自拍瘾（Selfie-Sucht）实际上跟虚荣心关系也不大，它无非就是孤独、自恋的自我在瞎忙。面对内心的空虚，人们徒劳地尝试着卖弄自己，博人眼球。唯有空虚在自我复制。自拍照是自身的空虚形态。自拍瘾加剧了空虚感。导致这一结果的不是虚荣心，而是自恋的自我关涉。自拍照是自身的美丽平面，而这自身空洞、不安。为了逃避空虚感的折磨，人们要么拿起刀片，要么拿起智能手机。自拍照是让空虚的自我短暂退隐的扁平表面。倘若把照片翻过来，人们就会撞见那伤痕累累的背面，汩汩流着血。自拍照的背后是伤口。
自杀性袭击会是一种变态尝试吗？尝试感受自我，尝试重新建立毁掉了的自我价值感，尝试将压得人喘不过气来的空虚感炸飞或一枪打飞？我们能把恐怖分子的心理和自拍、自残的心理相比较吗？这也是他们为对抗空虚自我而采取的手段吗？恐怖分子是否跟那些自我伤害、将攻击性施于自身的青少年拥有相同的心灵轨迹（Psychogramm）呢？大家都知道，男孩与女孩不同，他们通常将攻击性向外部、向他者宣泄。自杀性袭击极有可能是一种很矛盾的行为，攻击自己和攻击他人合二为一，自我生产和自我毁灭同时进行，它是更高强度的攻击性，同时却也被想象成最惊心动魄的终极自拍。按下引爆的按钮，就等于按下相机的快门。恐怖分子之所以有这样的想象，是因为这充满歧视和绝望的现实，不值得再为之生活下去。现实不给他们任何奖赏。因此，他们把上帝引为负责奖赏的独立机构，同时他们也非常清楚，行凶之后，他们的照片——就如同一种自拍照——会立即登上各大媒体，循环播放，广为流传。恐怖分子是身负炸药包的自恋者，这炸药包为他更添几分真实。卡尔—海因茨·博尔（Karl-Heinz Bohrer）曾在他的杂文《真实性与恐怖》（Authentizität und Terror）中断言，恐怖主义是真实性的最后一幕，这种说法不无道理。[5]
[1]法国作家、思想家、社会学家、社会评论家和文学评论家。早期侧重文学研究，著有《写作的零度》《神话学》等，分析大众文化现象，阐述语言结构的随意性。后期专注符号学研究，著有《符号学基础》《批判与真理》等。
[2]Roland Barthes,Die helle Kammer,Frankfurt am Main1985,S.45.
[3]Sigmund Freud,Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse und Neue Folge,Frankfurt am Main1975,S.406.
[4]Sigmund Freud,Psychologie des Unbewussten,Frankfurt am Main1989,S.259.
[5]Vgl.Karl Heinz Bohrer,Authentizität und Terror,in:Nach der Natur.Über Politik undÄsthetik,München1988,S.62.
恐惧
引发恐惧（Angst[1]）的原因多种多样，首要的就是陌生，是茫然失所（das Unheimliche），是不熟悉。恐惧的前提是全然他者的否定性。按照海德格尔的说法，在面对“无”（Nichts）的时候，恐惧便会苏醒，“无”被理解为存在者（das Seiende）的全然他性。“无”的否定性、“无”的深不可测对于今天的我们来说已然十分陌生，因为世界成了百货商店，店里摆满了存在物（das Seiende）。
在《存在与时间》一书中，恐惧是产生于“公众意见之在家状态”（Zuhause derÖffentlichkeit）、“公众解释”（öffentliche Ausgelegtheit），即日常熟悉的认知与行为模式轰然倒塌，并让位于“不在家”（Unzuhause）之时。恐惧将“此在”（Dasein）——海德格尔的存在论对人的称谓——从熟悉而习惯的“日常”中、从社会的一致性中拉扯出来。[2]在恐惧中，“此在”与“茫然失所”相对而立。
“常人”（man）扮演着社会的一致性。它为我们规定好了该如何生活、如何作为、如何感知、如何思考、如何评判：“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术如何阅读如何观赏如何判断，我们就如何阅读如何观赏如何判断；……常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒。”[3]“常人”的独裁使此在远离其最本己的能在（das eigenste Seinkönnen），远离其本真（Eigentlichkeit）：“在这样一种安定和谐的共处同在（Sich-vergleichen）之中，此在丢失了它最本己的能在，完全消解在他人的存在方式中。”[4]熟悉的理解视野（Verstehenshorizont）的崩塌带来恐惧，而只有在恐惧中，最本己的能在才能将自己存在的可能性揭蔽于此在面前。
如今这世上当道的并非千人一面的整齐划一，也就是我们所说的“常人”，而是观点与选择的多样性。这种多样性只允许与体系相符合的差异存在，它所呈现的是可消费的他性（die Andersheit），这种可消费性是人为的。它比整齐划一更有效地推进同质化的发展。这是因为人们被表面的多姿多彩迷了双眼，而对同质化的系统性暴力浑然不觉。异彩纷呈和琳琅满目伪装成一种并不真实存在的他性。
海德格尔的“本真”与真实完全不同，它甚至与之相悖。根据《存在与时间》一书中的术语，如今的（所谓）真实极可能是“非本真”（Uneigentlichkeit）的一种形式。日常状态的崩塌发生于本真之前。当此在被从安定的常人世界（Man-Welt）拉扯出来，它便直面“不在家”的“茫然失其所在”之感。而他性的真实性却发生在日常秩序中。真实的自身是自身的商品形式（eineWarenform des Selbst），它是通过消费来实现的。
在海德格尔的理论中，恐惧与死亡有着紧密的关涉。死亡并不意味着存在的彻底终结，而是“一种存在的方式”[5]，可以说是一种极为独特的做自己的可能性。死去意味着：“‘我是’，或者说我将是最本己的我。”[6]面对死亡时，一种达到本真的自我存在的决心觉醒了，这是一种缄默的、渴盼自己能生出恐惧的决心。死亡是（属于）我的死亡。
海德格尔的思想道路曾发生过一次重大转变，即所谓的“转向”（Kehre）。可即便是在转向之后，死亡的意义仍多于生命的终结。当然，它不再唤起对自身的强调，而是代表深渊（Abgrund）和神秘（Geheimnis）的否定性。我们应该“将死亡拉进此在，以便在此在的辽阔深渊中把握此在”[7]。海德格尔后期也把死亡称作“无之圣殿”。无，“从任何角度看都不再是某种单纯的存在着（Seiendes），而是仍然本质存在（wesen），甚至作为存在本身之神秘本质存在”[8]。死亡将属于神秘、深渊和全然他者的否定性皆写入存在者之中。
在如今这样一个企图将每一种否定性都从生活中驱逐出去的时代，死亡也沉默了。它不再发声。所有语言皆被夺走。死亡不再是“一种存在的方式”，而仅仅是人们千方百计妄图拖延的生命的彻底终结。死亡就意味着“不生产”（Ent-Produktion）而已，是生产的终结。如今，生产已经被集合（totalisieren）为唯一的生命形式。拼命追求健康最终不过是拼命追求生产。它摧毁了真正意义上的生命活力。健康的恣意滋长和肥胖的恣意滋长同样不可理喻。这是一种病，有其病态属性。为了生命而否定死亡，那么生命本身就变成有害之物了。它会自毁自伤。这也同样印证了暴力辩证法。
能够赋予人活力的恰恰是否定性。它哺育心灵的生命。只有在彻底的分裂中找到自己，心灵才能获得其真相。只有裂隙和痛苦的否定性才能使心灵保持生命力。“如若心灵充当肯定者，对否定者视而不见”，心灵便不是“这种力量”。它“只有直面否定者，并在其身边栖居，才是这种力量”[9]。今天，我们都竭力逃离否定者，从不在其身边栖居。黏在肯定者身畔只能复制更多的同者。世间不仅有否定之地狱，也有肯定之地狱。恐怖不仅生于否定，也生于肯定。
由熟悉之世界的崩塌引发的恐惧是一种深层的恐惧。它类似于那种深层的无聊。肤浅的无聊表现为“外表可见的不安的扭动”[10]。相反，在深层的无聊中，整个人都丧失了存在状态。但是在海德格尔看来，这种“失败”（Versagen）包含着一种“宣告”（Ansagen），一种“呼请”（Anrufen），呼唤此在做出“此时此地行动起来”的决定。
深层的无聊使行动起来的可能性慢慢醒悟。这些可能性是极有可能被此在抓住的，可它们偏偏被投闲置散在这所谓的“这好无聊”当中。[11]深层的无聊呼唤此在攫住最本己的能在，即行动起来。它有一种呼请的特征。它说出话语，它发出声音。如今伴随着极度活跃（Hyperaktivität）而来的无聊则哑然无声。它被接踵而来的活动所排遣。但活跃并不等于有所行动。
海德格尔后期将恐惧归因于存在论差异，归因于存在与存在者之间的差异。为了能踏入“尚未被涉足的领域”，思想必须能经受住深不可测的无存在者之存在（Sein ohne Seiendes）。从某种程度上说，存在先行于存在者，并让存在者分别在某种特定的光芒下现相。思想“热爱”“深渊”。这其中栖居着一种“直面真正恐惧的英勇之气”[12]。若没有这种恐惧，同质化便大行其道。思想蒙受“寂静之声”，它为思想“在对深渊的惊惧中调谐”[13]。此种惊惧将思想从存在者的麻痹之中，即从相同者的麻痹之中解放出来。这就相当于那种“痛苦，在这样的痛苦中，存在者在熟悉的惯常面前显露其本质上的独特性”[14]。
如今，到处弥漫着一种存在论上的无差别性。无论是思想还是生活，在面对其内在层面时都选择漠视。若不去触碰内在层面（Immanenzebene），同质化就会始终延续。海德格尔的“存在”所指称的就是这一内在层面。它是思想重新开始的存在层面。只有触碰到这一层面，全然他性才会萌生。对此，德勒兹也写道：“从字面上理解，我想说他们是在装傻。装傻一直是哲学的一大功能。”[15]“装傻”（Faire l'idiot）断绝与多数派、与同者的联系，开启那未经开垦的内在层面，并使得思想能容纳真相，容纳能开启与现实之间新型关系的事件。如此一来，万物都在另外一种全然不同的光芒中现相。仅仅只是穿越恐惧而已，人们就能到达存在的内在层面。它把思想从在世存在者（das innerweltlich Seiende）的压迫下、从同者的麻痹（海德格尔称之为“对存在的遗忘”）中解放出来。存在的内在层面是未经开垦的，还没有名字：“如果人类要再次找到通往存在近旁之路，那么他必须首先学会在无名中生存。”[16]
如今社会的恐惧则有着完全不用的病理。它既不能归因于日常一致性的崩塌，也不能追溯到深不可测的存在。更多地发生在日常的共识之内，它是一种日常的恐惧。它的主体还是“常人”：“自我对他人亦步亦趋，当自我觉得无法跟上他人步伐之时，便会慌乱无措。……他人如何看待我，他人觉得我又是如何看待他们，这些想象成为社会恐惧的来源。使个人不胜其烦、心力交瘁的并非客观的情况，而是感受到在与多数派的他者相比较时所产生的竞争。”[17]
海德格尔所称的决心拥有最本己的能在、达成本真的自我存在之此在，是由内部引导的，而非外部。它类似一个陀螺罗盘（Kreiselkompass）[18]，拥有内在的中心和指向最本己的能在的强大方向感。这与所谓的“雷达人类”（Radar-Mensch）截然相反，他们向外而立，四处张望，以致迷失自我。[19]聚焦于内，则无须一直与他人比较；着眼于外，则身不由己，不比不行。
如今，很多人饱受诸多恐惧的折磨，害怕拒绝，害怕失败，害怕被落下，害怕犯错误或者做错决定，害怕达不到自己的要求。在不停与他人比较的过程中，恐惧也不断加剧。这是与纵向恐惧背道而驰的横向恐惧。前者是面向全然他者、面向茫然失所和面向“无”之时才生出的恐惧。
如今，我们生活在新自由主义体系中，它打破时间上稳定的结构，将人一生的时间碎片化，让连接我们、团结我们的东西冰消瓦解，目的皆是提高生产率。该体系的时间策略制造恐惧和不安。新自由主义把人类分隔成一个个孤立的经营者，经营的对象就是人们自己。这种单子化（Vereinzelung）伴随去团结化和完全竞争而来，亦使恐惧渐生。新自由主义的恶魔逻辑就是：恐惧提高生产率。
[1]Angst，意为“恐惧”或“害怕”。海德格尔哲学中的Angst一般被译作“畏”。但在本章中，作者意在指出当今社会日常生活中的“怕”和海德格尔的“畏”之不同，为避免给读者造成混淆，故将Angst译作“恐惧”。其他涉及海德格尔哲学的名词，译法均参照海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2014年。
[2]Martin Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen1977,S.189.
[3]Ebd.,S.126.
[4]Ebd.,S.178.
[5]Ebd.,S.245.
[6]Martin Heidegger,Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs,Gesamtausgabe Bd.20,Frankfurt am Main1994,S.433.
[7]Martin Heidegger,Beiträge zur Philosophie(Vom Ereignis),Gesamtausgabe,Bd.65,Frankfurt am Main1989,S.285.
[8]Martin Heidegger,Vorträge und Aufsätze,a.a.O.,S.177.
[9]Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Phänomenologie des Geistes,Hamburg1952,S.30.
[10]Martin Heidegger,Die Grundbegriffe der Metaphysik.WeltEndlichkeit-Einsamkeit,Gesamtausgabe,Bd.29/30,Frankfurt am Main,dritte Auflage2004,S.193.
[11]Ebd.,S.212.
[12]Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main1967,S.103.
[13]Ebd.,S.102.
[14]Martin Heidegger,Parmenides,Gesamtausgabe,Bd.54,Frankfurt am Main1982,S.249.
[15]Zitiert in:Philippe Mengue,Faire l’idiot.La politique deDeleuze,Editions Germina2013,S.7.
[16]Martin Heidegger,Briefüber den Humanismus,Frankfurt am Main1947,S.9.
[17]Heinz Bude,Gesellschaft der Angst,Hamburg2014,S.26.
[18]利用陀螺和摆的特性寻找和指示真北向的仪表。不受地磁场影响，广泛应用于航海、航空、航天和地面运载。又叫回转罗盘。
[19]Ebd.,S.24.
门槛
面对门槛，人们会心生恐惧。这是一种典型的“门槛心态”。门槛是通往未知的渡桥（Übergang）。跨过门槛，便是一种全然不同的存在状态。因此，死亡一直被刻写在门槛上。在所有的过渡礼仪（rites depassage）中，人们都死于门槛此端，而为了在彼端重生。在这里，死亡被理解为渡桥。跨越门槛的人，就要经历转变。作为转变之场所，门槛是令人痛苦的。这其中蕴含着痛苦的否定性：“如果你感受到身处门槛的痛苦，那么你便不是游客；渡桥便有可能存在。”[1]如今，拥有着一道道门槛的渡桥消失不见了，取而代之的是可以畅行无阻的通道（Durchgang）。在互联网中我们比任何时候都更像游客。我们不再是栖居一道道门槛中的“痛苦之人”（homo doloris）。游客们不曾经历转变，无从感受痛苦，便也因此如死水一般，百世不易，在同质化的地狱中游荡。
门槛会使人惊恐、害怕，但也会令人喜悦、陶醉。它们激发对他者的想象。为追求全球资本、交际和信息的高速流通，人们拆掉了门槛，打造了一个畅通无阻、一路坦途的空间，空间内部的一切飞速流转。这里却生出一种新的恐惧，一种完全脱离了他者否定性的恐惧。
作为新兴生产方式，数字化交际彻底打破所有距离，以加速自身运行，所有保护性的距离也就此消失了。在超交际中万事万物皆熔于一炉，内在和外在之间的壁垒也愈发脆弱。如今，我们完全被外化为一个“纯粹的平面”[2]，暴露在无孔不入的网络中。
这种强制性的透明化克服了一切视觉与信息缺口，世间万物清晰可见。它不给人任何退路，令所有安全空间消失不见。万事万物汹涌而来，而我们却无遮无挡，亦无处可藏。我们本身也只是全球网络中的通道而已。透明化和超交际夺走了保护着我们的内心世界。是的，我们是自愿放弃了内心世界，甘于受数字化网络的奴役，任由它们穿透、照透、刺透我们。数字化的过度曝光与毫无遮掩带来一种潜在的恐惧，它并非源于他者的否定性，而是源于过多的肯定性。同质化的透明地狱并没有驱离恐惧，令人胆寒的正是同质化愈发震耳欲聋的轰鸣。
[1]Peter Handke,Phantasien der Wiederholung,Frankfurt am Main1983,S.13.
[2]Jean Baudrillard,Das Andere selbst,a.a.O.,S.23.
异化
阿尔贝·加缪的小说《局外人》（Der Fremde）描写了身处局外之感，这是一种根本的存在与生存感受。人类面对世界是局外人，在人群中是局外人，面对自己同样是局外人。话语之栅将主人公默尔索与他人隔绝。陌生表现为无言。人人都身陷牢笼，彼此分隔，而这牢笼的四壁便是话语之栅。这份陌生既不属于当今这个超交际时代，也不属于作为舒适区或百货商店而存在的世界。
保罗·策兰（Paul Celan，1920—1970）[1]的诗《话语之栅》（Sprachgitter）所讲的也是这份陌生的体验。
（若我如你。若你如我。
我们不都曾经
站在一阵信风里？
我们都是异乡人。）
瓷砖。上面，
紧挨着，一对
心儿灰灰的水洼：
两个
满口的沉默。[2][3]
如今，我们热衷于一种毫无拘束的交际。这种数字化的超交际令你我昏昏沉沉，意识几近模糊。喧闹嘈杂的交际并没有使我们的孤独感少一些。或许它比话语之栅更加令人孤寂。虽隔着话语之栅，对面总还有一个“你”。它还守护着这份疏远的切近。与此相反，超交际既摧毁了“你”，也摧毁了“近”。关系（Beziehungen）被连接（Verbindungen）所代替。无距离赶走了近距离。“两个满口的沉默”所包含的亲近和语言可能比超交际还要多些。沉默尚是一种语言，交际噪声则不然了。
如今，我们将自己安置在一个舒适区中，陌生之否定性被彻底清除。这里的标语是点赞（like）。数字荧屏愈发将陌生与茫然失所之否定性隔绝在外。当下，这份陌生阻碍了信息与资本的高速循环，就这一点来说，它是不受欢迎的。对加速的强求（Beschleunigungszwang）将一切同质化。超交际的透明空间毫无神秘性，缺乏陌生感，也没有不解之谜题。
作为异己而存在的他者也一并消失了。如今的劳动关系（已）无法用马克思的异化理论（Theorie derEntfremdung）来阐释。劳动异化的意思是，劳动所得的产品之于工人来说成了一个异己的对象。工人既不能从他的产品中也不能从他的作为中再度辨认出自己。他创造的财富越多，自己就越贫穷。他的产品被夺走。工人的作为恰恰导致了他的非现实化（Entwirklichung）：“劳动的现实化（Verwirklichung）竟如此表现为非现实化，以至于工人非现实化到饿死的地步。”[4]他越是劳心劳力，就越深地陷入剥削者的统治之中。马克思把这种导致异化、去现实化的统治关系拿来与宗教做对比：“人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少。工人把自己的生命投入对象；但现在这个生命已不再属于他，而属于对象了。因此这种活动越多，工人就越丧失对象。凡是成为他的劳动的产品，就不再是他自身的东西。因此这个产品越多，他自身的东西就越少。”[5][6]由于劳动关系中的异化，劳动者不可能实现自我。他的劳动不过是持续的自我非现实化（Sich-Entwirklichung）。
如今我们生活在后马克思主义时代。在新自由主义的政制下，剥削不再以异化和自我现实化剥夺的面貌出现，而是披上了自由、自我实现和自我完善的外衣。这里并没有强迫我劳动、使我发生异化的剥削者。相反，我心甘情愿地剥削着我自己，还天真地以为是在自我实现。这是新自由主义的奸险逻辑。所以，过劳症（Burn-out）的初期表现恰恰是亢奋。干劲十足地投身于劳动之中，直至精疲力竭为止。自我实现，实现至死。自我完善，完善而亡。新自由主义的统治藏身于幻想中的自由背后。它与自由携手并立于我们面前之际，正是它大功告成之时。这种感觉上的自由消弭了任何反抗、革命的可能性，这才是它的致命之处。有什么可反抗的呢？已经没有人再压迫你了啊！珍妮·霍尔泽所说的“保护我免受我所欲之害”将这一范式转变表达得十分贴切。
当今社会出现了一种新型的异化。它不再涉及世界或者劳动，而是一种毁灭性的自我异化，即由自我而生出的异化。这一自我异化恰恰发生于自我完善和自我实现的过程中。当功能主体将其自身（比如其身体）当成有待完善的功能对象之时，他便逐渐走向异化了。由于否定性的缺失，这种自我异化在不知不觉间慢慢加深。能摧毁自我的，不仅是自我剥削，还有自我异化。在病理上，它表现为对身体意象（dasKörperschema）的破坏。厌食症和暴食症（或称BED，Binge-Eating-Disorder）都是日渐加剧的自我异化之症状。到最后，人们便感觉不到自己的身体了。
[1]犹太裔德语诗人。父母死于纳粹集中营，本人也历尽磨难。发表于1945年的《死亡赋格》一诗以对纳粹的强烈控诉和撼动人心的艺术力量震惊战后德语诗坛。1960年获得德语文坛最高荣誉毕希纳奖。
[2]译文引自《保罗·策兰诗选》，孟明译，华东师范大学出版社，2010年，第153~154页。
[3]Paul Celan,Die Gedichte.Kommentierte Gesamtausgabe,hrsg.von Barbara Weidemann,Frankfurt am Main22003,S.100.
[4]Karl Marx,Ökonomisch-philosophische Manuskripte,Hamburg2005,S.56f.
[5]译文引自马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中共中央马恩列斯著作编译局编译，人民出版社，2000年，第52页。
[6]Ebd.,S.57.
对抗体
“客体”（Objekt）一词来源于拉丁语中的动词obicere，有阻挡、劝诫、指责之意。客体首先是一个抨击我、拦阻我、违逆我、反驳我、与我相左、向我发起反抗的对立（Gegen），其中蕴含着它的否定性。客体的这层含义在法语词objection中也有体现，其意为“反对”或者“异议”。
“在场物”（das Anwesende）作为客体的经验极有可能比其作为对象（Gegenstand）的表象（Vorstellung）更为源始。表象行为发生时，表象主体主宰着被表象的对象。前者将后者置于自己身畔。此时，对象大大丧失了对立之否定性。作为消费的客体，商品完全缺乏obicere的否定性。它不会指责我、控诉我，也不会与我针锋相对。与此恰恰相反，它依偎过来讨好我，诱我喜欢上它。对立（Gegen）和相对（Gegenüber）的缺席正是当今社会的认知特征。
世界正逐渐失去对立之否定性。数字媒体加速了这一发展进程。数字领域的秩序与世界秩序，或者说地球秩序相对立。海德格尔后期的哲学思想针对的正是世界秩序。[1]他口中一再吟咏着“山峦之凝重与原石之坚硬”，也（时常）谈及“年轻农夫”那“沉重的角状雪橇”和“高耸的冷杉傲立风雪”，以及“对面那陡峭的山坡”。这凝重与对立掌控着世界秩序。数字化的东西则截然相反，于我们而言毫无凝重感，扮演不了倔强的、执拗的、反抗的“相对”。
如今的图像也愈发丧失其作为“相对”之特征。数码图像缺乏魔力、魅力和诱惑力。它们不再是可能拥有本己生命（Eigenleben）和本己力（Eigenkraft），会让观者错乱、着魔、讶异、迷醉的映相（Gegenbilder）。点赞根本是最低级别的认知。
在海德格尔看来，“物”（das Ding）是限定我们之物。这种限定性（Bedingtheit）已非今日之存在感受。世界的去物化（Entdinglichung）和去实体化（Entkörperlichung）愈演愈烈，对此，汉德克（Handke）也予以坚决的批评。他前往多瑙河、萨瓦河、摩拉瓦河和德里纳河的冬日之旅完全是怀着拯救“物”（Rettung der Dinge）的初心。汉德克将塞尔维亚沉重的商店店门上升为本真之物的密码。[2]它将自身的重量抛向我们。它是一个客体，一个obicere。物之沉重构成世界的重量。它们是对抗体（Gegenkörper）。“按下古旧的铁门把手”，“不得不费力推开店门”，这些甚至为汉德克带来一阵幸福感：“在物的轻微抵抗中（由于店门年代久远且材质沉重），在它与进门者身体的摩擦中，一个独立的对映体浮现出来。……塞尔维亚的店门就是字面上的对—立（Gegenstand）；……是须臾间实体密切交流的一部分，是某个空间上的具体事件之主体，内在自有其本质……这轻微的抵抗，这属于最质朴之物的可感知的本己力，方使它们无可替代，拯救它们免于消失在习以为常的唯命是从当中。”[3]汉德克漫步市场，想象着作为对抗体的“物”。它们俱都沉甸甸、满盈盈，怡然而自得。那里“有深褐色的大罐森林蜜罐，有跟火鸡一样大的熬汤柴鸡，有炸得焦黄的面窝点心，还有长着猛兽似的尖嘴、肥美硕大的河鱼。”[4][5]
数字秩序致使世界的去实体化愈演愈烈。如今，实体间的交流越来越少了。同时，它也消除了对抗体，从物那里夺走其质地之沉重感、尺度、自身的重量、本己生命和本己时间，令它们招之即来，挥之即去。数字化的客体不再是obicere。它们不再向我们施压，不再抵抗。对立的消失遍及当今世界各个层面。“点赞”与obicere南辕北辙。如今，万事皆求点赞。“对立”的彻底缺席实非理想状态，因为，若没有“对立”，人就会重重地摔在自己身上。这会导致自我侵蚀。
如今，我们也失去了一种特殊意义上的“相对”。对海德格尔来说，“对象”并不等同于“相对”。希腊人从未将“在场物”理解为“对象”，而是理解为“相对”。“对象”中的“对立”是通过主体而建成的，主体为自己将之表象出来。如此一来，主体便侵袭了对象。与此相反，“相对”中的“对立”则是在下述东西中形成的：“这种东西侵袭那知悉的、看—听的人，这被侵袭之人是从未将自己理解为主体（对客体而言）的人。”作为“相对”的“在场物”，并不是“那种主体抛向自己的作为客体的东西，而是那种临于知悉面前的东西，那种将人之看与听称为并表现为超越人之看与听的东西”[6]。与之相应，希腊人或许在诸神那观入的在场之中（im hereinblickenden Anwesen der Götter），经验到了最阴森可怖又最富魅力的“相对”。这种经验发生于与全然他者的相遇。全然他者通过目光与声音将自己展现出来。
[1]Martin Heidegger,Schöpferische Landschaft.Warum bleiben wir in der Provinz,in:Denkerfahrungen,1910—1976,Frankfurt am Main1983,S.9–13,S.13.
[2]奥地利小说家、剧作家彼得·汉德克曾在《多瑙河、萨瓦河、摩拉瓦河和德里纳河冬日之旅或给予塞尔维亚的正义》一文中提及“不得不费力推开”的“店门”。参见彼得·汉德克：《痛苦的中国人》，刘学慧、张帆译，上海人民出版社，2016年，第209页。
[3]Hubert Winkels,Leselust und Bildermacht.Literatur,Fernsehen und Neue Medien,Köln1997,S.89f.
[4]译文引自彼得·汉德克：《痛苦的中国人》，第219页。
[5]Peter Handke,Eine winterliche Reise zu den Flüssen Donau,Save,Morawa und Drina oder Gerechtigkeit für Serbien,Frankfurt am Main1996,S.71.
[6]Martin Heidegger,Der Satz vom Grund,Pfullingen1967,S.140.
目光
在《第十研讨班：论恐惧》开班之初，雅克·拉康（Jacques Lacan，1901—1981）[1]表演了一则发人深省的寓言：螳螂的故事。拉康戴着一副面具，但并不知晓面具的样子。他就这样以面具遮脸，和一只巨型螳螂相对而立。拉康完全不知道螳螂眼中看到什么，也不清楚这副面具的模样将引发它怎样的反应。另外，两者之间也不可能有任何语言的交流。如此，他将自己完全交付给它，交付给它的目光。雌性螳螂在与雄性交配之后，会将其捕食，这为它更添了几分阴森可怖。无从预警也无从算计的全然他者令人生畏，其表现形式就是目光。
借由螳螂的寓言故事，拉康援引了莫里斯·布朗肖作品《黑暗托马》（Thomas der Dunkle）中的一幕，该场景把主人公描写为一个着了魔的、被词句吞噬的阅读者，就如同被雌性螳螂所吞噬。“阅读”意味着被注视：“在每一个字符面前，他的处境都与那被雌性螳螂吞噬的雄性如出一辙。他们望着彼此（L’un etl’autre se regardaient）。……托马就这样毫无防卫地滑进这些通道，直到他被文字深密的内里所察觉。这还说不上恐怖，相反，这是一段让他想加以延长、几乎算是惬意的时光。……他满心欢喜，在这颗看见他的眼睛中看见自己。”[2][3]此处，布朗肖描绘了一种特别的异化经验，即人们放弃眼睛的主权并将自己交付给他者的目光。
电影《甜蜜的生活》（La Dolce Vita）的最后一幕展示了一群彻夜狂欢的人在黎明时移步至海边，看到一条巨大的鳐鱼被拉上岸。特写镜头下，鳐鱼的眼睛大而深邃。男主人公马塞洛喃喃自语道：“它一直盯着我们看，目不转睛。”（E questo insiste aguardare.）雅克·拉康曾多次探讨这最后一幕。在“精神分析伦理学”（Ethik der Psychoanalyse）研讨班中，拉康将影片中凝视人类的鳐鱼描述成令人作呕之“物”：“那时那刻，正是黎明破晓之际，一群大活人立于海边的松树间，在微微摇曳的光影下一动不动，仿佛就要魂飞魄散，突然迈步朝着一个我所不知的目标奔去，这目标就是那受到很多人喜爱的东西，在它身上人们重新找到了我那著名的‘物’，那不知怎么有点令人作呕的东西，那被人用渔网拉出海面的东西。”[4]
对拉康来说，此“物”是突出于图像、表达之外的一个斑点、一种缺陷。它是已成形的行为与认知符号内部的一种残损、一道裂隙，正是这些符号构成了“象征界”（das Symbolische）。此“物”是属于“实在界”（das Reale）的，实在界回避一切表达与表象。此“物”是从框架中、从象征秩序中跳脱出来的一个斑点、一个细节。象征秩序是自己对自己的陈述。而此“物”则从这一能指的、陈述的“缝合点”中突显出来。它是那凝视着人们的全然他者。由此，它便引发了恐惧：“就是它，导致我们所有人如此地被凝视、被关涉，也就是它，向我们展示出，恐惧是如何在欲求的目光中显露其真容（欲求听命于a[5]）。”[6]希区柯克在其电影《后窗》（Rear Window）中刻画了目光通过眼睛所取得的胜利。[7]被困于轮椅上的摄影师杰夫津津有味地欣赏着窗外的景色。从院子另外一端投射过来的阴森目光很快就破坏了这怡人的画面。托尔瓦德（杰夫怀疑此人杀害了他自己的妻子）突然注意到杰夫正观察着自己。托尔瓦德回望杰夫的目光终结了那双窥探之眼的主权地位。从那一刻起，现实已经不再是图画，不再是怡人的景色了。现在，杰夫已经全然落入他者的目光中。摄影师的任务是将现实化作一帧图片、一幅怡人的景象，托尔瓦德则是与之对立的反面形象。托尔瓦德的目光是与画面格格不入的斑点。它将他者的目光形象化。最终，托尔瓦德闯进杰夫的寓所。杰夫试图用相机的闪光灯刺激他的双眼，摧毁他的目光，把这阴森可怖之物再次收入图片，可他却并未成功。在托尔瓦德将杰夫扔出窗外的一瞬，目光通过眼睛所获得的胜利得以圆满完成。就在不久之前，这扇窗还给杰夫带来怡人的景色。杰夫完全从这幅图画中掉出，跌落在现实的地面上。后窗在这一刻变成了真窗（Real Window）。
对于萨特来说，他者也是以目光昭示着自己的来临。萨特并未把目光局限于人类的眼睛。相反，“被注视着”构成了“在世存在”（In-der-Welt-Sein）的中心视角。世界即目光。就算是簌簌作响的树枝、半开半掩的窗户或者微微飘动的窗帘也都被理解为目光。[8]如今，世界已经罕有目光。我们很少感觉到自己被凝视或者暴露在一种目光之下。世界呈现为一幅怡人的景象，试图取悦我们。数字荧屏也同样不具备目光属性。Windows系统是一扇没有目光的窗户。它恰恰将我们掩于目光注视之外。
妄想症的症状之一是怀疑到处都是目光，感觉自己被来自四面八方的目光所注视。这与抑郁症有所不同。妄想症并非当今社会的主要病症。它与他者的否定性相关联。抑郁的人是栖居在一个没有目光注视的、不可能产生他者经验的空间内。
在拉斯·冯·提尔的电影《忧郁症》（Melancholia）中，当贾斯汀对他者的渴望觉醒之时，她的抑郁症瞬间得到了治愈。拉斯·冯·提尔让夜空中的蓝色星球仿佛他者的目光般闪现，凝视着贾斯汀。它唤醒了她的情欲。他者的目光把她从抑郁中解放出来，把她变成一个恋爱中的人。
如今，目光在许多层面上消失了。统治的实施也缺乏目光的注视。边沁（Jeremy Bentham，1748—1832）[9]的“全景监狱”以目光的统治为基础。“监狱”里的人被完全交付于监视者的目光。监视塔的建造追求功能性，监视者能将一切尽收眼底，而自己却不为他人所见：“全景监狱是一台将‘看’与‘被看’二元分割的机器：在外环区域，人们完全处在被监控之下，自己却从未看见什么；在中央塔楼，人们可以看见一切，自己却不为他人所见。”[10]犯人们所见唯有中央塔楼的剪影而已。他们无从知晓，自己是否正在被监视。因此，他们觉得自己始终被凝视，即便是监视者并不在那里。目光的统治是中心视角的。
“奥威尔”（Orwells）的监视之国[11]也建立了一种目光统治。《老大哥》（Big Brother）节目则是电视荧屏上无所不在的注视眼光。它看见一切，自己却不为人所见。镇压表现为凝视：“走廊里有一股白菜汤和破地毯的味道。人们在走廊一端的墙上，挂了一张彩色的海报。海报太大，本不适合室内展示。海报上呈现的只有一张巨大的、宽度超过一米的面庞：这男人45岁左右，上唇胡须漆黑浓密，脸上线条粗犷端正……在每一层楼梯的墙上都有这样一张海报正对着电梯，画面上的巨大脸庞凝视着你。海报设计独具匠心，无论你如何移动，那目光始终追随着你。海报下端还写着：老大哥在看着你。”[12]
数字媒体与光学媒体不同，它是没有目光的媒体。因此，数字化的全光镜Panoptikum（其实已经不能算作是光学镜Optikum），即数字化的全景监狱，也已经不依赖于目光、不依赖于中心视角的视觉瞭望了。也正是因为如此，它绝对比其他类似的全景监狱看得更多、更深。中心与外围之间的区别变得毫无意义。数字化全景监狱的运作方式是无视角的。无视角的透视远比有视角的监视更有效，因为人们是全方位地，甚至是从内向外地被照得通亮。思想回避了目光，却逃不过数字化的全景监狱。即使没有目光的加持，“大数据”仍能大显身手。与中心视角的监视不同，无视角的透视中不再有盲点的存在。
