今天星期五（Ｆｒｅｉ－ｔａｇ）
结束了仓皇得像一个逃窜除了零乱的足迹还消失于偷偷地跟随只有忽忙的人群在广场上
一本书，写到这个地步，我只能找到一个藉口：没有开始。
我本来就在清算。
我压根儿都没有住过新房子。古老的墙壁上，像树的年轮，长满了一层一层的糊墙纸。轮到我，是再糊一层，还是撕去所有的？
至少，我想，还是撕，撕吧。
撕了多少，不是主要的。糟糕的是，我根本弄不清墙是
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０８２渎神的节日
什么？没人告诉我：到了，这是墙。没有。我总得撕。以至，我怀疑，有墙吗？
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附 录
启蒙思想中死去的与活着的
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上篇 读书笔记
一、康德《答何谓启蒙？
》１７８４年
１７８３年９月号《柏林月刊》上登了一篇匿名文章，鼓吹由政府证婚的“民事婚姻”。同年１２月，一位叫策尔纳的牧师著文反驳，题为《继续以宗教认可婚姻，不恰当吗？
》，当然以国家利益为由，替教会证婚的“宗教婚姻”辩护，并且反对“以启蒙之名”惑乱人心。他还专为“启蒙”
（Ａｕｆｋｌαｒｕｎｇ）概念加了一个注释，在注释中提出了一个极富C挑衅意味的问题：“何谓启蒙？这个问题几乎像‘何谓真理’一样重要，在有人开始启蒙之前，诚然应当加以答复。然而，我从未发现有人提出答复。
①
这位牧师够狠的，在启蒙时代质问启蒙，尤其在德国，不啻对德国的深思精神以“当头棒喝”
，虽不师出有名，却也歪打正着。于是，在当时德国引发了一场有关启蒙的大争辩。
次年即１７８４年１２月，康德出场，写了一篇《答何谓启蒙？
》（ＢｅａｎｔｗｏｒｔｕｎｇｄｅｒＦｒａｇｅ：ｗａｓｉｓｔＡｕｆｋｌαｒｕｎｇ？）。
C要点１。何谓启蒙。
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附录 启蒙思想中死去的与活着的３８２
“启蒙”是人从他自己造成的不成熟状态中挣脱出来。
“不成熟状态”
，是指无他人的引导便无法使用自己的知性的那种无能。
“自己招致”
，是指不成熟状态的原因主要不在于缺乏知性，而在于缺乏不靠他人的指导去使用知性的决心和勇气。
换句话说，不成熟状态多半是自己的懒惰和胆怯造成的。
因此，启蒙箴言：“敢于明智，”
②即大胆地使用你自己的知性。
２。启蒙的蒙之结构。
自己对自己的关系。绝大多数人（包括全体女性）
，都习惯于（Ａ）用学者的书本代替我拥有智力、（Ｂ）用牧师的布道代替我拥有良心、（Ｃ）用医生的防治代替我取舍食物，等等，无论真、善、美，都需在别人给与的既定的框架中获得认同的安全感，害怕自己独立思考跨出大家共识的界限而进入未定论的冒险。所以，懒惰和胆怯成为习性，又是对不从众而危及安全的恐惧。
自己对他者的关系。就在自己对自己应承担的无理性能力启用知性的不成熟状态中，习惯引进了他人对自己的权力关系，或者是知识成为权力，或者是意志，即便是上帝的通过教会和牧师的善良意志也一样对自己构成取代或剥夺的权力关系。这时，有一个形象赫然在前，决不可能排除或遗忘在启蒙之外，那就是，监护者，即作为个人和个人组成国家的监护者。
至于这二者的关系，康德不去追究因果以免陷入循环，而是采取了“契约”论证法，即权衡利害，旨在说服监护人放
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４８２渎神的节日
弃偏见与独裁。提倡思维方式上的变革以利自己和他人摆脱不成熟状态。
３。如何启蒙。
启蒙需要自由，这里所谓自由是所有自由中最无害的自由，即在一切事物中公开运用个人理性的自由。人的理性的公开运用必须永远是自由的，而且只有它才能实现人的启蒙。
理性自由有两种：Ａ。
理性的公开运用（康德把它叫做“高度的公民自由”）
如学者通过自己的著作在全体读者面前运用自己的理性，这是敢于坚持真理，接受鉴别与批判，随时准备修正错误的态度。立足于纯粹理性的先验综合判断的必然性与普遍性，当然在世俗生活的限度内。
Ｂ。
理性的私自运用（康德把它叫做“低度的公民自由”）
、如个人处在社会所委托、派定的职位上，必须按其规则行事，克尽职守地运用理性。
后者虽然是对自由的限制，但是社会生活所必需的，它也不排斥超出职责范围外的反省批判的理性思考，关键在于个人协调二者的能力，以后者逐步涵养、扩展前者。
至于那种企图用职业的社会功能规定永不变更的教条以限制理性思考的自由，或者以社会契约、制度的方式阻止人类启蒙的神圣权利，康德坚决回答说：“这完全不可能”。因为人性的天然使命恰恰就在于启蒙的进步，谁阻止它或放弃它，不仅对他个人，更多地是对于后代，都意味着对人类神圣权利进行蹂躏和践踏。
但是，如果现在有人问，我们目前是否生活在一个文明
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附录 启蒙思想中死去的与活着的５８２
开化的时代，回答：不是的，但我们大概生活在一个启蒙的时代。就目前情况来看，要达到全体人民没有他人指引在宗教事务上能够自信地正确运用他们自己的知性这样一种境界（或甚而可能被置于这样的境界）
，我们仍然还有漫长的路要走。
问题启蒙在于运用知性，不管是自己运用还是他人指引，都以“理性”为始终。而三年前，康德刚写完《纯粹理性批判》、后来又写了《实践理性批判》、《判断力批判》、《实用人类学》等，完整构造了“理性”的先验哲学体系，用以回答“什么是人”的人文主义总题目，亦即具体指导人：ａ能够认识什么（真）
；ｂ能够需要什么（善）
；ｃ能够想象什么（美）。
但是，这个“感性—知性—理性”的先验哲学体系，在迄今为止的两百多年中，走完了漫长的启蒙路程吗？
要翻一部康德后的西方近现代哲学史，太费时间，幸好有三部同名或相关的著作可供索引。
二、霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》１９４７年③这两代法兰克福学派的主持人，其思想渊源直接承继黑格尔、马克思。
如果说，黑格尔辩证法是“绝对精神”
的否定之否定，马克思辩证法是“社会劳动”的否定之否定，即两者都是肯定性辩证法，那么，他们的“启蒙辩证法”却是“理性主体”的自否定，即在破坏性的对立中不能通过自我异化的扬弃（否
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定之否定）而回归理性主体的终极肯定。简言之，启蒙辩证法是否定辩证法、异化辩证法。异化的扬弃被看作理性的乐观的自欺而取消了，相反，大量的自然与人文的败坏确证着启蒙理性的“自我摧毁”的悲剧图景：“从进步思想最广泛的意义来看，历来启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人。但是，完全受到启蒙的世界却充满着巨大的不幸”。
④
要点１。科学的神话神话和科学同源，都是人惧怕自然的产物。神话和科学都想报道、指出、说明自然的根源，从而解释、确定、把握自然的根源。
理性是一种喜欢从个别的东西中抽象出普遍的东西，再从普遍的东西中构造出特殊东西的能力。
“不论是上升到更高级的类，还是下降到最低级的类，都是理性按照一种原理认识的系统联系，即理性思维形成统一的科学的秩序或体系，并且从原理中推导出对事实的认识，从而可以按照意愿得出公理、先天的观念或极端的抽象。”
⑤
所谓“极端的抽象”
就是任意分割对象，不管是自然、社会，还是人，只有在分割、取舍、重组中才能确证自身的现实性，因而启蒙精神或不如说科学理性和自然的关系，“就像独裁者与人民的关系一样。独裁者只是在操纵人民时才知道人民，科学家只是在能制造事物时才知道事物，并当作事物本身。所以这种科学理性总是把它掌握或制造的实体看成事物或自然的本体，并推论二者的等同性也就是自然的同一
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附录 启蒙思想中死去的与活着的７８２
性“。
⑥
的确，在这里，科学与神话的区别，人与神的区别变得无关紧要了。紧要的是它们都只按照自己的意愿再造自然和人，并在摧毁旧的不平等的、不正确的东西的直接统治权的同时，又在新的联系中使这种统治权永恒化，直到更新的前提出来再重演一次永恒统治的梦想或神话。
２。对自然异化理性一方面自成系统，一方面又把自然（包括人的自然）当作对象分割取舍到自己的系统中来，其结局是可想而知的。
在理性的眼里，“自然双重地表现为假象和本质、结果和力量。正是由于这种双重表现和对这种双重表现的分离的恐惧与掌握的安全，才形成神话和科学，而神话和科学就是启蒙精神的表达”。
⑦
思想愈是符合自然，思想机器愈是制造这种符合的自然，它就愈是盲目地从属于自然。
理性思维在自己强制性的机制中反映和继续了自然界，同时思想也借助自己不断产生的结论，即把自然界改造成自己想支配的那样，致使作为自然界本身的自然界反被遗忘了并反映着这种愈来愈远离的遗忘而只继续着作为强制性机制的思维及其再造自然自身。
这是自然和思维的双重异化。
自然界的支离破碎的衰退就在于自然界的受支配，没有自然界的受支配这种异化形成，精神就不能存在。通过这种精神承认自己支配自然的划分，精神就提出了统治的要求，而
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正是这种统治的要求使它成了自然的奴隶，并且首先是变成了这种不支配划分就不存在的自己产物的奴隶。
如何走出这种悲观的启蒙精神呢？两作者宣布：只能同自然和解，放弃对自然界为我所用的专横盲目的统治权，并反过来不仅承认自然界是勇于自我批判的根源，而且还要让任何沉迷于统治权的国王和他们的暗探及献媚者弄不到丝毫消息，启蒙精神才自我完成、自我扬弃了。
３。对人的异化表现在两个方面上：ａ。
对人的自然的异化即物欲化。
理性一头把握并再造自然以满足人的欲望，另一头又支配、统治、再造人的欲望去更大规模地索取自然。自然和人的自然就这样恶性循环地扩大再生产着，而启蒙的理性则变成了物欲化的理性。
ｂ。
对人的道德的异化即冷漠化，就像社会湮没在金钱的冰水中，历史也锁闭在铁的必然性中了。黑格尔有过一个比喻，代表“世界精神”的伟人，在迈开他的历史巨人的步伐时，你不能计较他践踏了路边无辜的小草。
这种无情的理性在尼采的价值重估中发挥到了极致。
以“同情”为例，尼采认为弱者就是利用同情心对强者实施压制，使强者放弃首创精神而变得像嚎啕痛哭的女人那样琐屑不堪。因而同情是一种罪恶，甚至比罪恶更有害，它把世界变成了注定失败、注定无能、注定毫无生气的世界。
结论，必须让强者放手统治弱者，使弱者恐惧强者的权力，不断用失望迫使他们去歌颂权力，还要歌颂权力对他们不可避免地忘恩负义。既然弱者不能创造生活，只有接受强
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附录 启蒙思想中死去的与活着的９８２
者创造他们生活的赐予。弱者应该从强者的强权中领略他们的全部的幸运。
当斯宾诺莎说：“谁要是想既不通过理性，也不通过同情帮助别人，谁就真正地应被称之为非人”。
⑧
尼采回答：对，非人就是“超人”。
问题被无数事实证明了的异化：理性走向非理性，启蒙走向迷信，是否就证明了否定辩证法乃至一般辩证法的正确？
理性所以如此，是理性的系统性、整体性，向上彻底到掩盖了根据、前提的不完备性而抽象了真理，向下彻底到抹煞了人的其他精神属性而抽象了人，还有过程中归纳向演绎转换、分析向综合转换的非法缺口未必是必然性所能垫铺而抽象了逻辑，它才落得既无理性也无人情的异化地步。
这恰恰表明，辩证法如果还叫辩证法，它只能显示事物的限制或界限，而根本不能窃普遍者之全称。
其他任何方法，概莫能外。
三、福柯《论何谓启蒙》（１９８４）
⑨
事隔两百年，福柯提出“人的终结”后不久，以康德所答为题，又写了《论何谓启蒙》，开篇指出：
康德此文，也许是一篇小文章。但是在我看来，此文标示近代哲学没有能力解决但也没有办法摆脱的一个问题在深思之中进入思想史。此后两百年里，这个问题更以各种形式反复出现。从黑格尔经过尼采或韦伯，到
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０９２渎神的节日
霍克海默或哈贝马斯，不管直接、间接，没有一派哲学不曾碰到这个问题。那么，称为启蒙，而且决定至少部分决定了我们今天的样子，我们今天所思及所行的这个事件，是什么事件？假设〈柏林月刊〉还在，而且问它的读者：什么是现代哲学？也许我可以如此回答：现代哲学就是企图回答两百年前那个突兀问题“何谓启蒙”
的哲学。
D E康德是一代启蒙大师了。他启蒙之后，仍然有人如福柯者，要来再启蒙一番。可见，启蒙，或许是一次性“历史事件”
，但决不是一劳永逸的灵丹妙药，仿佛尔后尽是朗朗乾坤，不惑之年。
在福柯看来，启蒙总是启现代性之蒙。此话有两解：Ａ。
启现代性的蒙蔽，Ｂ。启对现代性的蒙蔽。综合起来：“人何以在现代中走向现代？”
这全然是海德格尔式的提问：“人何以在存在中走向存在？”
“故乡人身在故乡何以要返回故乡？”
“人何以在语言中寻找语言？在言语中聆听语言？”
启蒙之蒙，可以针对各种层次的对象：无知、迷信、信仰、知识、理性、生存状态等皆可造成蒙蔽而亟待相应的启蒙。但它们有一个共同的形式特征，即被蒙蔽者生活在过去时中。确切地说，蒙之所蒙，盖因所蒙之本体的时间具有总体性，致使现在集将来于过去中。
现在实为永恒着的过去，而将来的发展不过是向过去（起源）的回归。
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附录 启蒙思想中死去的与活着的１９２
所以，本体论的本体许诺，实乃大蒙。用本体启蒙本体，或在辩证法中把本体异化到否定面，不过是大蒙同构（即“本体论同一”）
中的差异展现。
不到差异展现到同一的极限，此大蒙是不会真正被揭破的。
本世纪二、三十年代，中国正在为形形色色的“科学形而上学”启蒙而呐喊时，西方海德格尔于平静中指出，迄今为止的形而上学史乃是远离存在的遗忘史，并揭示存在的生成性即解蔽性，真理不是思维对存在的同一或相符，而是存在寓于语言中的自我解蔽，语言的显即隐二重性正是存在的生存性的初始经验，等等。于是，海德格尔提出了与形而上学标记“本体论同一”划清界限的存在论标记：“本体论差异”。
这个根源上的非同一的差异性，我宁愿把它叫做“存在悖论”
，以避免“本体论差异”的表达式中类似“方的圆”的毛病。
它不是在德国，而是在法国激起了深刻而持久的响应。
福柯、德利达、利奥塔就是它最热烈的批判者。一个积极的成果，我认为不是哈贝马斯的理性主体的重建，而是曼弗莱德。弗兰克的基于个人介入意义生成的“新结构主义”
（Ｎｅｏｓｔｒｕｋｔｕｒａｌｉｓｍｓ）。这是后话。
所以，“现代性”是一个晚出的范畴，只有当形而上学本体论发生危机而动摇时，“现代性”
才成为一个问题被提出来。
此前，人们几乎是历史地存在着，即虽生存于现在但尚未真正进入现在地活着。现代性，此在之此的当下生成性，对他们乃是一个晦暗不明的问题。
由此可知，福柯为什么一开始就抓住康德立场的时态：
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２９２渎神的节日
“当前性”
D F .发现它全然不在“起源”
、“所属”
、“历史过程的内在目的”之类的总体框架内，而是揭破一个“出口”
（ＡｕｓGｇａｎｇ）
，一个非总体，非同一中的差别：“今天引进来的东西与昨天有什么不同？”
D H .此句当然不可理解成，今天引进来的东西与昨天虽有差异但与昨天仍基本同一。如果是这样，福柯就不成其为福柯了。
必须今天引进来的东西与昨天的不同是非同一的差别，是可以造成今天就是今天不是昨天的现代性的特异。但如果是这样，康德也就不成其为康德了。
康德的启蒙观仍然归属传统的本体论启蒙观。尽管他挨着休谟的棒喝，“从独断论的迷梦中惊醒”
，不得不对纯粹理性设置了“二律背反”的界限，而在实践理性中的“道德律令”
、“灵魂不朽”
、“意志自由”
、“上帝”等神圣光环的后面悄悄地投抹了一道长长的“自在之物”的阴影。但是，他毕竟给与人性中设定了不变的先验知性构架，作为启蒙“敢于明智”主体根据。所以在康德眼里，即便“今天”引进来的东西与昨天不同，那也构不成昨天的限制或中断，因为人的先验知性范畴永远是自主主体的我们重组“今天”的不可或缺的不变的构成要素。
福柯显然在改造康德，要在康德的知性限制中塞入自己的解释。上述强调的“当代性”
，作为突破历史总体的“出口”
，“今天”引进来的有别于昨天的东西是这样一个与历史断裂的、非同一的“特异”。它“不是要往回探索启蒙里能找到而且无论如何都会保存的什么‘理性的本质核心’；这些探索要寻找‘必然事物在当代的限制’，也就是说，找出什么成
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附录 启蒙思想中死去的与活着的３９２
分不是或者不再是身为自主主体的我们不可或缺的构成要素。“
D I福柯以波特莱尔论当代绘画为例，旨在现代性中看见历史或历史因素的死亡。
当时许多传统画家执意不画现实的服饰，觉得又黑又丑，一心只画古代宫廷的浓装艳服。波特莱尔反评道：一个画家的现代眼光，就是要能在当前的时尚里表现我们时代与死亡的根本、永恒、念念不忘的关联。
“燕尾服及常礼服不但有其政治之美，表现普世的平等，同时也有诗的美，表现出公众的灵魂——殡仪社雇来的长长一列送葬人……我们人人都在举行某种丧礼。”
D J综上所述，福柯理解的启蒙的“现代性”由两个界限组成：ａ。死亡了什么。
ｂ。新生了什么。
历史在ａ—ｂ之间发生了断裂，历史的限制呈现出非连续性的置换。
ａ。什么死去了？
凡本体，无论神性（上帝）或理性（普遍真理）
，都具有共同的形而上学性，既能统摄一切差别于同一中，又能统一将来和过去于现在的永恒中，所以，两者的死去，无疑标志着形而上学哲学的终结。
两者若不死去，那就无死亦无生，历史的变化无非一个假象，无非一个回归，这是本体轮回的把戏。
所以重要的，看待一个历史，不是要看它保存了什么，什么永恒着，而是要看它死去了什么，什么是暂时的，什么新
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生着。
ｂ。什么新生着？
有死有生的真实个人才可从无死无生的本体蒙蔽中脱颖而出，因而个人的出现，乃标志着从本体论启蒙向边界论启蒙的破晓。阳光中不再是柏拉图的“洞喻”所象征的，没有唯一的太阳，没有没有黑暗的光明，没有没有不确定的确定，个人面临的是一个无限可能的世界。
在这个意义上，“敢于明智”的启蒙口号，获得了新义：不仅敢于从不确定的可能性世界中限定一种可能，尤其敢于将自确定的“必然限制”转换为重新“越界的可能”。
福柯公开亮出了自己的启蒙观。
“我们必须站在边界上。
所谓批判，的确就是对界限加以分析并省思“。
其要点，不再奢望发现现实中的永恒的普遍的结构，以宣称、许诺全球性的一劳永逸的总体设计的完成，而是“把以‘必然限制’为形式的批判，转化为一种‘可能的逾越’为形式的实践批判”。
D K因此，“我不知道我们会不会成熟到成人状态。
我们经验里的很多事情，让我们相信启蒙这个历史事件并没有使我们成为成熟的成人，而我们也远没有达到那个阶段“。
但重要的是康德省思启蒙，提出了对我们自己的当前性的批判性质问。
而这种批判不再是一种人文主义的主题，即不再是一种不断积累完善的永恒知识体系，而是一种态度，一种气质，一种哲学生活。在这个生活里，对我们自己的批判，同时也就是对我们受限制的历史的分析与省思，并实验超越这些限制的可能性。
D L
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附录 启蒙思想中死去的与活着的５９２
四、利奥塔《何谓后现代主义？
》１９７９［缺页］
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下篇 读书报告
请允许我在四则“读书笔记”的基础上提交一份读书报告：“启蒙思想中死去的与活着的”
三个问题：一、西方启蒙思想分类二、启蒙的现代性与后现代性三、中国文化的启蒙与现代性问题
一、西方启蒙思想分类
福柯为什么说：“现代哲学就是企图回答两百年前那个突兀问题‘何谓启蒙’的哲学”？
形而上学自巴门尼德以来，经历了本体论哲学和主体论哲学两大阶段。本体论哲学归根结蒂是神本学，而主体论哲学则是人本学。后者可看作前者拟人化，都以“本体论同一”和“永恒现时性”为其形而上学的基本特征。
所谓本体论哲学，即相信世界或宇宙有唯一本体，一切现象的变化都从它起源并向它回复。这就规定了本体论哲学的如下特征：本体既是终极目的和终极价值，同时又是随时在场的，使世界或历史处在根本的同一性和永恒的现在时中。
所谓主体论哲学，即相信自己是宇宙之本体的支点，只
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附录 启蒙思想中死去的与活着的７９２
有自我意识的同一性，本体的同一性与现时性才是可思想、可理解、可表达的。当然，自我意识的同一性必须是人的先验性才能保证自我在对象中的持存而达到客体真理性。这就规定了主体论哲学的如下特征：自我不仅是经验与先验的同一，同时又是主体与客体的同一，由此保证本体在自我意识中的同一性与现时性、目的性与价值性。
显然，主体论哲学，虽是人本学，但人本是被能同一于神本的理性所抽象了的，所以归根结蒂，神本或人本，都是对个人真实性的蒙蔽。
在这个意义上，西方形而上学的两大阶段也就相应地规定了西方启蒙思想的两大阶段：第一阶段：启神性之蒙，达到人的理性。时间在两战之前，口号是“上帝死了”。
第二阶段：启理性之蒙，达到个人的存在，或者说，达到个人的非人本主义的存在。时间在两战之后，口号是“人死了”。
虽然当代，“上帝”
、“人”或“主体”
，有复活或重建的趋势，但是，传统意义上的形而上学的“上帝”
、“人”或“主体”
，毕竟死去了。复活的或重建的只是已然置换了的意义。举世瞩目的“德法之争”仍未了此公案。
在这个大背景上，我想将西方启蒙思想分为四类：Ａ。本体论启蒙观Ｂ。方法论启蒙观Ｃ。边界论启蒙观Ｄ。虚无论启蒙观
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８９２渎神的节日
Ａ。本体论启蒙观（康德启蒙观即属此类）
启本体之蒙（包括启主体之蒙）
，大约经过两个层次：一是针对现象，揭示现象所蒙蔽的本体；二是针对本体，揭示一个虚假的本体，代之以真正的本体。
最后揭示本体自身。
其实都有一个共通的形式特征，那就是，启“同一性”之蒙，启“现在时”之蒙。
如果“本体论同一”是真的，一切差异的现象或现象的差异都是假的。如果“本体永恒在场”是真的，一切现象生灭的变化都是假的。所谓启蒙所造成的“现代性”转换乃是一个骗局。
当然，本体论的观念或对本体的信仰是一回事，实际上不断揭示前一种本体的限制以达到现在时则是另一回事。但所揭示的现在时及其差异仍笼罩在本体论的永恒现在时的同一性之中，表现出现在时的双重性：一是现在的现在时，一是过去的现在时——起源于过去又返回过去的永恒现在时。
后者至少在观念上蒙蔽着前者，因而不能真正揭破现在时作为现在时，必须在死亡与新生的断裂中才可当下生成。
海德格尔在《存在与时间》的第八十二节，专门批判了从亚里士多德到黑格尔的传统时间观。他们也讲究“现在”
，但这“现在”是整体性的。它是过去的结果同时又孕育着将来，所以只有现在存在，现在永恒着，完全适合于不死的“绝对精神”或其他名目的“本体”。
海德格尔问：“那么生与灭在时间中都不具优先地位”
，从而有生死的个人亦不具真实的存在，难怪他们要在流俗的现
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附录 启蒙思想中死去的与活着的９９２
在时中“无以复加地被赦平了”。
D MＢ。方法论启蒙观（霍。阿启蒙观即属此类）
启方法之蒙。西方哲学的方法很多，主要有辩证法、逻辑分析、现象学方法、结构主义方法等。这些方法用维特根斯坦的话说，均属“家族类似”。这个“家族”可以叫做以“同一性”为徽章的“理性家族”。随着同一性而来的，还有“必然性”
“确定性”和“目的性”。
例如，“同一性”
，作为起点是单一的，作为终点是确定而合目的的，作为过程是必然的，作为总体、整体又是同一的。理性的方法必须保证此“同一性”
、“必然性”
、“确定性”
、“目的性”的实现。为此，理性首先要破坏对象，分解它，只到分解出理性所能把握的或不如说理性的合目的性所能塞入的单一的根据，然后再逐步整合以到达目的。
柏拉图把“理念”看作是永恒同一的，坠落的掉了羽毛的人要想在升华中观照理念，他必须把自己从自己的各种关系中不断的抽象出来，以至抽象到“永恒分离”的地步。这“永恒的分离”
便是可以返照理念的理性。
它基于理性自身的信念：万物同源、万物归根。所以“永恒的分离”就是“归根同源”以期目的。
其实更早从自然哲学家到巴门尼德已基本完成了这“永恒的分离”——“存在即一”。这个理性先分后合的抽象作为传统一直决定着西方形而上学史。
但是，先分到终极的单一或经验归纳出普遍的单一都难免理性为自身目的（极限）所强制的“最后致命一跳”
，反过
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０３渎神的节日
来的后合或演绎的过程又难免或然性的逻辑推导。
换句话说，任何理性的方法都不能保证逻辑的同一性与必然性，无论在分析与综合、归纳与演绎的衔接点上，还是在过程中的任何一个环节上，永远有非法的直观（塞入）所残留的逻辑缺口。
因而启方法之蒙就是启方法的合目的之同一性的必然性之蒙，恢复方法的有限性，并意识到非同一、非必然的“悖论”或“二律背反”已悄悄挤进了现代性中。
Ｃ。边界论启蒙观（福柯启蒙观即属此类）
启界限之蒙，把界限的“必然性限制”转化为“可能性逾越”
，因而对界限的本性要有反省的能力。
界限不单是平面铺陈的限度，而是与垂直空间的生成相关。也就是说，限度一定在死去的与新生的断口中处无根状态，呈非连续的悖论形式。
只有这样，现在才不是过去的现在，也不预设将来，即把将来置入过去的非如此不可的必然性中。尽管人为的目的可以起中介作用而将其连成某种类型的整体，但决不是唯一必然的，而只是或然的必然性，就像人们为着某种目的而建立的游戏规则一样。
Ｄ。虚无论启蒙观（利奥塔启蒙观即属此类）
这岂不是说，界限不论内外，即便在界限上，也是虚无状态，连续性的桥是人为地架在无处不在的虚无之上的。难怪后结构主义、后现代性都有“以无显无”一说。
由此而来的，自然是“怎样都行”的虚无主义了。
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附录 启蒙思想中死去的与活着的１０３
这种毫无根据、毫无规范可言的恶无限，一切都死去了，解体了，难道就是启蒙启到最后的归宿？
二、启蒙的现代性与后现代性
本来启蒙是启现代性之蒙，只与现代性相关，何来后现代性？
如果“现代性”在存在论的意义上只指当下生成性的揭示，那么，启蒙仅与“现代性”相关，决无“现代性”之后或“后现代性”之说。
如果“现代性”在实体学的意义上已成为某种人文主题或知识体系，那么，启蒙才以反省的姿态重审“现代性”的理论前提，揭示其虚假的同一性以恢复现代的“现代性”名声。只有这时，从现代进入现代的资格审查，才是所谓“后现代”的任务。所以，后现代决不是在现代之后，而是在现代之前的准备性前置，“现代性”因此而启蒙。
“后现代性”的正当意义仍是启现代性之蒙。
D N利奥塔本来达到了这样的理解，即把后现代性看作现代性的前置以审查进入现代性的资格。它较之哈贝马斯的以理性主体及其共识整体的重建作为“现代性的完成”
，远为深刻。
但是，利奥塔对“后现代状况”的研究报告仍然带着法国、美国其他“后现代主义”者因变而来的理论失误，它主要表现在对二十世纪“语言转向”的错误结论上。
利奥塔在《后现代状况》的“引言”中指出，“后现代”
就是对启蒙时代开创的“后设叙事论说”的质疑。
现代科学自身的演变已经打破了传统的“自然性”与
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２０３渎神的节日
“人文性”的严格区分，表现在方法上，都通行着“后设论述”
（Ｍｅｔａｄｉｓ－ｃｏｕｒｓｅ）
——众说之后再总而言之，而它正与“启蒙叙事法”
（ｔｈｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔｎａｒａｔｉｖｅ）一脉相承。
综合两者可得出如下特征：ａ。
理性原则贯穿始终，即根据或前提同一、逻辑同一、目的同一，而此种同一是通过先分后合达到的，即在分解成基本要素的前提下再合逻辑、合目的地整合出一切现象科学的哲学基础。
D Oｂ。
由此而来的叙事句式多是定义性的、指示性的（即处方性的）
、价值性的。
ｃ。
由此而来的叙事结构基本由主述者、聆听者、指涉物构成，而且在可解释的指涉物上，主述者和聆听者之间一定得遵循共识法则而达成善的目的，且不管这共识的善之目的是当下兑现还是无限将来的许诺。
ｄ。
最终目的是作为真、善、美之知识整体的政治道德理想：世界大同。
但是，现代科学已经现代到如此地步，它从“这是真理吗？”的标准句式转换到“这有效能吗？”的非标准句式。
不仅如此，标准不仅变了，而且变得终难界定。其突出的表现就是“悖论”
（Ｐａｒａｄｏｘ）。
例如，“整体”
就是一个悖论。
康托尔、罗素、哥德尔等从各种角度描述着它。人们终于发现：对根据、前提、整体的认同共识，乃是“一条永不可及的地平线”。
利奥塔认为，现代科学的这种眼界，早在审美意识中描述过了，例如康德的“崇高”。
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附录 启蒙思想中死去的与活着的３０３
据说人有两种机能：一种是可以“想象”事物（想象扩展了理解的界限）
，一种是可以“呈现”事物（想象也扩展了再现的界限）。
但是想象由于是表象与非表象、概念与非概念之间的自由状态，它常常超出可呈现的范围。而如果一个对象，想象既无法呈现其对象又必须呈现其对象时，它便获得了崇高感。其崇高，就是要使无法想象的事物变成可呈现的事物的一种努力，它集理智情感于意志行为自身。对此，康德提出了这样的方法：无形性即形式的缺失，应作为无法被再现事物的可能表征，它是想象力所经验的“空虚的抽象”
，亦即无形式的、无限的“负面呈现”。康德以“出埃及记”
（Ｆｘｏｄｕｓ）中的十诫之一为证：“不可以制造偶像”。
认为这条诫律是圣经中最崇高的一条：禁止再现绝对者（Ａｂｓｏｌｕｔｅ，即上帝）。
现代艺术中的种种前卫派、先锋派，都走在这条“以无显无”的怀旧之途上。
后一个“无”是指无法显现的对象，它带着理性不可企及的神性特征，前一个“无”是指无形性即形式缺失。简言之，用无形性显现不可显现者。
崇高一旦打开了显现不可显现者的大门，现代人如维特根斯坦更发觉，神秘的不是“怎样”而是“这样”
，即当下直呈的“这样”本身能这样地呈现着，无因无由，无根无源，才是真正神秘的。
“牙痛”
、“咖啡香”
，细究起过，如此常识般的“这样”
，其实都是不可表达的表达，不可呈现的呈现。神秘已经从崇高的意念退回到脱口而出的词语中了。日常的悲剧更见其精神的穿透力。
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所以，利奥塔这样回答“什么是后现代主义”
：“后现代主义拟是这样一种状况，在现代精神中，描述本身同时暗示着不可描述；拒绝好形式的自我安慰，拒绝对鉴赏力的承诺，使对不可能之渴望的共同经验和分享成为可能；力图寻找新的表达，然而不是为了尽情享受，而是为了使感觉能尖锐地去感觉不可能的事物。……
……对此我们要大声地回答：向整体开我，我们要证明不可描述性，我们要激活差异性，我们要拯救差异性，我们要拯救名称的荣誉。“
