P E这段话说得很精彩，也很尖锐，但却公然隐含着一种“唯名论”取向。事实上，这种唯名论取向被美国一大批搞文评的“后现代主义”者们用类似瓦格纳歌剧中的合唱大声嚷嚷出来了，那就是：语言的确定性只是一种空名，其隐含的意义既无实指也难确定，是无；因而证实不了形而上学的本体：“以无显无”。
于是本体不存在的虚无主义结论，成立了。
这些把后现代主义叫嚷成虚无主义的鼓吹者们是否想过：ｐ。语言不能证明本体存在。
ｑ。本体不存在。
ｐ、ｑ两个命题是等值的吗？
或者说，由ｐ及ｑ（ｐ→ｑ）的逻辑推导能否靠因果必然性建立起来？
要想这个推论成立，只有当且仅当下列条件：ａ语言空间就是世界空间，ｂ语言逻辑具有确定的一义性。
ａ保证普遍性，ｂ保证必然性。
然而，即便ａ可以成立，ｂ
-- 309
附录 启蒙思想中死去的与活着的５０３
却难以成立。
事实上ａ的成立已经将词语的隐喻空间包含着，而隐喻空间本身是根本不能确定的，因而ｂ的逻辑一义性即便在表达式的限定中也限定不了表达式的语言行为的多义可能性，更何况语言的语义生成性的任何显示同时就是隐蔽，以致我们看来十分明白的表达都免不了注目时的可疑性。
例如，“咖啡香”
，“月亮真圆”
，“人是社会关系的总和”
，等等。语言的真实性恰恰是靠语言的模糊性维持的，确定的是不确定的限定。
所以，“语言不能证明形而上学本体的存在”
，同时可以表达为，“语言不能证明形而上学本体的不存在”。这就是语言的“两不性”。
后现代主义的语言哲学——“以无显无”——只有极其有限的可解释性。要想从中引伸出“本体不存在”的“怎样都行、为所欲为”的虚无主义结论，同样是理性的僭越和非法。
反形而上学的“语言转向”如果有什么意义，除了能消解形而上学本体的任何意识形态化外，根本消解不了形而上学本体自身。它是非逻辑论证的超验的信仰领域，永远是人的有限性参照。
人，诚然是自由的，但只是隐含着无名敬畏的自律的自由。
三、中国文化的启蒙与现代性问题
“五四运动”
，无疑是中国传统文化面临的第一次启蒙的鼎盛时期，前面经过的“言技”
、“言政”到“言教”
，正好标
-- 310
６０３渎神的节日
明启蒙的文化属性。也就是说，启蒙如果不启蒙到文化层次上，一切经济的、政治的即社会的，国家的根本问题就不可能在个人的生活态度、精神气质、思维表达上落实下来而取得稳定形式之认同共识的保证。
个人的面貌，其实是启蒙启到何等程度的极限标志。这已为中外启蒙思想家们所反复说道。
可惜，不仅说做不是一回事，连同样的说，甚至同一个人的同样的说，他说的和他指的，他说的和他想说的、能说的，也往往不是一回事。例如，说的是“个人”
，其实指的是“人”。在中西第一次启蒙运动中，以“人”代“个人”
，以人为个人的本性而取消个人的说法和做法，是普遍不意识的，还视为当然。
所以，用中国传统文化的眼光看，西方的文艺复兴和启蒙运动，在“神本”面前恢复“人本”的合法权利，对我们纯属多此一举，因为中国文化历来是人本主义的。
只有当问及人本自身，是怎样的人本时，例如是自然宗法的道德人本，还是统真善美的理性人本，启蒙才由“文化”问题变成“文明”问题，因为后者能够造成西方今天的文明进步。但东方仍有倨傲的地方，那就是中国的道德理想似可挽救西方的道德没落。
这当然是中国现代新儒家一厢情愿的自娱。事实上，人家的道德颓势可以在他们的宗教中获得救赎的援手，而中国人早在春秋时期，“礼崩乐坏”已滔滔天下，尔后更远离尧舜“黄金时代”
，以至今天中国人的道德，久已是“梦幻的本质”了。
-- 311
附录 启蒙思想中死去的与活着的７０３
这是一个征候，恋旧本是儒家的情结，它从未在过去时中挣脱出来，更何况以道德为主体这种无真即无生殖力的残缺，恰恰是现代性中隐藏而亟待排除的救亡的根源。不防再回头检索一番。
相对传统文化，五四运动引进了或不如说启发了三个主要范畴：“科学”
、“民主”
、“自由”。
“科学”
，除了世界观、方法论的意义，在我看来，它更直接是生产力意识，特别是扩大再生产的再生产力意识。这正是中国文化立于其上的自然经济所匮乏的，也是社会转型现代的基础。此系国脉，皮之所存，舍此而不足以言他。
“民主”
，显然是对抗君主专制的政体概念，即由多党代表各阶层人民共和执政，并立足于不善而强化分权制衡机制以达到民主监督共和之目的。
“自由”
这是第三个也是最根本的一个生长点。
中国传统文化可以分类为没有宗教的自然伦理文化，即奉为至上的“天人合一”本然就是“天理人伦”。所谓“天命下贯而成道德之性”
，说的就是人本于天的“道德主体”。
“内圣外王”系天命之终、人本之最的两大楷模：为人莫过于“圣”
，在世莫过于“王”。而圣者无非墨守“天地君亲”自然之道的“师”
，终是“王”的辅佐与教化。于是，中国文化的梯极：“格物”
、“致知”
、“诚意”
、“正心”
，即“修身”
、“养性”
，眼睛向着“齐家”
、“治国”
、“平天下”。上属之路，一目了然。确定个人之本性的是“族性”
、“种性”即等级之性，归根到底是“君国之性”
，从来没有个人之为个人那回事。鉴于此，“个性解放”的自由境界便成了启蒙悬设的理想。虽然它并不一定
-- 312
８０３渎神的节日
知道自由为何物，但把个人从为圣为王的伦理共性中解放出来，使“臣民”或“子民”变成“公民”
，至少是启蒙的一个最切近的目标。
总之，谁能“科学”
、“民主”而“自由”
，谁就执启蒙牛耳。
但是，五四运动中，“科学”
、“民主”
，可以形象化为“赛先生”
、“德先生”
，已然是树得起来的两面旗帜。
“自由”
却不然，而且掩饰不住一个怪现象。
中华民族素以“道德之邦”自居，圣人教化不绝于耳，“人皆尧舜”
、“贤哉回也”
，历来为儒家津津乐道，引为自豪。
可五四运动的主将如陈独秀、鲁迅、胡适，甚至梁漱溟等，没有不对中国人的国民劣根性“怒其不争，哀其不幸”的无可奈何的悲愤。此其一。
其二，中国人的国家观念，集体意识，可谓世界之最，但同样举世瞩目的又是“一盘散沙”
，“一管就死，一放就乱”
，以致像孙中山、毛泽东为代表的仁人志士，深谙此“民情”
而不得不定的“国情”
，似乎只能是：牺牲民众自由，走国家极权之路。
两大怪异都出在个性解放的自由标底上，个人终成虚假，启蒙所启的程度就可想而知了。
从世纪初到世纪末，“中国与现代性”的问题，在海内外广泛地讨论着，从没有启蒙一劳永逸，尔后朗朗乾坤的景象，即便纯粹的光明仍同纯粹的黑暗一样什么也看不见。这光明的双重遮蔽，大概就是今天启启蒙之蒙的意义。
当然，今天有两个条件与世纪初不同。一是内部的，救
-- 313
附录 启蒙思想中死去的与活着的９０３
亡与启蒙的二重奏，启蒙从不过微弱的和声，一跃而为宣叙“现代性”的主旋律，它再也没有借口回避自己的主题了：什么是中国文化的现代性？
二是外部的，“欧美中心论”的文化格局，至少在现在已为欧美文化内部的现代性思潮所淡化、剥落、消解。
须便插一句，有人认为，来自欧美文化的“后现代主义”其实是“后殖民主义”
，即又是他们提供“后现代主义”
的消解眼光及其话语，强使我们接受以反省自己的文化传统使之虚无化。
这就是说，后现代主义使欧美文化走向虚无主义了？如果我们虚无化了，那首先是西方虚无化了。
人家从来没怕过，从民族叛卖主义到民族虚无主义，我们怕什么？况且，一个有生命力的民族文化，决不会在错误的类比中因归类的好坏而好坏的。退一步说，“后现代主义”未必就是“虚无主义”？
何必以讹传讹，自己吓唬自己。
我是文化类型论者，不同文化类型的可比性建立在不可比性上。可比的仅仅是每一种文化类型都有一个自己超出自身局限的现代性转换及其与个人自由度的关联。至于如何转换，转换成什么，开放怎样的自由度，那全然是各个文化类型自身的事业。
所以，以欧美为代表的西方文化，不管呈现出怎样的主义，对我们，除了可参照性，从来都不是想拿来就拿来得了的同步裁剪的尺度。我们只有立足于自身的界限而选择超出的可能。
什么是中国文化的现代性？
-- 314
０１３渎神的节日
对这个问题的回答，在中国，大体可以听到四种声音：ａ现代新儒家，ｂ新理性主义，ｃ新马克思主义，ｄ新实用主义。
（分述从略）
除了ａ、仍然沿着“宋明性理之学”的余脉，“新瓶装旧酒”外，其他三种，都和西方文化有着更多的因缘。如果硬作一个简明的划分，前者仍属“中体西用”
，后者可叫“西体中用”。
两者根本的分野当然在哲学背景上。所谓“中体”
，就是“天人合一”的道德主体；所谓“西体”
，就是以技术理性指导的再生产力为动机的社会客体。
尽管有此不同，但双方在以下的两点上却奇怪地相互默契。
一是形式上的，两者都力图把自己装扮成完整的知识体系，并竭尽真善美统一之能事。
二是实质上的，两者都有意无意地遗忘具体真实的个人。
如前所述，用“人”忘记个人是中西文化第一次启蒙的通病。
前者还是保持着传统文化的连续性，把变化着的今天重新纳入无所不包的整体之中，有统一归属的根据，有收放一切的逻辑，还有尽善尽美的未来的许诺，由此形成真理与权力，判别所有个人非好即坏的存活的意义。
自然，后者只有一个选择，任何个人，一生下来就是一个为“人”的存在，即是一个为“不存在”的存在抽象。虚假、伪善反而成为个人的“真实本质”
，并由此把个人分成等级。理想国必然是上智下愚不够的专制国。完善不死，专制
-- 315
附录 启蒙思想中死去的与活着的１１３
不已。没有活生生的个人是可以完善的，于是那些似乎可以代表完善的人当然获得了挟完善而令个人的权力，不管他的话说得多么好听，完善对不完善的道德优越感和真理权只能是统治或统领灵魂的合法基础。
可惜完善是虚假的，要不，专制的原教旨真的要唤来“千年王国”了。
２０世纪行到末了，一个最大的收获就是形而上学不管是当即在场的同一，还是将来完善的许诺，都是兑现不了的也证明不了的。
由此而观之的中国文化的“现代性”
，我以为至少具备两个必要条件：一、批判形而上学史，将形而上学的同一性本体决定论置换到经验与超验之间的有启示但无根据的可能性重组上，以此消除内外世界人为的整体性挤压。
二、只有在语言的“两不性”中，即在语言既不能证明本体、神存在也不能证明本体、神不存在中，才能确立个人的自律的自由，从而把个人解放到非他律的可能世界中去直观自己创设自己的意义。
我把这两个必要条件看作现代性的基本标识，它可区分现代之为现代的现代性中什么是死去的或者什么是活着的。
注 释：① 康德《答何谓启蒙？
》“译者识”
，见《思想》联经思想集刊①，但以下摘要均引自《哲学译丛》１９１年第４期。
②“敢于明智”（Ｓａｐｅｒｅａｕｄｅ）
、语出罗马诗人贺拉斯的《书简
-- 316
２１３渎神的节日
集》。
③ 此系出版时间，我依据１９０年重庆出版社，凡引此书，只注页码。
④ 第１页。
⑤ 第７４、７５页。
⑥ 第７页。
⑦ 第１２页。
⑧ 第９３、９４页。
⑨ 此系出版时间，我依据《思想》联系思想集刊①，凡引此文只注页码。
第１４页。
D E
“当前”
（Ｇｅｇｅｎｗαｒｔｉｇ）与“现代”
（Ｍｏｄｅｒｎ）
，对传统而言，C D F可视同类范畴，但在语态上，“当前”较之“现代”更趋近眼前的“时尚”。凡时尚的，可转瞬即逝，并非现代的。但无时尚也无现代可言。可见时尚是展示现代之丰富性的一个可消逝的必要环节，有之不必然，无之必不然。所以，时尚、当前、现代乃是一个可区分的现代性范畴中的差异性。
第１７页。
D H第２７页。
D I第２３页。
D J第３０页。
D K第３４页。
D L海德格尔《存在与时间》，三联书店，１９８７年第５０６页。
D M
“ｍｅｔａ”即“后”
，就词性说有四种意义：（１）
“在……之上”
，D N有超验性；（２）
“在……之中”
，有基础性；（３）
“在……之后”
，有时间性；（４）
“就…而论”
，有反省性。
从康德将主体与客体分解成相互对应的“知”（真）
、“意”
D O
-- 317
附录 启蒙思想中死去的与活着的３１３
（善）
、“情”
（美）及其科学、道德、艺术，到黑格尔的“百科全书”
，可看作后设叙事论说的经典形式。
利奥塔《什么是后现代主义？
》见Ｊｅａｎ。ＬｏｕｉｓＦｅｒｉｅｒ和P EＹａｎＩｅＰｉｃｈｏｎ合编的《Ｄｕｍｏｎｔ‘ｓＣｈｒｏｎｉｋｄｅｒＫｕｎｓｔｉｍ２０。
Ｊａｈｒ。
ｈｕｎ－ｄｅｒｔ》见第８０５页。
-- 318
跋
大概是涉足学界太晚的缘故，我必须在较短的时间内完成古典哲学向现代哲学的转换，因而没有时间也不敢奢望停下来对混沌一片的疑团作结论性的描述。直到“丛书”热的后期，一半诱惑，一半大胆，我才萌生写书的念头，想把十年来困扰我的“虚无”与“悖论”问题交付语言的缺席审判，于是动手写《感觉的悖论》。
在写的过程中，我生性“欲思不能，苦于表达”的窘迫，使本来纠缠不清的“存在与价值”
、“个体与类”更加纠缠不清而陷入绝境。后来是一个偶然的机会缓解了濒于断裂的紧张，几个同我一样迟钝的朋友忽发奇想，要凑一套《边缘丛书》挤进早已堵塞的“丛林”。为此，我报了《渎神的节日》，目的在于首先清理自身的边缘性，好在退一步的敞开中为重返《感觉的悖论》找到一条可沟通私人表达和公共语言的引渡角。
对现存事物包括它的理论形态，有两种批判方式。一种是从它自身的逻辑悖论引出它自身的反驳，可以直观地把这
-- 319
跋５１３
种批判叫做突破内限的超出，或者叫连续性的断裂，如果能够断裂的话。还有一种是置它于不顾地另辟蹊径，顶多把它当作自身行为批判的参照，根本不在连续性中。
按形式分类，这两种批判可以简单地区别为“学院派”批判和“非学院派”批判。
我的不纯粹身份使我既不能获得这两种批判中的任何一种，又不能或没有能力统驭两种批判而得心应手，所以在《感觉的悖论》中饥饿得像一头布利丹的驴。
现在，《渎神的节日》，从我自身开始，从这样一刻开始——我是怎样从根本不容私人空间的公共空间建立起自我意识的私人空间的那一刻开始，然后一步一步拆除自身的“墙”或“糊墙纸”
，一直拆除到最高的同一性根据，即作为终极根据的形而上学本体——上帝，为了找寻个人的真实性及其限度。
如果这个世界真的是从作为终极根据的形而上学本体——上帝那儿流溢出来的逻辑系列，人最切身的语言也统统不过是“传达”或“解释”它的媒介和工具，那么，我们的自由无非是做“愿意的人”
，让“命运领着走”而已，即便是偶尔的“偏斜”
，那也是承认“垂直”的必然性并以此为尺度的“偏斜”
，终究会让命运“拖”入常轨的。
“墙”
，便成为这个世界的象征，就像“狼”是罗马的城徽一样。
但是，谁能证明这一点？
上帝不言。
那么，任何证明者自身的证明都是一个问题。
例如，巴门尼德的命题“存在即一”
，“一即完满的球
-- 320
６１３渎神的节日
体“。
黑格尔认为这是哲学思维最纯正的开端，伊奥尼亚的自然哲学派的“水”
、“气”
、“无定形”等在场性的“始基”
，都还达不到“存在即一”的纯思地步。
黑格尔忽略了巴门尼德的对存在的无限抽象，其实是最直观意义上的有限佯谬，即把有限的极限意义当成无限本身。
因为巴门尼德只是在存在的内部去看存在的无限性，于是有“存在即一”的原始命题。有趣的是，这种内部直观，巴门尼德给了它一个形象的表达：“完满的球体”。
这就露了马脚，即露了存在的界面性：“存在——虚无”。
巴门尼德的“存在即一”的原始命题，直呈了一个思维既想界定又想超出的存在悖论。
“思”分明在“在”之中，又想到“在”之外对“在”作整体的把握。尽管“思”在“在”
之外找不到立足点而冒着放弃自身的危险，也阻止不了“思”的超越性。然而“思”的合理性又是不能容忍悖论的，要么把它分解为两端，如德谟克利特的“原子”与“虚空”
；要么排除“虚空”
，只剩下“存在”
，如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的“理念”或“实体”。
但无论哪一种合理性，分解，或是排除，都掩盖了虚无。
德谟克利特的“虚空”
不是“虚无”
，黑格尔似乎很懂这一点。
他在《逻辑学》中对“原子与虚空”作了这样的解释：虚空不仅是外部的空着，成为运动的前提或条件，虚空还是根据，这里包含着更深一层的意思：“即在否定性中一般都包含着生成的根据，自身运动的不安的根源。”
黑格尔的解释对于德谟克利特仅把“虚空”看作“原子”运动的绝对空间的实体化倾向，当然是一个改进，但可惜，黑格尔毕竟用辩证法把
-- 321
跋７１３
“虚空”禁锢在本体论的方法论上，即“虚空”无非是绝对理念维持自身同一性的自我中介。这是黑格尔辩证法的最典型的掩盖存在悖论的自欺形式。
至于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，把“始基”理念化为“本源”或“本体”
，其实就是设定本体论根据作为总类的“最高存在者”。如果在柏拉图那儿理念化“本体”还有独立多元的倾向，像希腊的“多神教”
，到亚里士多德的“逻辑”
，才用形式与质料的结合，使多元而独立的“理念”实体化并从中推演出一个“最高形式因”
、“第一推动者”。这就彻底完成了建立终极根据即“本源”
、“本体”的形而上学。同时为“多神教”走向“一神教”即走向形而上学的上帝作了存在与价值合一的逻辑准备，因为最终的同一性本体的存在必然也是最高的价值存在，两者都同步在时间的地平线之上。
从此，巴门尼德的“存在即一”的“一”的球体完满性中所隐含的界面——“虚无”
，不是被摈除了，就是被实体化了。
所以，一部哲学史，并非如海德格尔说的是“对存在的遗忘”
，依我看，遗忘的不是存在，而是虚无。只有遗忘了虚无才无法记取，致使存在覆盖了自身的缺陷与否定，存在才不可避免地固结为存在者。
尽管海德格尔一再强调“存在”
的希腊语源的“生成性”
（αηθια）
，但这“生成性”终避“虚Q R无”的词语禁忌而笼罩在胡塞尔式的显现与显现者的意向构成中，反使“生成性”的存在未能摆脱存在中心论或神本论的嫌疑。
然而，遗忘虚无并不能扼杀虚无，虚无仍到处以非矛盾
-- 322
８１３渎神的节日
的悖论即断裂的形式破坏着本体论的同一性，无论这同一性是“自明的”
、“先验的”
，还是“超验的”。例如，作为形而上学的上帝，它既是进入一切论证过程的最终根据，又是超出一切论证过程之论证即不受论证的非根据。换句话说，它不能不进入，又不能不超出成为无法论证、无法跨越的绝对超验者。此外，作为十字架上的真理的上帝，它在最初的“禁止”与“引诱”中已无法摆脱对人类“原罪”的承担。所以上帝，这无法之法，其实就是悖论自身。
“十字架”
、横向的人可以担当的“道德罪”与纵向的人不可以担当而只能由上帝承担的“宗教罪”
，其实就是悖论的记符。
上帝尚且如此，那一切先验自明的逻辑前提，哪里能维持得了所谓本体论的同一性？
中国有神，但不是超验在彼岸的上帝，而是圆极在此岸的“道法自然”的祖宗神，因而“天理人伦”
、“天人合一”。
我们的人神之间不是因上帝而断着“罪”
、“死”
、“无”
，相反是因祖宗而连着“善”
、“生”
、“有”。
《道德经》中的“无”
，向来作为中国哲学“贵无”的根源，但只要细读，那“无”可是一个“本体”
，即是“有物混成”的原初的“混沌之物”
，虽不可说出，却是“常道”即“永恒之道”无疑。它“先天地生”
，“为天下母”
，只因无声无形，才在不可说的意义上与有声有形的可说相对而分“无—有”
，其实“此两者同出而异名”。
“贵无”则“崇有”
，都源出可得而唯得之道。得此道者，内圣外王者也。道德经即得道德。可见，“无”
，绝非在否定“本体”的意义上，而仅在“无以言表”
、“难以言尽”
的可意会不可言传的说法上。
所
-- 323
跋９１３
以，“文以载道”
，既确定了“道”的本体地位，又确定了“文”的或“传达”或“解释”的工具性。
“文”
“道”皆无的思想，根本在中国传统文化的视野之外。周而复始的历史现实不就是它的权威性实证吗？
但是，再坚固的岩层也休想逃脱裂缝的穿透。想一想微观世界和宇观世界，多么巨大的空场！它的启示，与其说是“实体”的摒闭，不如说是“意识”的摒闭。我们看到的是我们能够看到的，有时意识简直固执到视而不见的地步。生命常常是这样，不是不能，而是不愿。
《渎神的节日》，或《上帝与虚无》，也就是一个被抛入中西两大文化壁垒的夹缝中困惑于生存两难的思者，想挣脱伪善的本体，走向虚无以敞开自身可能性的亡命的尝试。为了逃避他一向冷视的理论构架而还原世俗，他力图以个人常态的生存方式、思维方式、表达方式，如小说、电影、读书、评论、交往、交谈、沉思、忏悔等，逐层剥离一个人的遭遇、迷惘、破灭、反省、追问，直到对形而上学上帝的虚无化即渎神而返回真实的思与表达以“言成肉身”。
这是纯粹个人在放逐中寻找归途的思想历程。
他的努力或许是一种徒劳。好在他没有西西弗自恋于理性的悲壮，没有局外人公然坦露的冷漠，也没有阿Ｑ画圆不圆的牵肠挂肚，他只有笨拙的承受力。
“不是智力，而是承受力。
把我引入哲学这死而复活的受难地。“
-- 324
０２３渎神的节日
最后，这本小书的艰难辗转而终于问世，我应向帮助过它的刘小枫、萌萌、林道群、余丽嫦诸位先生朋友，表示谢忱！
１９１年３月１２日于武汉
-- 325
再 跋
由于这部书的形式，我不想用“前言”堵塞它的直接性，只好在“跋”后，“再跋”
，权作大陆版的一个说明。
在两个“跋”之间，毕竟伸展了一片“开垦地”。我写了《重审形而上学的语言之维》，辨析了本体哲学、主体哲学、存在哲学，从巴门尼德的命题一直清算到海德格尔的命题。下面承接的应是语言自身，英美、法、德三种“语言哲学”的空间揭示及其层次变换的可能性。这是我目前正在做的事。
从目的上看，我已经做完，得到的只是语言的“两不性”。
也就是说，从“本体之辨”
、“主体之辨”
、“存在之辨”到“语言之辨”
，从语言转向的哲学史前提到语言自身，成形的印象，远没有后现代论者那样“解放的乐观”。
传统形而上学标榜的决定一切的“本有”
，不仅常常被“例外”
所推翻，而且它赖以表达的语言也提供不了自洽的逻辑证明，但这一点也不就是说：“本有不存在”。
“语言不能证明本有存在”和“本有不存在”之间，没有
-- 326
２３渎神的节日
必然的逻辑推论可循，宁可说：Ａ。语言不能证明本有存在。
Ｂ。语言也不能证明本有不存在。
二者同时为真。
这是语言的显隐二重性所至。
我把Ａ、Ｂ叫做语言的“两不性”。
面对如此悬置的“本有”
，活生生的个人哪里就有那么干净俐落的举措：或本有而“有所适从”
（“只准这样，不准那样”）
，或本无而“为所欲为”（怎样都行“）。他只能”担着点“
：不靠有也不靠无地自律。
因而，“个人真实性及其限度”
，只有到这时才成为新的启蒙问题被提了出来。也就是说，继面对“神”的人之启蒙后，现在的现代性更有面对“人”的个人之启蒙。这是目前欧美哲学界正展现着的景象：个人是怎样的，能是怎样的。
继续准备“语言之辨”当然不是我的生活的全部，其间穿插的偶然性也时常打断我的思路。例如，１９１年３月，我去上海参加了一个小型座谈会，作了《个人真实性及缺席的权利》的发言。没想到“缺席”二字引出不少瓜葛，接着便有１９１年平顶山同仁间的争论。
我的发言“悼词与葬礼——评德法之争”
，遭到了尖锐的反驳。
我是承认并主张理解差异的人，当然不怀疑这些反驳的正当性。只是我发觉，仅仅停留在西方哲学的清理上，终不是一个交谈的正当切口。加上一两个会议的需要，我中断了“语言之辨”的写作，把原来后续的计划提前了。
按照计划：
再跋３２３
Ａ。
清理西方哲学史直到当下，找到西方哲学不断现代转型的内在契机，以期对“现代性”与“后现代性”的关系有一个切实的理解。
Ｂ。将西方哲学的现代转型作为参照（不是尺度）
，再清理中国哲学及文化思想现代转型的可能性问题，以期明晰“现代哲学的维度”。
Ｃ。
“Ａ、Ｂ”的目的，是想回到“个人真实性及其限度”
这个中国文化的“盲点”上来。
由于我起步太晚，我知道我没有精力或不如说没有时间面对中国哲学及文化思想通史。
于是找了一个简便的办法，从近现代开始，更确切地说，是从近代进入现代的那个转折点开始，我选择了“启蒙思想”作为我进入中国文化现实的入门口。
我接连做了三个题目，试探着我对现实问题的感受能力：１。拯救专名的荣誉——重申个人真实性及缺席的权利。
２。启蒙思想中死去的与活着的——西方启蒙思想分类，附中国文化的启蒙与现代性问题。
３。理想的膨胀与坍缩——描述理想的内在不自治性。
由于这三个题目的触发，使一个长期隐伏在我心中的汉语言自疑变得生动起来。它就是：——苦难向文字转换为何失重？
——“不可说”的自诩是否“不能思”的自欺？
我常常迷惑于中国历史的三个怪异：１。
自称为“道德渊薮”的中国，从孔子开始，历代思想家们几乎从未间断地沉溺于道德颓势的挽救中，结果还是一
４２３渎神的节日
代不如一代地惊呼着。
２。
自称为“集体意识”最强的中华民族，为何像“一盘散沙”样被中外所公认。至今，我们似乎仍未走出要么“板结”
，要么“沙化”的怪圈。
３。
自称为“空间意象，博大精深”的汉字，为什么一用它来记载世所罕见的苦难就会道德化而失重，以致使用这种文字的民族，陷入日常经验的重复中缺失深度的记忆而无力焕发创造的生命。
我不知道，它们是不是我千肠百结，欲思无能的底蕴？
但愿我能有持久的脚力。
上述“再跋”
，是去年冬应倪为国先生的邀约在武汉写成的。
今年１０月在南京现象学会议上，倪为国先生又催我尽快修订增补，争取年内发排，我反倒在写好的“开垦地”上，呆住了其实没什么好说的，除了路程和脚力的反比，我还能说什么？
也不修改了，尽管写出的只是我好像说得出的部分，而那些浸染在每分每秒中度日如年的沉沦，恰恰被这堂而皇之说出的部分给葬送了，湮埋了，以致我现在连回想它们的勇气都已败坏。到这时，我才把一种责问指向自身：苦难向文字转换为何失重？
如果写出的文字没有永久的欠负，那它还不能不配已经表达的。
或许，
再跋５２３
文字，只是一种葬礼吧！
１９５年１１月４日于海口
