甚至对那些已摆脱具有限制性的行为准则的人来说，性关系中的罪恶经验并没有消失。
——詹姆斯·M·古斯塔夫森（James M. Gustafson），美国基督教伦理思想家有关道德的题目可能听起来会让你觉得乏味，但是没有什么事情能远离它的真理。本书的每一章可能都有会引起你强烈反应的内容——认为其或好或坏，或对或错。你可能已经将你自己的选择、经历和希望，与我们所研究的所有人类的可能性进行了对比权衡。如果这样，你的道德意识就已经在起作用了。
人们倾向于把性道德看做是一系列“你不许怎样”的说教。确实，一些道德准则已经被滥用去压抑性行为，但是它们也有助于保持性关系的公平、诚实和坚定。无论对一个个体还是一个社会来说，行为准则都保护着我们的自由和独立。如果某些道德法规经常性地被打破，那么这可能意味着它们已经失效——或者这也可能意味着我们需要一种更强的责任感。
道德（morality）和伦理（ethics）分别是从拉丁文“习惯”（mores）和希腊文“习俗”（ethos）中得来的。它们代表了判断个人行为和性格的对与错、善与恶的社会标准。道德就是“我们人类本质和经验的一个方面，这种本质和经验以个人品行、社会和文化的形式，为了个人和集体的利益而控制我们的自然冲动，指导并调节我们的行为和关系”（Gustafson，1981，p. 484）。
责任是所有道德判断中极为重要的一个主题，它是建立在自由意志（free will）的概念之上的。如果我们的行动是自愿的，那么我们只能对我们所能控制的行为负道德责任。如果我们考虑行为的社会与生物决定因素，像自由意志这一类概念就显得格外错综复杂。这些影响几乎不给人们以自主性，但是在讨论任何有关性道德的问题时，我们仍然面临选择的问题。
不论好坏，道德方面的考虑都被认为是我们的社会和法律结构中的一部分。
24.2保守主义道德观
那些坚持保守主义观点的人赞成传统的道德信条，他们竭力“保护”在过去已经被证明是正确的道德观。在基督教的教义中，保守主义观点的代表是以天主教会和福音新教徒为首的各种正统性价值的扞卫者。然而，性保守主义未必一定是宗教的或维护传统观点的。
保守主义者是专制主义绝对论者（absolutist）。它预先为人们规定了行为准则。某些性行为被视为是正确的，其余的则全是错误的；个人无权怀疑构成道德判断的基础的正确性。这种专制主义的方式依赖于颁布指导行为的特别规则。因此，保守主义倾向于法制主义。这种道德观体系完善，它们对性行为有明确的规定。
保守主义道德观一般限制性行为的范围。其特征是，认为婚姻关系中的异性性交是唯一在道德上可以接受的性行为方式。有人会指出，保守主义的道德原则并非是限制性的，恰恰相反，它是自由的，因为它们通过预防非道德性行为的放荡，来允许充分表现性能量。为了更好地理解保守主义道德观对行为的适用性，我们把眼光主要放在天主教教义上，天主教会对这些问题的论述已有几个世纪的历史了，并且声称对这个问题有清晰恒定的看法。
目前，天主教会对性的最有权威的论述是教皇保罗六世（Pope Paul Ⅵ）在1968年发布的通谕《论人生》（Humanae Vitae）（专题24-1）。罗马教皇的通谕（encyclical）是对天主教会的教主和信徒讲演某一个特别问题的一种教皇信札。罗马教皇的各种通谕是牧师的工具，但并不是正式论辩的神学文件。然而，它们在正式的传教中却具有重要的地位。
虽然保罗六世主要讲的是避孕问题，但是也论述了所有性行为的基本道德标准。性是“极乐”的源泉，但结婚只不过是“诚实善良的”性经验的合法化。婚内性活动起了两种关键的作用——生育（procreative）和结合（unitive）。生育的方面涉及怀孕和抚养孩子；结合的作用包含了所有以“相互真诚的爱情”为基础的丈夫与妻子间的结合，及志愿为人父母的崇高责任。这是上帝规定的一种“婚姻所固有的结合与生育的重要的不可分离的连接点，而且丈夫不可以主动打破这种连接点”。性在这两方面的联结不仅普遍存在，而且存在于每一个性交行为之中，这种性交行为“必须保留生养人类后代的自然潜在力”（《论人生》，1972）。
依照这种道德观点，避孕的所有企图和非生育性行为的任何形式都是不能接受的，因为它们没有达到生育的目的。但是在婚姻关系中，并不排除所有缺乏再生育潜在力的性交活动。例如，对于丧失生育能力的男男女女（其原因并不是他们造成的）来说，他们的性交活动完全是合法的。这同样也适用于怀孕的妇女，或者是处于月经“安全期”的妇女。所以，道德禁止并不是针对没有生育潜在力的每次性交活动，而是针对那些故意干扰生育过程的“人工”方法，这种控制生育的人工方法包括所有非“自然”方法，即像根据妇女经期推算的避孕法这种“自然”避孕法以外的所有其它避孕法。
在后来的陈述中，教皇约翰·保罗二世（Pope John Paul Ⅱ）重申了教会有关控制生育的教义。而且，在最近一项有关教义的陈述中，罗马教廷把对那些使用人工方法进行避孕的禁令，延伸到对某些新的生育技术的禁止，比如体外授精和代孕母亲等（Ratzinger和Bovone，1987）*。
使用结合标准会消除所有婚外的异性性交形式，因为前者为男女之间的性关系提供了合适的范围和生育的后果。因此婚前的和私通的所有性行为在道德上是不被接受的，就像手淫、同性爱活动，以及其它的性行为那样。在1986年送给天主教会主教的一份文件中，罗马教廷重申了它的观点：同性爱行为是一种罪孽，同性爱是一种“客观的错乱”。它的指导思想暗示着牧师鼓励同性爱的天主教徒去领基督教的圣餐，并且要求在他们感到同性爱的强烈欲望时，保持禁欲状态。
除了禁止堕胎以及其它各种形式的避孕外，性道德绝不仅仅是天主教独有的观点。福音派新教会和其它宗教的正统势力也基本都持有这个观点。比如，在1988年南方施洗约翰教会的全国性大会上，有35,600名会议代表（代表1470万教众）宣布“（尽管）上帝爱着同性爱者并给予他们以拯救，但是同性爱并不是一种正常的生活方式，并且在上帝的眼中，它是一种可憎的事物”（《旧金山纪事报》，1988年6月17日，A6版）。
保守性道德观点的拥护者对所有特殊的问题都不同意。这样，堕胎遭到了天主教徒和福音派基督徒的猛烈反对，但在犹太教中是被允许的。
24.3自由主义道德观
自由主义性道德是绝大部分新教徒和犹太教徒、自由主义天主教徒以及美国中产阶级的世俗道德信仰的主流观点（专题23-2）。
刻画自由主义观点的特征要比刻画保守主义观点的特征困难得多，因为它们没有统一的组织，也没有为它辩护的罗马教皇通谕。由于它是夹在保守主义和人文主义立场之间的，所以它同这两者发生重叠；它所容纳的选择范围，要比这两者中任何一个都要广。
在保守主义的限度内，自由主义观点依靠如同《圣经》或教会的权威性传统资料，但是它对这些资料的解释却是比较自由的，即继续以事先确定的规则判断行为，但这些规则不严厉。在自由主义限度内，它更多地依靠个人判断以确定某个具体性行为的道德。由于个人选择的运用要依靠行为发生的情景或者事情的来龙去脉，所以这个观点被普遍地称为境遇伦理。因为保守主义立场是传统的立场，所以自由主义选择被认为是现代的；因而有了象征情景道德的同义词——新道德。但是这并不意味着它的信徒完全贬低或否认保守主义者坚持的传统。
20世纪60年代的性革命为自由主义性道德提供了一个更为极端的维度。就像其它领域对传统社会价值的拒绝一样，他们采用了“人文主义”（humanistic）这个词来宣称在对另类生活方式和道德取向作出选择时，人本身具有首要地位。
人文主义性观点有其自身的宗教和世俗元素。极端新教徒和天主教神职人员（他们中的大多数已经脱离教会）在性解放运动中充当了急先锋的角色。在专题23-3中，一位信仰一位论（Unitarian）的牧师和性学家大体表达了这种观点。尽管如此，这种人文主义观点是极端世俗的，其拥趸也主要集中在年轻人，以及那些性表现与传统道德相违背的人群（比如同性爱者）当中。
这种观点也是人类性学研究者当中占统治地位的观点。然而在这种宽容的风气中，当人们将道德问题应用到工作和个人生活当中去时，也存在着水平的差异。
用行为的术语来考虑，婚内性行为作为最理想的性经验重新出现在自由主义基督教观点之中，但是这次没有那么多的限制；生育继续受到高度重视，可是没有了避孕的障碍；性仍然与爱情相结合，但是性快乐也被视为好的事情而加以接受，夫妇可以自由地选择任何合理的方法来达到快乐的目的。
手淫对青年人来说是可接受的，但是对成年人来说，除非手淫在性交时被用做不可避免的替代物，否则就是有争议的。婚前性行为被谨慎地予以宽恕；婚外性关系不可信。简而言之，非婚姻关系可以被认为是道德的，但是伦理信条对他们不利。
对同性爱者一般多采取包容的态度。有些主流的新教教会接受同性爱，因为同性爱的很多决定因素是人们难以控制的。纽约新教圣公会的主教保罗·摩尔（Paul Moore）1977年任命了艾伦·巴莱特（Ellen Barrett），一位公开的女同性爱者为牧师，他说：“同性爱是一种人自己不可选择的情况；它不是一个道德问题。”（Berger，1987）各种基督教组织（罗马天主教徒的“尊严”组织，美国新教圣公会教徒的“正直”组织）为他们的同性爱成员提供了支持群体（Tivan，1987）。
更激进的人文主义派系的自由主义者的观点，更加毫不掩饰地接受所有类型的性行为，只要它对另一方没有造成明显的伤害。手淫不仅是可以宽恕的，而且是被鼓励的。婚前性行为是被接受的。在很多情况下，婚外性行为也是被接受的。同性爱被给予了和异性爱同等的对待。强制性的性反常行为也是可以接受的。性的强迫和利用则受到谴责。性意愿的多样化得到了承认和尊重，但是对性方面比较主动的偏爱要胜过不太主动的情况；处女不是一种贞操；节欲不需要道德庆祝。
保守主义和自由主义宗教观之间的区别是教义的标准要高于适用于行为的标准：保守主义教士在与教区居民交往时要比他们的神学教师的传教更灵活，而自由主义者的行为要比他们的言论更保守。保守主义绝对论者变通规则，而自由主义相对论者弥补规则，以修正每种制度中不太可行的方面。
延伸阅读
（此电子书略）
重要词汇
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出版后记：重现经典
1968年，斯坦福大学精神病学和生物学教授贺兰特·凯查杜瑞安博士开设了人类性学方面首批大学课程中的一门，成为美国大学性教育的先声。此时距离以开展学校性教育为宗旨的美国性信息与性教育咨询中心（SIECUS）成立仅四年。又一个四年后，1972年，在其讲义基础上整理而成的《人类性学基础》（Fundamentals of Human Sexuality）一书问世，彼时，关于人类性行为的现代课程刚刚起步，性学教材奇缺，该书很快便以清晰的逻辑结构、循循善诱的说理方式而成为全美大学性学课程的标准教材，在17年的时间里四次修订（1975、1980、1985、1989），并被翻译成法语、西班牙语、葡萄牙语和汉语，其影响力跨越种族、宗教和意识形态边界而遍及世界各地。多少年来，随着性教育的普及，性学课程教材领域也相应地日渐繁荣，然而谁都无法取代《人类性学基础》的地位。诚如国外一些评论家所言：
虽然我们难于统计，在全世界的范围内，《人类性学基础》到底丰富了多少人的性爱生活，但有一点却是确定无疑的，那就是今天性学研究领域的所有人员中，没有一位是没读过《人类性学基础》的。
卡耐基基金会（Carnegie Corporation of New York）经理（1982——1997）、原哈佛大学卫生政策研究和教育部主任大卫·韩伯哥在为第4版所作的序中认为，其“所知道的关于人类性学的书籍中，没有第二本书——无论在清晰程度、说服力和材料的翔实可靠诸方面能够与这部教科书相媲美”。
中国读书界对这部经典着作也不陌生。李银河教授在其主编的《西方性学名着提要》（江西人民出版社，2003）中称本书为“性教育领域的一部经典入门书”，而早在1989年，农村读物出版社便以内部发行的形式推出了本书的第4版。当时的知识环境远没有现在宽松，据当时担任本书审校的协和医院副院长郎景和教授回忆，本书编辑人员曾为本书的尺度问题“数次出入中南海”，以至于该版的34位年轻译者在译后记中发出这样的呼声：“我们企盼我们的民族——起码在性的问题上——会成为一个真正理智的民族。为了这个目的，我们在翻译《人类性学基础》过程中所经历的所有的磨难，都将成为我们美好的回忆。”
二十年过去了，如今性学的科研教学环境早已今非昔比，性学相关书籍对中国读者来说也不再是什么新鲜事物，从潘光旦先生译注的霭理士的《性心理学》（三联书店，1987），到一时间成为街头巷尾热议话题的《金赛性学报告》（明天出版社，1993）、《海蒂性学报告》（海南出版社，2002）；从荷兰汉学家高罗佩（R.H.Van Gulik）的《中国古代房内考》（上海人民出版社，1990），到引入国门的国外流行的大学教材《我们的性》（Our Sexuality）（华夏出版社，2003）、《性与生活》（Human Sexuality in a World of Diversity）（中国轻工业出版社，2007），林林总总，不可谓不多。但是迄今为止，似乎很难找到一部作品，它能兼具科学、客观的严肃学术性和优雅、深厚的人文可读性，无论是知识分子还是普罗大众都从中受惠，无论是对个人的发展还是对家庭的维系都获益匪浅，直到在二十年后的今天，我们重新发现了贺兰特·凯查杜瑞安的这部《人类性学基础》（本次中译本定名《性学观止》）。
《性学观止》的特点需要与常见的几类性学书相比较才能比较清晰地呈现出来。我们可以将目前市面上关于性学的书大体分成三类：第一类，以《金赛性学报告》《海蒂性学报告》为代表，它们基于大规模的调查之上，常常有大量受访者的个性化、感性化、口语化的描述，要说明的问题也主要集中于婚姻、家庭、两性关系（情感关系、性关系）这样比较的技术层面上，偏实用；
第二类，以《世界性文化图考》（中国友谊出版公司，2005）、《中国方术概观》（房中卷）（人民中国出版社，1993）为代表，这类书通常局限于某个文化或宗教中的性观念、性技巧以及对性的表现，神秘而引人入胜，但难脱他者文化和猎奇心理的窠臼，不具备普适性，也很难具备现代语境意义上的科学性；
第三类，以上面提到的《我们的性》、《性与生活》为代表，这类书的用途和结构都与本书非常相似，都在国外充当大学性学课程教材，讲的内容也非常相似，都是从两性的性解剖学、性生理学讲起，贯穿性学的各个方面，如性健康、性传播疾病、怀孕和流产、避孕和堕胎、人类不同发展阶段（童年、青少年、中年、老年）的性表现，从一个人的性（性幻想、性梦、手淫）到两个人的性（性游戏、性交动作、婚姻、家庭），从同性爱、异性爱到性变态、性功能障碍及其治疗，从商业性的性行为（卖淫、色情品、性产品、以性为主题的广告）到性的侵犯（性骚扰、强奸），截止到现在，《性学观止》和上述这类书似乎还没有太大的差别，但是只有到了本书最后一部分，即第六部分，这部《性学观止》最震撼人心之处方才显露出来：作者拿出近五分之一的篇幅，以五个辉煌的篇章，洋洋二十万言，从历史、文化、法律、道德诸方面来探讨性在人类历史上的方方面面（其中包括作者专门为本次中译本添加的一章从未公开发表过的章节，“东方文化中的性”，因此我们将本版定为插图第6版）。
正是这种带着深刻的人文情怀的科学探究，使得本书在众多同类作品中脱颖而出：《性学观止》的成功之处，不仅在于我们探讨的主题是性，一个非常私密、非常脆弱的主题，一个多少年来无论东方人西方人都讳莫如深的话题，一个曾经被深深地误解，又被过分地利用的主题，而且表现在书中倡导的对性的态度——宽容，理解，不仇视，不利用。更重要的是，在本书中，性是被当成一个文化现象、一个历史现象来看的，它与人类历史同时进行，它在不同的文化中有不同的表现形式，它在不同的社会里激起了不同的社会问题——文化的历史的深度，科学的理性的考察，这就是《性学观止》最大的特色。
而且这种深度不仅体现在最后一部分，而是贯穿于全书当中：全书近九十个专题，跨文化研究成果俯拾皆是，很多都是一些我们不了解，甚至看了会瞠目结舌的现象，比如原始社会的一些部落会视女孩子的月经初潮为打猎能满载而归的象征，而另一些人却认为这是不洁的象征；有的文化允许手淫，觉得这是再正常不过的，而有些则会为了少男少女手淫而惩罚他们，至于惩罚的手段则令人忍俊不禁。
视野纵贯今昔，横跨寰宇，论证客观克制，有理有据，方法论涉及考古学、人类学跨文化比较研究，其用力之深、涵盖范围之广，在当代同类作品中无人出其右。或许这就是为什么作者在1989年出版了第5版之后便停止了修订，因为性学从这本书这里，真的可以称得上是“观止”了。
凯查杜瑞安教授在本书前言中尝叹：“一本书的出版几乎和它的写作一样艰难。”这话也同样也可用来描述本次中文版两年间走过的道路。本次中文插图第6版，我们大量参考了1989年的中译本。但是与当年引进翻译的第4版相比，本次引进的第5版诚如作者所言，“所有的章节都已重写，因此对以前版本的改变不止是一次普通的修订那么简单”。这也使我们的编辑过程从一开始就必须格外的细心、谨慎、警觉，不放过哪怕一个不起眼的数据的变更，一个单词的添减；从逐字逐句的几番核对译文，到术语的统一和文字表达的斟酌，从图片的搜集整理，到版式的琢磨调整，本书的出版动用了“大学堂”编辑部的大量人力、物力资源。同时我们还请到了1989年中译本的两位审校，协和医院名医郎景和大夫和人民卫生出版社资深老编辑赵伯仁老师再次为本次中译本担任审校。两位老师的辛勤劳作再怎么夸张都不过分，我们唯有在此表达诚挚的感谢。上海交通大学科学史系江晓原教授对本书十分推崇，并欣然为本版作序推荐，在此我们亦深表谢意。
本书的出版也有赖于译者们的付出，中国中医研究院的胡颖翀助理研究员、北京大学医学院医学史专业史如松博士和北京大学医学部药学硕士陈海敏女士的工作保证了本书的质量，谨此致谢。同时，对于我们曾大量参考其译文的1989年中译本的“34位年轻的科学工作者”，我们也在此就其精湛的译文和高尚的敬业精神向他们表达极大的尊敬和敬意，并请诸位译者如见本书，尽快联系我们，以方便我们表示酬谢。
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2009年9月
