随政治为转移”，6另一半则是风俗政治变化“必以学术思想为之母”，7在国家制度和政治状况并不能彻底改变的前提下，林毓生所谓“借思想文化以解决问题的方法”始终是知识界的习惯。8正是在这一点上我们才能明白，在中国，“学术”往往不仅仅是“专业”的、“知识”的领域，而常常也是一种政治批判和制度表达，无论“文化”、“学术”还是“思想”的研究领域，都是如此。
中国思想史研究的兴起和兴盛，也需要在这一背景下观察。
一 回顾1980年代：“文化热”中的文化史研究
要了解这一学术史甚至是思想史现象，我们可以从1980年代的“文化热”说起。在谈论“文化热”之前，不妨先说一段往事。1993年，去国四年的李泽厚第一次回国，他惊讶地发现，他对国内的文化现象似乎不能理解了，尤其是对王国维、陈寅悟等学界人物突然成为“文化偶像”，文化人中崇拜纯粹学问家的风气大盛，他觉得不可思议，所以在一份杂志上说了一句后来很有名的话，叫“思想家淡出，学问家凸显”。9“学问家凸显”很容易理解，但为什么是“思想家淡出”呢？这是因为在李泽厚的心目中，80年代是“思想家的时代”，而所谓“思想家的时代”，就是针对政治问题进行批判性发声的“公共知识分子”和笼罩现实社会政治与文化的宏大思考流行的时代。
可是，当我们回到80年代来看的时候，那个时代是否真的是思想家的时代呢？为什么后来的历史学家不把它叫做“思想热”却把它称为“文化热”的时代呢？
1976年，长达10年的“文化大革命”结束了，从1978年到1989年的10年间，由于改革开放而重新走上“寻求富强”也就是追求“现代化”道路的中国，10思想界似乎又回到晚清、五四那条从“长技”到“制度”、从“制度”到“文化”寻求变革的历史延长线上，又开始了观念上对传统与现代关系的反思，这激起了后来被称为“新启蒙”的思想潮流。在这个潮流中，为了清理当下政治与传统思想的渊源，也为了曲折表达对于政治意识形态的批判，文化界和学术界对中国的传统和历史进行了 “追诉”和“检讨”，这就引出了所谓的80年代“文化热”。可是应当注意到，在这个“文化热”中，似乎一切都是在矛盾中展开的。为什么说是在“矛盾”中展开？因为这个思潮中存在彼此相反相成的两种文化取向，这也为后来的中国提供了多种引申的思想资源。
一方面，是全面推动中国进入“现代”、融入“全球”的途径。当时人们在理智上大都向往“现代化”，不仅从现实上来说，这是痛定思痛之后对10年“文革”历史的反思结果，而且感情上也痛切地感到“落后是要挨打”甚至要被“开除球籍”的，11因而思想史的问题，基本上仍然是在20年代“科玄论战”，以及更早的五四“反传统”，甚至可以上溯到晚清“中体西用”还是“西体中用”论争的历史延长线中。在这种被史华兹称为“寻求富强”的心情下，科学、民主、自由等来自西方的所谓“普世价值”，仍然是追求的理想和目标。人们一方面接过当时官方提倡的“现代化”口号和“科学”旗帜，不仅鼓吹科学而且倡导理性，另一方面接过官方对于 “文革”的批评，继续高扬五四以来的民主口号，这使得五四以来如鲁迅等人的“批判国民性”，仍是文化主旋律，对传统文化的批判声音也依然很强。特别是，只要稍稍了解中国现实的人都可以体会到，因为不好直接抨击政治、政党和政府的责任，就只好让文化和传统为我们“还债”，所以就像“伍子胥鞭尸”一样，“绕过政治险滩去安全地鞭挞祖宗”。12不过，这也让研究历史和文化的事业和从事这个事业的学者，变成那个10年的“前沿”和“明星”。当时的思想主流是发掘传统文化中间导致中国今天封闭、落后、蒙昧的历史因素，因此，儒家、佛教、道教就统统被翻出来放在聚光灯下。“文化热”中研究文化史是中心领域，李泽厚不仅那三部思想史论在当时影响极大，《美的历程》那样的通俗文化史加艺术史读物也风靡一时。13余英时那部《士与中国文化》成为很多学者的案头读物，主要原因是它对传统社会知识分子（士）精神的反思产生了巨大影响，可见那时文化和历史批判很有力量，文化史领域处于政治文化的聚光灯下。
