先生又怪我把“孝”字驱逐出境。我要问先生，现在 “孝子”两个字究免还有什么意义？现在的人死了父母都称“孝子”。孝子就是居父母丧的儿子（古书称为“主人”），无论怎样忤逆不孝的人，一穿上麻衣，带上高粱冠， 拿着哭丧棒，人家就称他作“孝子”。
我的意思以为古人把一切做人的道理都包在孝字 里，故战阵无勇，莅官不敬，等等都是不孝。这种学说，先生也承认他流弊百出。所以我要我的儿子做一个堂堂的 人，不要他做我的孝顺儿子。我的意想以为“一个堂堂的 人”决不至于做打爹骂娘的事，决不至于对他的父母毫无 感情。
但是我不赞成把“儿子孝顺父母”列为一种“信条”。易卜生的群鬼里有一段话很可研究（《新潮》第五号页八五一）：
（孟代牧师）你忘了没有，一个孩予应该爱敬他的父母？
（阿尔文夫人）我们不要讲得这样宽泛。应该 说：“欧士华应该爱敬阿尔文先生（欧土华之父）吗？”
这是说，“一个孩子应该爱敬他的父母”是耶教一种 信条，但是有时未必适用。即如阿尔文一生纵淫，死于花 柳毒，还把遗毒传给他的儿予欧士华，后来欧士华毒发而 死。请问欧士华应该孝顺阿尔文吗？若照中国古代的伦 理观念自然不成问题。但是在今日可不能不成问题了。假如我染着花柳毒，生下儿子又聋又瞎，终身残废，他应 该爱敬我吗？又假如我把我的儿子应得的遗产都拿去赌 输了，使他衣食不能完全，教育不能得着，他应该爱敬我 吗？又假如我卖国卖主义，做了一国一世的大罪人，他应该爱敬我吗？
至于先生说，恐怕有人扯起幌子，说，“胡先生教我做 一个堂堂的人，万不可做父母的孝顺儿子。”这是他自己 错了。我的诗是发表我生平第一次做老子的感想，我并 不曾教训人家的儿子！
总之，我只说了我自己承认对儿子无恩，至于儿子将 来对我作何感想，那是他自已的事，我不管了。
上面这些文献，都是“父母于子无恩论”引发出来的或不谋而 合出来的，我把它们集合在一起，以见古今中外智者的几个断 片。
一九八四年十二月四日
①原注Palladas, Greek Anthology, X. 44, “Loeb”, IV, 25。
②原注Paradisc Lost, X. 760-2。
③原注Thomas Shadwell, The Libertine, Complete Works, ed. M. Summers. III, 27（Jacomo and Don John）。
④原注Gulliver's Travels, Pt I, ch. 6, Oxford, 67。
⑤原注Marek Hlasco, The Eighth Day of the Week, tr. N. Guteman, 13（Agnieszka）。
⑥原注A. Moravia, Noovi racconti romani：“Lasciami perdere,”Opere complete, Bompiani, XI 251-2（Marcella）。
⑦钱钟书没有看过琼瑶的《窗外》，我为他补一条。《窗外》页四十四：“妈，你别这样不满意我，我并没有向你要求这一条生命，你该对创造我负责任，在我，生命中全是痛苦，假如你不满意我，你最好把我这条生命收回去！”
“时日害丧，予及女偕亡！”
《孟子》（梁惠王）中有这么一段：
孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐也。‘诗’云：‘经治灵台，经之、营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有糜鹿鱼鳖，古之人与民偕乐，故能乐也。‘汤誓’曰：‘时日害丧，予及女偕亡！’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”
我小时候读《孟子》，读到这段他老先生引《书经》（汤誓）的话，就为之一震。这段话，《孟子》原文是：“时日害丧，予及女偕亡！”《书经》原文是：“时日曷改，予及汝皆亡！”意思都是因为暴君说过“吾有天下，如天之有日，日亡，吾乃亡耳”的话，老百姓恨他，才说出“这太阳什么时候完蛋？我们宁愿同你一起完蛋”的怨恨之词，老百姓恨统治者，恨到宁愿同他一起同归于尽，其恨之深也，明矣！
《伊素寓言》里有“黄蜂扣蛇”（The Wasp and The Snake）故事，说一只黄蜂，坐在一条蛇的头上，不停地用刺去刺这蛇，几乎要了蛇的命。蛇在要死要活之中，想不出办法去此顽敌。忽然间，一辆满载木材的货车过来了，蛇就把头凑到车轮下了。蛇的最后名言是：“让我和我的放人，同归于尽。”（“I and my enemy shall thus perish together.”）
自有人类以来，敌我关系，厥有三焉：一为你死我活，二为大家一起活（你我全活），三为大家一起死（你死我不活）。演变到最后一种，当然均非所愿，但是，当你碰到的敌人，竟是不入流水准的时候，你除了“予及女（汝）偕亡”外，也就别无选择了。
人生的一大谑画是：你无法选择敌人。有时候，你的敌人就是跟你同“酱”在—个岛上，你无所逃也不屑于逃，日正当中，你只好含笑和他们斗斗斗，虽然两败俱伤，他妈的也没什么鸟紧。
一九八四年一月二日夜
中国民族“性”
李敖
世界上，任何专家都犯一个毛病，就是自己这一行最最重要，人类没有他这一行，
就完了。事实上，他这一行虽非不重要，但没重要到他所说的那种程度、那种比
例。但专家绝对不肯这样想，他只肯吹牛，不知道他在牛角尖里。
历史家也是专家，也自不例外。但历史这一行纵面横面比较宽，见识多一点。所
以，历史家吹牛的时候，位置从牛角尖朝下移，在牛角里。
中国历史家的专家作品很可怜，他们穷毕生之力，写的东西，竟大多是“相研
书”，是“帝王家谱”，是“统治者起居注”，却不是民族的活动史。换句话说，
这种专家的毛病，横批八字可尽－眼有牛角，目无全牛。
历史本是全牛，专家既无法看这么全，只好视而不见，只看他们牛角里的。所以，
在他们的作品中，他们只会唯来唯去，“唯物史观”也，“唯心史观”也，“唯
帝王将相史观”也，……唯个没完。一不唯，他们就泄了气。但一唯，就会过分
扩大了他唯的，缩小或根本抹杀了他不唯的，结果牛是吹了，历史真相，却还坐
牛车。
我愿举一个没有被唯的例子，一段根本被抹杀了的历史。
在《易经》的“序卦”传里，有这样一段话：
“有天地，然后有万物；
有万物，然后有男女；
有男女，然后有夫妇；
有夫妇，然后有父子；
有父子，然后有君臣；
有君臣，然后有上下；
有上下，然后礼义有所错（措）。”
这是一一篇很简单的演绎，从“条件述辞”（conditional statement）中，我们
可以知道，“男女”一项，在我们老祖宗的眼睛里，究竟占着怎样重要的地位－
它是“天地”“万物”以下，最被我们者祖宗重视的一环。它的地位，不但远在
“父子”“君臣”“上下”“礼义”之上，甚至还是产生这些抽象名词的必要条
件。
在同一部《易经》的“繁辞”下传里，又有一段看来跟上段有点矛盾的文字，简
单把“男女”的地位，超过“万物”以上去了。原文是：“天地絪缊，万物化醇；
男女构精，万物化生。”这又明明是说调“男女”的“构精”，构成了“万物”
的“化生”。“天地”虽像麻缕（絪）棉絮（缊）般的附着在一起，可是“万物”
在这种附着的状态下，只是醇醇重重的而已，并不能化而为一种生命体。只有在
“男女构精”的条件下，才能把“万物”赋予生命。
这种对“男女”关系的热烈颂赞，是我们两千多年前，老祖宗的真知灼见，也是
见诸于文书记载的最早史料。除了这种文书的记载以外，还有更早的，那是实物
的遗留。这种实物，最足以表示我们老祖宗的早期性观念是一个什么样子，在陈
仁涛的“金匾论古初集”（页六，图一O九）里，我们可以看到老祖宗们什
幺什么崇拜（phalicism)的图片，那在河南安阳侯家庄发现的“石男根”－一条
上面刻着三角绳纹客餐的、青铜文化风格的石做男人生殖器。看过以后，我们可
以恍然大悟：我们这个“礼义之邦”的民族，和世界上许许多多的民族一样，也
不例外）的崇拜过这个玩艺儿，甚至崇拜得别有天地呢！文书的记载和实物的证
据，都证明了老祖宗对“男女”问题早有认识，并且这种认识，从某些角度看来，
甚至比今天的某些人还来得开明正确。至少老祖宗们没有把“男女”之事看做卑
恶不洁。相反的，他们要把“男女”捧在“父子”“君臣”之上，敬重膜拜，顶
礼有嘉！古史中，最能代表性观念开通的例子，莫过于《战国策》韩策中，秦国
宣太后的一段话。宣太后对韩国来求救内使臣尚靳说：“妾事先王也，先王以其
髀加妾之身，妾困不支也,尽且其身妾之上，而妾弗重也。何也？以其少有利焉。
今佐韩，兵不众粮不多，则不足以救韩。夫救韩之危，日费千金，独不可使妾少
有利焉？”这段对外国大臣现身说法，公开描写性交姿式的文字，不了解当时性
观念的开通程度，自然看了要大惊小怪。无怪乎清朝的王士帧，在他的《池北偶
谈》卷二十一“谈异”里，在“秦宣太后晏子语”条下，要叹气说：
“此等淫亵语，出于妇人之口，入于使者之耳，载于国史之笔，皆大奇！”其实，
若了解当时性观念开通的程度，这是毫不足奇的。
又如《左传》宣公九年（纪元前六百年）这段记载：“陈灵公与孔宁、仪行父，
（皆）通于夏姬。皆衰其袒服，以戏于朝。（按此处在《谷梁传》中记为‘或衣
其衣，或衷其襦’，以相戏于朝）泄冶谏曰：‘公卿宣淫，民无效焉。且闻不令，
君其纳之。’公曰：‘吾能改矣！’公告二子，二子请杀之。公弗禁，遂杀泄
冶。”这种不分君臣，一块儿把大家共有的情妇的内衣，在庙堂上相炫耀、大开
玩笑的做法，不但呈露了“礼义之邦”“守礼谨严”的真相，并且十足反证了当
时性观念开通的程度。
性观念的开通，原本是一种动物性的自然现象的流变，我们的老祖宗，本来是
“洒脱”得很的。他们当时缺乏下列这一套观念：
一、他们缺乏性的嫉妒的观念。
二、他们缺乏贞操观念。
三、池们缺乏羞耻观念。
四，他们缺乏亲父子的观念。
五、他们缺乏“罗曼蒂克恋爱”（romantic love）观念。
这五项重要的特征，我们在古代的文书和实物里，可以找到许多证据。这些证据，
可以为我们描绘出一种景象－一种性开放的景象。
在这种性开放的景象里，我们可以看到老祖宗们如何在生殖器崇拜、如何重视阴
阳的理论、如何公然宣淫、如何“男女杂游、不媒不娉”、如何血族相奸、如何私
通野合、如何同性恋和鸡奸、如何性变态、如何写“素女经”“洞玄子”、如何
因“性”的因素成为中国历史的重要一环，并且影响到部分中国民族的历史。
仔细研究中国民族的历史，会令人惊讶的发现，直接由于性的因素，直接影响了
历史、改写了历史的，例证又多，又层出不穷。夏桀是以“荧惑女宠”妹喜亡了
国的，商纣是以“荧惑女宠”妲己亡了国的，性的原因使人亡国，不能说不重要。
赵婴的私通，引出赵氏孤儿；齐庄公的私通，引出臣拭其君，性的原因造成政变，
不能说不重要。吕不韦的奇货可居，祸延秦皇显考；吕后的人彘奇妒，祸延刘家
命脉；唐高宗的倒扒一灰，祸延武后临朝；杨贵妃的顺水人情祸延安史之乱，性
的原因闹出君权争夺，不能说不重要。白登的美女图片，可以使匈奴不打汉家；
汉家的美女自卑，可以使汉家要打匈奴；君出塞，香妃入关，一一都牵动战争和
平大词，性的原因，不能说不重要。齐襄公乱伦，出来了毋忘在宫；陈后主好
色，出来了井底游魄；慕容熙的跳步送亡妻，出来了回不去；花蕊夫人的被劫人
宫，出来了送子张仙；咸丰的天地一家春，出来了祸国殃民四十六年的西太后……
这样随手写来好像大可“唯性史观”一下了。其实我并不这样想。做为一个“非
唯主义者”，我不承认“唯性史观”可用来解释所有的历史现象，如同我不承认
“唯物史观”或“唯心史观”或“唯什么什么史观”可用来解释所有的历史现象
一样。因此，我看这类事，也只是就中国历史现象中，可从“性”的观点来观察
的为。有均衡感的人，当然该知道，除了这种性的观点与对象的历史以外，还有
许许多多“性以外的”丢人历史和光辉历史。
在中国许多“肯定‘性’的”（pro一sexua1）历史现象以外，另有一种“反对
‘性’的”（anti-sexua1）历史现象，这种现象的表现是对“性”的规律、约
束，乃至压抑。它的发生，约有四种原因：
一、对“性”的神秘与恐惧
老祖宗们缺乏生产知识，他们对异性相交而产生的结果，感到神秘，也感到恐惧。
二、对“性”的疲乏
“性的疲乏”（sexual fatigue）是同性满足后或过度后而生的现象，这种现
象，很容易导致一种反动，－对性感到憎恶或厌倦，走向节欲或弃世绝欲的信仰。
三、嫉妒心和占有心
在古代，女人只是男人的财产的一部分。由于对“产业的占有心，引发嫉妒心，
再配合家庭、子女等观念，慢慢建构出许许多多规律、约束，乃至压抑“性”的
理论。
四、精神因素
由于有人不能满足现状，要寻求精神上的慰藉来弥补尘世上的空虚，因而有“禁
欲主义”（asceticism）或类似禁欲主义的思想产生。于是，不得不宣扬“性”
的罪状，夸大或栽诬有关“性”的一切。
上面四种原因，构成了“反对‘性’的”条件，因而老祖宗们开始说明什么是
“惟禽兽无礼，故父子聚麀？”了，什么是“防隔内外，禁止淫佚”了，什么是
“妇道”“女诫”了，什么是“男女不通衣裳”了，什么是“富贵不能淫”了，
什么是“坐怀不乱”“秉烛通宵人了，什么是“去势”“幽闭”了，什么是“绝
房事”的好处了……这些“反对‘性’的”历史现象，跟前面所说的“肯定‘性’
的”历史现象一样，同样成为中国历史的重要一环，并且也影响到中华民族的历
史。
从历史角度来看，中国历史上，“反对‘性’的”现象，至少在表面上占了上风，
所以规律、约束，乃至压抑在“解淫剂”（antiaphrodisiacs）上面下工夫，在
这层层“解淫”之下，善于掩耳盗铃的人们，总以为“没有‘性’的问题”，
“中国是礼义之”！流风所及，一涉到“性”的问题，大家就立刻摆下面孔，道
貌岸然的缄计不言，或声色俱厉的发出道德的谴责。因此，“性”的问题，终于
沦为一个“地下的”问题。这样重大的问题，居然一百年不见天日，怎么能不发
霉呢？
正因为“性”的问题被不合理的规律、约束，乃至压抑，所以我们的中华民族，
才有了数不尽的“性”的“发霉”现象：从銮童到“御女车”，从“萤幸”到
“蝶幸”，从“肉台盘”到“肉屏风”“肉双六”“肉吐壶”，从人狗交到奸尸
案，从缠小脚至尸恋，从老年癫狂到性戾换，从贞节牌坊至“冒耻求种”，从花
旋风到壮阳药，从自阉到阉人。……试问那一件不是中华民族历史的一部分？试
问有那一件我们敢说：“这不是我们中华民族干的事？”我们的的历史书，传统
写法总是一派忠贞、英烈、圣贤、豪杰的历史，搭配上二臣、叛逆、奸佞、巧宦
的活动，交织成历来的众生相。但是，受过现代方法训练的人，他们不能承认这
种“春秋之笔”“忠奸之判”能够解释整个历史现象，也不承认单靠一些相杀相
砍的政治史，耀武扬威的军事史、仁义道德的思想史、四通八达交通史等等就能
了解过去。有现代方法训练的人，他们尝试用新的方向和角度、新的辅助科学
（像性心理学、行为病理学、记号学、行为科学、团体动力学、统计学等等）来
解释历史现象，来从夹缝中透视历史。在这种新的方法的光照之下，以前所视为
神奇的，如今可能化为朽腐了，过去所看做朽腐的，现在可能又化为神奇了；过
去当做不重要的或忽视的，现在我们要“无隐之不搜”了；过去当做不能登大雅
之堂的，现在我们不再“见笑于大方之家”了。有了上面所说的种种认识，我们
必然发现“性”在中国历史上，是一个何等被有意忽略的大题目！我们必然关切：
我们老祖宗们的“性”生活，到底是一个什么样子？他们的“性”行为，怎样成
为中国历史上重要的一环？我们必然提出：“性”的因素，对中华民族的部分历
史，究竟影响到什么程度？
能够满足这些声音的，很显然的，起码是心理学家和历史学家的责任。但是，事
实上，我们的心理学家和历史学家始终在“回避”（？）这个重大的研究主题，
我们不能在这个主题上做一次“科际整合”的示范，也不能在乌烟瘴气的“性”
的暗流里做一次学理的澄清，为小百姓和大官人做点指示迷津的依据。……这些
因“回避”而生的缺憾，十足证明了我们在真理面前的萎缩，证明了我们在寻求
真理上面的无能和胆怯。
这篇文字的用意，是尝试用现代的方法，提出一些确定的解释和“解释草案”
explanation sketch），求出历史上中国人“性”生活的真。相和可能的真相，
至少我提供的，是一种可供讨论的合理怀疑，也许值得专家和学者的评判。
在现代方法的妙用下，历史万象虽多，其实不乏理路可寻。例如真的专家，一眼
就可以看出《易经》中的“咸卦”等卦是描写性交姿式的；《诗经》中“褰裳”
里说的“且”字是男人生殖器；《周礼》中“地官”里“令会男女”“奔者不禁”
的话是一种“交配季”（mating season）、一种“节期杂交”（feast
promiscuity）；《老子》中的“元牝”是女人生殖器；《论语》中孔夫子骂女
人的缘故是因为他离过婚；伶玄“赵飞燕外传”中的汉成帝有“足恋”；常法
《华阳国志》中的关云长背离曹操是因为他恋；徐应秋《玉芝堂谈荟》中“女子
男饰”里的六朝女子娄逞是性戾换；柳宗元《柳河东集》中“河间传”是写唐朝
一个女人的花旋风；徐士驾的《宋艳》中“残暴”里记宋朝的王继勋是一种虐待
恋（虐待狂）；陶宗仪《辍耕录》中“奇遇”一篇是写元朝人性爱的白日梦；明
朝张岱《琅环文集》中“鲁云谷传”是描写洁癖；清朝薛福成《庸盦笔记》中
“入相奇缘”里写和坤“对影谈笑”是一种影恋。……所有的大量历史文化，都
禁不得真正专家的一双法眼，用这种法眼来“复兴中华文化”，才够资格，否则
只是口号。
关于这类性质的写作，在西方很多。性质近的像泰勒（G.Rattray Taylor）的
“Sex in History”（一九五三伦敦Thames＆Hudson版）就是一例。西方过去，
在基督教的禁欲主义笼罩下，对性的禁忌，跟历史上的中国，真可说是老兄弟。
可是他们在近几十年的努力之下，终于摆脱了传统上对性的不合理的规律、约束
与压抑，终于使他们逐步走上一个开放的社会，建立一种“约定俗成”的性道德，
培养了风俗，修正了法律，使他们的青年男女，又恢复了在“伊甸园”里没吃苹
果前的歌唱。反观我们中国，相对起来，我们不得不惭愧我们还是一个老大的
闭锁社会。对“性”的不合理的规律、约束与压抑，还是这个闭锁社会的主要闭
锁项目之一。从电影检查到出版管制，从教条宣扬到性教育的空白，从警察的行
动到道德家阳萎以后的阴谋，已经把我们的“性”空气搅得极不清洁，在这些不
清洁的空气里，我们呼吸到的，是禁忌。是妈妈跟在屁股后面的恋爱、是买卖式
的婚姻、是手铐式的离婚。是情杀与毁容、是通奸的残忍惩罚、是电影接吻的禁
止、是情书的火葬与公布、是春药广告、是春牛横行、是廉价的初夜权、是文坛
的新鸳鸯蝴蝶派、是姨太太第一号第二号、是婚姻法律的莫名其妙、是灵肉分离、
是衣服暴露的管制、是政府纵容的公娟、是私娼的七折优待、是节育的反对、是
李敖这类先知式专题讨论的完全缺乏……
所谓“礼义之邦”的“国情不同”，以及所谓“有伤风化”的管制法令等等，都
不足做为上述这些“性空气不清洁”的护符，一切的护符，都更会增助我们耻辱
的标记，－那跟西方文明社会比起来，“性水准低落”的耻辱标记。
漫无心肝的中国知识分子，漫无心肝的日子太久了，实在应该认清自己，振作一
下，洗洗这些耻辱的标记。
不老·不死·尸
一、从长寿到难老
在科学、科技还没发达的时代，天灾疾病造成中国人的死亡，比现代容易得多，中国人生命缺乏保障与抗力，也更普遍得多。所以那时候，长寿变成一种更迫切的愿望。为了达到这种愿望，中国人自己是无能为力的，他们那时候没有避雷针，没有胰岛素，也没有“人参补肾固精丸”，一切生死祸福，都得看运气、看造化。于是他们便乞灵于祈愿、仙丹和鬼神。
在祈愿方面中国人的最大特色是“祈眉寿”，祈眉寿的祝嘏之辞，散见于大多数的铜器铭文里①，在这种祈愿里，他们希望：
一、“令终②”、“考终命③”——死得好，不要死于非命。
二、“诉黄发”、“祈黄耇④”——死得晚，要年老头发黄了再死。
但是，祈愿祈得久了，中国人就开始不知足，开始变花样，有的地方（像春秋时的齐国），就节外生枝，认为死得好、死得晚是不够的，得来个青春永驻才过瘾，青春永驻就是“难老”。他们的呼声是：
以旂眉寿，霝命，难老！（《齐甾盘》）
用旂眉寿，霝命，难老！（《齐叔夷镈》）
用旂匄眉寿，其万年，霝冬，难老！（《殳孝良父壶》）
永锡难老！（诗经）
二、从难老到不死
难老以后，人还不过痛，认为何必难老呢？如果不死，不是更好吗？于是，呼声又为之外一章：
用旂寿老毋死！（齐素命镈）
“老毋死”，就是永生的境界了。所以齐景公喝酒喝乐了，就大叫“古而无死，其乐若何”⑤了。
这种不死的构想，在中国人的思想里，有着深远的来龙去脉。传说里西王母有不死药，后羿讨了来，自己还没吃，就给嫦娥偷吃了，演出了嫦娥奔月的故事⑥。证明了为了争吃不死药，中国第一场太太离家出走的戏，就这样构想来了。
这种不死的构想，在中国文献里经常流露：《山海经》里有“不死民”、“不死之国”的话；《吕氏春秋》有“不死之乡”的话；《淮南子》有“留不死之旧乡”的话。这种构想，是很普遍的。
这种构想，到了帝王大脑里，由于他们有力量、有权势，倒真的想如何可以长生不死了。于是，长生骗子就出现了。
长生骗子就是方士之流，像赵人安期生、魏人石生、韩人侯生、燕人宋毋忌、正伯侨、羡门高、元谷，最后，卢生、齐人徐市（徐福）。韩终等等，就都应运而出，《史记》记秦始皇三十二年（公元前二二四）“使韩终、侯公、石生求仙人不死之药”。三十五年（公元前二一二）、“侯生卢生相与谋曰：‘始皇为人，……贪于权势至于此，未可为求仙药。’于是乃亡去”。不但最后这些人开了小差，徐市和童男童女也都不见了。秦始皇变成了大呆子。
三、肉体不死与灵魂不死
不死的思想，细分有两派，一派是指形骸不死，一派是指灵魂不死。中国的儒家接近形骸不死，道家接近灵魂不死。
儒家像埃及人一样，希望保存形骸，儒家提倡厚葬，就是对形骸的重视。儒家宣传“祭如在，祭神如神在”，这个“在”字，有它相当的具体性。这种具体，表现在他们要求“立尸”的观念上。《仪礼》有“祝迎尸一人”的话，郑注说：“尸，主也。孝子之祭，不见亲之形象，心无所系，立尸而主意焉。一人，主人兄弟。”这就是说，孝子（主人）死了亲人，要叫他兄弟打扮成亲人样子，坐在那儿，用活人代表死人，作为叩拜的对象。这种“尸”，就象征“亲之形象”的具体存在。这种心态与规定，显然证明儒家对形骸不死的执迷。
道家就比儒家彻底得多、进步得多。道家相信形骸和灵魂是两分的，灵魂的存在，无须倚靠形骸的具象。《庄子》里写庄子将死，弟子想厚葬他，他就反对⑦。得庄子真传的汉朝人杨王孙，遗命死后“赢（裸）葬”（裸葬）。《汉书》里收有他的理论，说：
精神者，天之有也，形骸者，地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之言归也。其尸块然独处，岂有知哉？裹以币帛，鬲以棺椁，支体络束，口含玉石，欲化不得，郁为桔腊⑧。千载之后，棺椁朽腐，乃得归土，就其真宅，繇是言之，焉用久客？
杨王孙认为：既然形骸保留不住，迟早与土壤归一，又何必老是用厚葬的方法努力延迟，不让它速朽呢？又何必让形骸长久做客于外呢？因此他要“吾是以赢葬，将以矫世也”⑨。
这种思想，充分道出了形骸和精神在人死后是两分的，灵魂脱离了形骸以后，属于天了，本身成为独立的抽象。形骸则归于尘土。这种看法，儒家显然是不赞成的。但儒家也无法把“立尸”永远立下去，因为技术上，一个家庭，总无法老是由活人长年扮死人，所以丧事办完了，把死人厚葬后，也就不再深究下去了。所以，儒家的不死观念，也就不如道家的生动活泼。
后来儒家发明出盖庙立祠的方法，用塑像——崇拜偶像——的方法，以“见亲之形象”以供心有“所系”，于是，从孔庙的塑像到二十四孝故事中的塑像，都成了这种不死形象的代用品。后来，堕落的道家也糊里糊涂地同儒家混同，也搞起塑像来了，这就好像基督教也搞起玛利亚的塑像似的，从宗教抽象信仰的水平上看，这种崇拜偶像，也就未兔太低段了。
一九八三年稿
①徐中舒：《金文嘏辞释例》。
②《诗经》。
③《书经》。
④黄耇就是黄头发。《仪礼》有“黄发台背”、“黄发儿齿”等话。《诗经》有“遐不黄耇”、“以祈黄耇”、“黄耇台背”、“黄耇无疆”等话。
⑤《左传》。
⑥《淮南子》。嫦娥本该叫姮娥，因为避汉文帝刘恒的讳，就叫嫦娥了。
⑦《庄子》：“庄于将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连壁，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此？’弟子曰：‘吾恐乌鸢之食夫子也，’庄子曰：‘在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食。夺彼与此，何其偏也！’”
⑧照《太平御览》引汉东园私记的话，说：“亡人以黄金塞九窍，则尸终不朽。”“以云毋壅尸，则亡人不朽。”
⑨杨王孙还说：“且夫死者终身之化，而物之归者也。归者得至，化者得变，是物各反其真也。反真冥冥，亡形亡声，乃合遒情。夫饰外以华众，厚葬以鬲真，使归者不得至，化者不用变，是使物各失其所也。”这又明显道出，厦葬是违反自然的化合与还原（归）了。
李鼎彝《宿命正命造命与非命》书后
一、宿命正命造命与非命（李鼎彝）
现在我要讲的命字，不是生命的命，是命定的命。关于命定的学说由中国哲学史看来，约分四派：即宿命正命造命非命。
什么叫宿命呢？这是老庄哲学的主张，他们认为人生的富贵贫贱寿夭，智愚贤不肖，在一生下来，自然界就有一定的安排，人们只有遵依着这安排去走，绝不用个人的力量改造或去改进，并且也不能以人力改变成改进；但是这种安排是谁来主牢呢？这却引起一个“天”的问题、“鬼神有无”的问题。在周秦时代，对于天的学说，向分从派：一派是认为天是人格神，他有意志、他能生杀祸福，人能积善修德即可获天之佑，否则罹天之殃，这便是天志鬼论。此种主张的人，相信敬天可以致福、明鬼可以有祥，所以他们不相信生下来就有—个命定的安排；相反的，信命定的人既认为人的一生，事前既有一定安排，自然不是渺小的人力所能左右，何况这种安排，不是有谁在那做主宰，天是无意志的，是混沌的、自然的、不能生死祸福人的。命的安排，只是一个无意识的安排、没有什么神鬼在那里管理这些事情，所以他们不信鬼神，不信天有意志，天是一个自然天，混然一气，命是自然的安排，人却必得遵依它。
宿命论既然确定命的安排为人生之不可逃避的现实，于是他们消极了、反璞归真了、不争什么富贵功名了，更不求满足什么耳目口鼻的欲望了，这自然造成厌弃现实反对文明的态度、要人人老老实实的安安静静听命运的摆布与安排。但是有人要问白起坑赵降卒四十万，莫非这四十万人前生造定同时该被活理而死？宿命沦者答说，一个人有他的命运，一个国也有他的国运，国运坏了，个人的运也随着坏了，赵国国运已坏，所以赵降卒四十万随着他们的国运一同牺牲。同时又有人要问，这种命的安排，是不是提前可以预知呢？宿命论的哲理派答复说：这不能，可是流辈靠命定论吃饭的人，却用什么八字、面相、骨相、卜巫来推测，可以先知，可以利用人的生辰时日，预知人的一生祸福。这自是流风所及，没有哲理的价值的东两，但其势力却至今日尚普遍地在民间流行着。
什么叫正命呢？这是孔孟的主张，此派对于命的是否前定、他们存一怀疑态度。不可知的，他们不喜欢去研究它，所以“子罕言……命”。同时他们对于天也采取同样的态度，所以说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”又说：“鬼神其为德，其盛矣乎！”不过孔孟相信人类是进步的，文化是要保持的，所以他们本着教育家立场认为富贵寿夭，只有尽人事听天命，不要太强求。君子“不立乎岩墙之下”正是尽人事；“赐不受命，而货殖焉”又正是不安命守分，所以他们对于富贵利达，要安分的“素富贵行于富贵，素贫贱行乎贫贱”，“君子无入而个自得”，这便是安命的讲法。但是孔孟一谈到做人，那便不安分起来，“舜何人也? 予何人也？有为者亦若是。”人不一定可致富贵，但人一定可以希圣希贤，圣贤是属之我；富贵是属诸外，归之我者当努力尽其在我，不应知足，不应画地自守；属诸外者，一听自然，信命运摆布，这叫杀身成仁，杀身正是安命，成仁便是尽其在我。不安命，所以说“莫非命也，顺受其正”，这个正字，便是不求富贵，利达听诸天命，却要正心修身，希圣希贤，不信命运，这就叫做正命说。古今来大英雄大豪杰、大圣大贤，完成伟大人格，造福人类国家，“功成不受赏，富贵若浮云”的气概，全是正命说的表现。
什么叫造命呢？中国的哲学，后来发生混合现象，儒道混，儒墨混，甚至儒道墨佛混，所以一面在信鬼神；一面又在信命。一面在焚香拜祷，求神灵菩萨保佑；一面在听天由命，不去巧用机关。造命论便是混合的产品，他们相信命是有定的，但同时要信神求佛，行善好义，可以得佛保佑，因祸为福，遇难成祥，你命定应该无子，应该夭折，但你广行好事，敬佛信神，可以有子孙，可以得永年，这种说法在教育上诚然有它的功用与苦心，但在哲学上却没有大地位，袁了凡四训中对这个论法说得很详尽，很足以代表造命论的说法，并且这种学说在今天的社会中，势力非常的大，信徒非常的多，人们全是那有心为善，希求得偿。
什么叫非命呢？凡是宗教家多主张此说，认为人的祸福寿夭，有上帝做主宰，和人一样，可以喜怒可以生杀，你多行不义，必得祸；积善之家，有余庆，命定说是没有的，不过他们的非命，不似今天科学家，认为人可以胜天，他们是多种善因，可以获天之喜悦而降福泽于你们，不独现世，甚至来世。
上面这四种说法在今天都各有它的力量，不过多相混淆，不容找出它的清楚界限，大概教育学者相信正命的人多，而一般民众则相信宿命与鬼神混而为一者多。究竟哪样主张为是，尚有待于好学者研究。
二、书后
爸爸名叫李鼎彝，字玑衡。一九二○年（民国九年）进入北大国文学系。那时正是五四运动后第一年、正是北大的黄金时代。蔡元培是他的校长，陈独秀、胡适、周树人（鲁迅）、周作人、钱玄同、沈尹默等都是他的老师，他的同班同学，后来较有成绩的，有搞中国文学史的陆侃加、冯沅君，有搞国语运动的魏建劝，同届的同学有冯友兰、周德伟、陈雪屏。爸爸本人书念得并不出色。
爸爸在一九二六年（民国十五年）北大毕业，吉林省政府想公费送他留学，他那时已经二十八岁了，急于回家乡养家，所以就拒绝了。因为是“京师大学堂”毕业的，回到家乡，非常拉风，后来被聘为吉林六中校长，当时教育界的待遇极好，远非日后的穷教员可比；而对教育界人士和知识分子的重视与尊敬，也远非日后的风气可比。爸爸说：军阀张作霖，在孔夫子诞辰的时候，脱下军装，换上长袍马褂，跑到各个学校，向老师们打躬作揖，说我们是大老粗，什么都不懂，教育下一代，全亏诸位老师偏劳，特地跑来感谢。军阀们是不敢向教育界人士致训词的，也不敢颁发训词教教师研读的。
爸爸除在吉林六中做校长外，也曾在吉林女中、吉林一中、吉林大学讲课，他惟一一部著作《中国文学史》，也写在这个时期。这部《中国文学史》，后来由我加上长序、由文星书店印出来，当时我的长序惹起大风波，调查局坚持要查禁，经文星书店撕掉长序、才免于被查禁。文星垮后，改由传记文学社出版。（这篇长序，题目叫《爸爸·我·文学》，收入李敖千秋评论丛书第三册《奇情·上吊·血》里。）
爸爸生在一八九九年（民国前十三年），一八九九是己亥年，就是戊戌政变后—年；死在一九五五年（民国四十四年），死在台中一中国文科主任任上。在刚来台湾那一年（一九四九年），他在台中一中做过一次讲演，就是这篇《宿命正命造命与非命》。这篇只是讲演的提要，漏悼了许多举例与故事，比起讲演来，失色不少。爸爸的口才极好，但是文字并不怎么样。
