第十三章　狡黠的智慧与智慧的堕落

——理论思维对政治权术的作用

政治权术，反映了一种狡黠的政治智慧。政治智慧，则与人类理论思维的发展水平有着极为密切的关系。作为一种狡黠而堕落的智慧，政治权术在自身的发展过程中不可避免地受到了理论思维的制约。政治权术不仅仅是政治斗争经验的简单总结，人类理论思维的许多方面都对政治权术的出现和丰富发展产生过重要的作用。中国古代的“性恶”论、朴素辩证法思想以及其他一些政治思想理论，都与政治权术有着千丝万缕的联系。

权术与性恶论

战国时期，思想家荀子明确地提出了性恶论的学说。荀子认定人性生来是“恶”的，只有经过“师法之化、礼义之道”

，才可以为善。在此基础上，荀子建立了他的法治与礼治相结合的政治观。性恶论的提出，对于后世人性论的发展产生了深远的影响。特别是荀子的弟子韩非子，继承和发展了

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４１３权术论

荀子的性恶学说，并把性恶论同政治权术紧密结合在了一起。

韩非子所提出的一整套权术学说，就是以性恶论作为理论前提和哲学依据的。为了探讨古代性恶论与政治权术之间的理论关系，有必要首先对古代性恶论的主要观点略加阐述。

古代性恶论的基本观点所谓性恶论，是古代人性论中的一种观点或学说。在中国古代哲学家中，先后有人就人性问题提出了各种不同的见解和学说，例如有性善论、性恶论、性有善有恶论、性无善恶论等等。就性恶论而言，主要具有如下观点：第一，性恶论如同古代人性论的其他学说一样，都是企图脱离人的社会性和阶级性去解释人的普遍的共同本质，宣扬事实上并不存在的超社会的超阶级的抽象的人性。

第二，在古代人性论中，性恶论是与性善论相对立的一种学说。但在主张人性的善恶是先天生成的观点上，两者却是一致的。性善论认为，人性生来就是“善”的，“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”

，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”

①。这种观点实际上就是认为一切统治阶级的伦理道德都是上天赋予人的本性。性恶论反对人类有所谓先天道德的主张，认为人性生来就是“恶”

的，必须经过统治阶级的礼义道德的教化和法律的约束，才能培育人的性善。荀子指出：“凡性者，天之就也，不可学，不可事”

，“人之性恶，其善者伪也”

，“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”

②。从上文可以看出，尽管在关于人的天生本性是善是恶方面，性恶论和性善论各执一端，但两者却共同认为人性是所谓先天具有的。

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权术论５１３

第三，性恶论认为，人性之所以天生就是“恶”的，是因为人的天性都具有各种情欲：“今人之性，生而有好利焉”

，“生而有疾恶焉”

，“生而有耳目之欲、有好声色焉。”在情欲的驱使下，必然导致人的“性恶”

：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”

③。

第四，性恶论又认为，人们为了满足各自的情欲，必然会形成彼此之间的利益冲突。

“人生有欲，欲而不得则不能无忿，忿而无度量则争，争则乱”

④。人们为了自己的利益，又必然会去侵犯损害他人的利益。

韩非子曾形象地指出：“匠人成棺，则欲人之夭死”

，“人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也”

⑤。东汉王充也指出：“弦者思折伯牙之指，御者愿摧王良之手；何则？欲专良善之名，恶彼之胜己也”

⑥。在他们看来，人之性恶乃源生于实际利益的冲突，因而是无法避免的，似乎也是无可指摘的。

第五，性恶论还认为，正因为人的本性天生就是“恶”

的，所以人们之间根本不可能真正建立相互信赖的关系，而只能是某种利益的结合。韩非子在论述君臣关系时，集中阐发了这种主张。

他认为：君臣之间只是一种买卖关系，“主卖官爵，臣卖智力”

⑦，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。

君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也“

⑧。在韩非子看来，君臣之间既然是利害关系的结合，彼此之间当然就谈不上有什么恩谊信任而言，只会处在讨价还价、锱铢必较、相互猜疑提防的状况之中。韩非子从维护君主的利益出发，屡屡告诫君主不可轻信他人：“人主之患在于信人，信人则制于人。”

除了君主本人之外，其他一切人似乎都是不可信任的：臣不可

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６１３权术论

信，“此世所以有劫君弑主也”

；妻不可信，“奸臣得乘于妻以成其私”

；子不可信，“奸臣得乘于子以成其私”

；“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”

⑨。韩非子还着重指出，对于君主来说，有“八奸”需要加以提防，其中包括，“一曰同床”

、“二曰在旁”

、“三曰父兄”⑩等等，除了孤家寡人的君主AB，其余都在需要提防之列。

性恶论是在中国早期封建社会产生并发展起来的。它不仅反映了当时哲人们对于抽象人性的理论探讨，而且适应了封建专制制度初创时期的政治需要。荀子和韩非子所提出的性恶学说，实际上都是服务于他们的社会政治主张的。荀子认为人性恶，由此自然可以为他的礼治和法治相结合的政治主张找到理论根据。韩非子宣扬性恶论，同样是出于论证其法、术、势相结合的政治思想体系的合理性的需要。在中国古代哲学史上，性恶论是针对儒家的性善论而提出的一种理论挑战。

这场挑战，最终以性恶论不敌败北的结局而告终。

性善论似乎更能适应古代统治阶级的需要，后来成为宋明理学正统的人性学说。性恶论虽然最终败下阵来，但在其盛行的时代中，确实为政治权术的发展和成熟立下了汗马功劳。

性恶论对政治权术的作用性恶论的盛行和政治权术的成熟发生在同一历史时代，这绝不是偶然的现象。随着高度集权的封建制度的确立，专制君主迫切需要一整套新的驾驭和控制臣民的有效手段。当实际运用中的诡诈权术越来越为君主所依重的时候，摆在他们面前的问题是：必须粉饰和掩护政治权术的卑鄙丑恶，必须论证政治权术的合理性和必然性，必须找到政治权术的理

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论根据。正是基于这种需要，性恶论才开始在哲学思想和政治思想领域活跃起来。

性恶论的提出，无疑为政治权术的生存发展提供了理论上的前提和依椐。政治权术的合理性和必然性，可以从性恶论中得到多方面的解释和论证，具体表现在以下几个方面。

首先，从性恶的前提出发，必然会从理论上提出“防恶”的主张。既然人的本性天生就是“恶”的，倘若顺着人的天性，难免会产生“争夺生面辞让亡”

、“残贼生而忠信亡”

、“淫乱生而礼义文理亡”

A C 的后果。

为了避免这种后果，就需要对人性之“恶”加以防范。防范的方法，既包括有儒家所主张的礼义道德和法家所主张的法律规范，同时也包括那些权谋、手腕、阴谋、心机等等权术手段。经过这一番论证，政治权术似乎也就成了“防恶”的一种手段。以此面目出现，当然会大大减轻政治权术所承受的道德压力，缓和人们对于政治权术的厌恶之感。韩非子在论证君主运用驭臣之术的合理性时指出：君臣之间始终存在着不可避免的矛盾和冲突，君主的权力可以满足一切的人性需求，臣属从其“恶”的本性出发无有不争之理，“故为人臣者，窥觇其君心也，无须臾之休”

A D .因此，韩非子主张：君主必须运用“术”来“潜御群臣”

，防范各种可能出现的犯上作乱。在韩非子的笔下，“术”

的运用不管如何阴毒卑鄙都有着冠冕堂皇的理由：臣属的本性是“恶”的，必须用“术”来对付他们天生的贪欲和恶念。

其次，从性恶的前提出发，必然会提出“制恶”的现实需要。既然人的本性天生就是“恶”的，那么实际政治生活

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中的各种恶行就会不可避免地大量发生。对付“恶”行，只用“善”的手段显然是不够的。于是，“以恶去恶”

、“以恶制恶”

，似乎也就成为合乎情理、理所当然之事。马基雅维里认为：“当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义。假如人们全都是善良的话，这条箴言就不合适了。但是因为人们是恶劣的，而且对你并不是守信不渝的，因此你也同样地无需对他们守信”

A E .在这里，马基雅维里把“人们是恶劣的”作为君主无需守信的理由。中国古代的性恶论与此具有异曲同工之妙。正因为人性是“恶”的，出于“制恶”的需要，政治权术作为对付阴谋诡计的阴谋诡计，似乎也就有了合法生存的充足理由。

再次，从性恶的前提出发，还会导致“容恶”的必然结论。既然人的本性天生是“恶”的、各种恶行是不可避免的，那么大家彼此彼此，见恶不恶，无所谓恶与不恶。由此推理，善恶不应成为政治追求的目标和评价政治是非的标准。

“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”

；“故有术之君，不随适然之善，而行必然之道”

A F .如此一来，政治权术作为一种使人“不得为非”的“必然之道”

，似乎理应得到政治道德的认可。纵使其手段多么阴险丑恶，也可以在“必然之道”的掩护下躲避人们的责难。

总之，中国古代思想史中的性恶学说，对于政治权术的发展产生了重要的作用。它从理论上论证了政治权术的合理性和必然性，并在一定程度上减轻解脱了政治权术在发展过程中所面临的道德束缚和障碍。可以这样说：政治权术发展

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权术论９１３

的需要，造成了性恶论的出现；反之，如果没有战国时代性恶论的发展，便也不可能出现政治权术在战国时代的走向成熟。

权术与古代朴素辩证法

如果说古代性恶学说为政治权术创造了理论前提和依据，那么古代朴素辩证法思想则为政治权术提供了方法论方面的基础。在探讨古代理论思维对政治权术的作用时，我们不应忽略古代辩证法思想对政治权术的发展所产生的影响。

古代辩证法的发展辩证法是关于普遍联系和发展的哲学学说，是指和形而上学相对立的世界观和方法论。

早在中国古代的先秦时代，即已产生了朴素的辩证法。例如在《周易》、《老子》等著作中，就具有十分丰富的朴素辩证法思想。先秦时代朴素辩证法的发展，反映了古代理论思维在当时所取得的巨大成果。这种成果，在一定意义上提高了人们的思维能力，启迪了人们的政治智慧，为狡黠诡诈、变幻莫测的政治权术提供了方法论方面的锐利武器。就先秦时代的朴素辩证法思想而言，主要取得了如下理论功绩。

首先，先秦时代的哲人们，在总结和概括自然现象和社会现象的基础上，提出了一系列包含有辩证法因素的概念和范畴，例如“道”

、“气”

、“有”

、“无”

、“阴”

、“阳”等等。这些抽象的哲学术语，反映了人们在实践基础上概括出来的科学成果，同时也反过来成为人们进一步认识世界和指导实践

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０２３权术论

的方法。

《周易》本是古代卜筮之书，但其中提出了不少富有朴素辩证法的观点。它通过八卦形式推测自然和社会的发展变化，认为阴阳的相互作用是产生万物的根源。

《周易》中所提出的阴阳观点，就其基本意义而言，实际上指的就是矛盾、就是对立的统一。

《老子》明确提出了“道”的哲学范畴，在阴阳的基础上又进一步作出了理论概括。老子的“道”

，在一定程度上朴素地反映了对立统一规律。

其次，先秦时代的哲人们比较系统地揭示出：事物都是由对立面构成的，对立的双方则是相互依存的，任何一方都不可能孤立存在。如阴阳、美丑、贵贱、祸福、荣辱、难易、长短、高下、前后、有无、损益、刚柔、强弱、智愚、巧拙、大小、生死、胜败、攻守、进退、动静、曲直等等，都是对立的统一。脱离一方，对方也就不可能存在。所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也”

A G ，即集中反映了他们关于对立双方相互依存的辩证观点。

再次，先秦时代的哲人们已经认识到：事物都是处在发展变化之中的，这种运动变化永无穷尽，事物发展到一定程度就会向自己的对立面转化。在《周易》中，即贯穿了发展变化的基本思想。例如其中的乾卦以龙为例，说明事物的发展变化的规律：龙的出现和变化，经历了“潜龙勿用”

、“见龙在田”

、“夕惕若厉”

、“或跃在渊”

、“飞龙在天”

、“亢龙有悔”等各个不同阶段，以此象征事物发展到一定阶段必然会过渡到自己的对立面。

“无平不陂、无往不复”

A H ，物极必反。

老子用更明确的语言指出：“祸兮福所倚，福兮祸所伏”

A I ，“曲则

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权术论１２３

全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑“

A J .意即：委屈反能保全，屈枉反能伸直，卑洼反能充盈，敝旧反能生新，少取反能多得，贪多反而迷惑。这些言论，体现了先秦哲人关于矛盾转化的辩证思想，具有十分可贵的理论价值。

又次，关于矛盾转化的条件，《周易》未能做出进一步的论述，而老子则把这种转化看成是无条件的，从而否定了人的主观能动性，得出了“无为”的消极结论。然而，同一时代的其他一些哲人，则就此提出了一些有价值的思想，在一定程度上弥补了古代朴素辩证法存在的理论缺憾。例如春秋末期的范蠡认为：“阳至而阴，阴至而阳，日困而还，月盈而匡”

，事物都在“赢缩转化”

；这种发展变化是事物的客观规律，是有条件的；只要掌握了事物变化的规律，在客观形势具备的时刻发挥主观努力，就可以促成矛盾的转化。用范蠡自己的话来说，就是：“时将有反，事将有间，必有以知天地之恒制，乃可以有天下之成利”

A K .总之，先秦时代的辩证法思想，尽管在理论体系上是不够完备的，在内容上是直观的、朴素的、不彻底的，而且带有明显的循环论的色彩，但它毕竟汇集和发展了古代理论思维的精华，体现了很高的理论成就。古代的朴素辩证法，作为当时人们认识世界和指导实践的方法，曾发挥了广泛的作用。就政治权术而言，也从中获益匪浅。

古代朴素辩证法对政治权术的影响辩证法强调事物的普遍联系和事物的发展变化，显然适合诡诈权变的政治权术的“胃口”。作为一种方法论武器，古代朴素辩证法思想在政治斗争中也受到了高度的重视。那些

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２３权术论

玩弄阴谋诡计的权术家们，常常从哲学形态的辩证法论述中，揣摩和领悟出纵横捭阖、狡诈多变的政治斗争手段。西周文王对于《易经》颇有研究，“益《易》之八卦为六十四卦”

L B .当他“阴谋修德、以倾商政”时，运用了许多圆滑的政治手腕，“其事多兵权与奇计”

L C .显然，《易经》中的朴素辩证法思想，使周文王受到了方法论方面的启示。

历代研究权谋术数者，无不崇尚《周易》和《老子》，这似乎表明：具有朴素辩证法思想的哲学著作，在实际政治斗争中，常常能够起到“教科书”的作用。

古代朴素辩证法思想影响政治权术的方式和渠道是多方面的。

其中之一，就是哲学概念在权谋术数中的直接运用。

古代朴素辩证法在自身发展过程中，先后总结概括出了一系列哲学概念和范畴。这些概念和范畴，本来是以哲学形态出现的。但是，随着权术向辩证法的求教，权谋术数之学常常把这些玄妙抽象的哲学术语直接借用过来，以此作为自己的理论外壳。在中国古代有关权谋术数的著作中，充斥着大量的此类概念，如阴阳、虚实、有无、奇正等等。所谓“有无”

，本是关于万物本源和本性的一种哲学认识，如老子提出，“天下万物生于有，有生于无”

L D .在古代兵家权谋和政治权术中，“有无”

概念被广泛借用。

尉缭子在论述谋略在战争中的重要地位时，即指出：“夫精诚在乎神明，战权在乎道之所极；有者无之，无者有之，安所信之”

L E .“有无”概念不仅被用于权谋术数之学的理论探讨，而且外化为实际的谋略手段。

“无中生有”

，便常见于军事斗争的惑敌场合和政治斗争中的诬陷等场合。再如所谓“虚实”

，最初也是作为哲学概念而提出的，

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权术论３２３

指的是万物的本始及其存在状态。如《管子》提出：“虚者万物之始”

，“虚无无形谓之道”

L F .作为哲学形态的虚实概念以及古代朴素辩证法关于虚实转化的思想，都对权谋术数之学产生了广泛而重要的影响。

“用兵必须审敌虚实而趋其危”

L G 、“兵之形避实而击虚”

L H 之类的论述，在古代兵书中比比皆是。

“虚实”已成为古代兵法中的基本概念。不仅如此，在实际的军事斗争和政治斗争中，虚实相互依存和转化的辩证思想，还导引出了一系列具体的谋略原则和手段，如实则虚之、虚则实之、虚而虚之、实而实之等等。

除了概念和范畴被借用之外，古代朴素辩证法还通过与社会政治思想紧密结合的方式，直接对政治权术的发展产生着作用。中国古代的各种哲学学说，较少具有纯粹的哲学形态，大多是同一定的伦理道德思想和社会政治思想结合在一起的。

就古代朴素辩证法思想而言，同样存在着这种情况，其中尤以《老子》表现最为明显。

《老子》中的朴素辩证法思想，很大部分体现在他所主张的处世哲学和统治策略之中。

《老子》中的许多名言，实际上既是辩证法，同时又是政治权术。

例如，老子主张：圣人“非以其无私邪？故能成其私”

；“夫唯不争，故天下莫能与之争”

L I .意为：正是因为圣人不自私，反而能够成就自己；正是因为圣人不与人争，所以天下没有人与他相争。这里固然体现了一定的朴素辩证法思想，但却鼓吹了一种两面派的处世哲学。

再如，老子指出：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”

L J .这段名言确实具有丰富的朴素辩证法思想，它从物极必反的观点出发，主张创造条件使某种事物走

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４２３权术论

向自己的反面。但是，这种辩证法却是作为一种统治策略而提出来的，其中包括欺诈、伪装、韬晦等等主张，带有强烈的阴谋诡计的色彩。老子所主张的以静待动、贵柔守雌、以柔克刚、无私成私、不争之争、以曲求全、深藏不露等等观点，都具有辩证法与阴谋诡计相结合的特点，既是一种包含有朴素辩证因素的理论思维，又是一种在政治斗争中具有实用价值的权术手段。事实上，中国古代政治权术的许多具体手段，例如愚民之术、驭臣之术、韬晦之术等等，都能从《老子》中为自己找到若干理论化的概括和方法论方面的启示。

古代朴素辩证法影响政治权术的另一条重要途径，就是通过军事辩证法的中介。中国古代的军事辩证法思想极为丰富，早期封建社会的一些兵法著作中即有一定程度的体现。

例如《孙子兵法》在探讨战争规律的过程中，即提出了一系列矛盾对立的范畴，其中包括：敌我、主客、攻守、胜败、进退、奇正、众寡、强弱、劳逸、饥饱、治乱、利害、勇怯、虚实等等。

《孙子兵法》不仅直观地看到了这些相互依存的矛盾着的对立面，而且认识到在一定条件下矛盾双方能够互相转化，提出了“乱生于治、怯生于勇、弱生于强”

、“逸能劳之、饱能饥之、安能动之”

L K 等思想。

尤其可贵的是，《孙子兵法》十分强调人的主观能动性在矛盾转化过程中的作用，这使它比《老子》中的辩证法又更进了一步。

古代的朴素军事辩证法思想，既是对战争实践的概括和总结，同时又反过来指导了战争实践，并从方法论的角度上促进了奇谲诙诡的兵家权谋的发展。我们在本书第十一章中，曾集中论述了古代兵家权谋

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权术论５２３

对政治权术的影响，其中已经阐明了两者之间的紧密关系。

古代军事辩证法的发展以及在其指导下所产生的具体兵家权谋手段，必然会推广波及到政治领域，并对政治权术的发展产生直接的作用。

通过以上种种方式和途径，古代朴素辩证法思想不断为政治权术的发展注入了活力。政治权术从辩证法的思想“宝库”中，吸取获得了有利于自身成长的方法论“营养”

，从而将理论化和哲学化的智慧演成政治化和手段化的狡诈。

权术与其他社会政治理论

政治权术不仅是一种狡黠的智慧，同时也是一种堕落的智慧。政治智慧的狡黠化，显然同古代朴素辩证法思想的影响不无关系。而政治智慧的堕落化，则与其他的一些社会政治理论紧密相关。所谓政治智慧的堕落，主要是指在某些社会政治理论的作用下，政治道德日益败坏和沦丧。在中国古代，政治权术作为一种堕落的智慧，是与政治道德相对立的。

为了摆脱政治道德的束缚，开辟自身生存发展的道路，政治权术迫切需要得到理论上的论证和庇护。除了上文已经介绍过的古代性恶论思想之外，为政治权术摇旗呐喊最力者还有利己主义的人生观、功利主义的道德观以及专制主义的政治观等等。

它们从不同的角度出发，极力为政治权术涂脂抹粉，企图论证政治权术的合理性，为政治智慧的堕落拼凑搜寻理论上的依据。下文将针对上述三种社会政治理论对政治权术的作用，分别做出简要论述。

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６２３权术论

第一，利己主义的人生观。

所谓利己主义，指的是把个人利益放在首位的生活态度。

作为理论形态的利己主义人生观，指的是这样一种伦理学说：认为个人利益高于社会利益，个人幸福是一切行动的规范。

理论化的利己主义，在近代资产阶级伦理学说中得到了高度的发展。在古代中国，利己主义缺乏完备的理论形态，表现形式上也有不同于后世的特点。

就古人利己主义的言论而言，有着如下两种不同的表现：一是直接的赤裸裸的利己主义。

先秦时代的哲人杨朱，最早提出了“贵己”和“为我”的主张。其内容主要包括：（１）主张个人本位，认为个人是一种独立存在的实体。

“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也”

M B .与其他事物相比，个人自身是第一位的。

（２）认为凭藉个人的能力去追求各自的现实利益是十分正当的。

“事之可以之贫可以之富者，其伤行者也；事之可以之生可以之死者，其伤勇者也”

M C .（３）主张追求现世的享受，“丰屋、美服、厚味、娇色，有此四者，何求于外”。

无论尧舜，还是桀纣，死后“腐骨一矣，孰知其异？”

倘若生前“竟一时之虚誉”

，“规死后之余荣”

，“慎耳目之观听”

，“惜身意之是非”

，“徒失当年之至乐，不能自肆于一时”

，则与“重囚累梏”无异。至于身死之后，“焚之亦可，沉之亦可，座之亦可，露之亦可”

M D .（４）绝不为社会利益和他人利益牺牲自己的个人利益，“拔一毛而利天下不为也”

M E .杨朱的思想，本来包含有一定的积极因素。如强调了个人之间的平等性和独立性，强调了现实的人生，等等。但就对后世的思想影响而言，其积极因素远远赶不上其中的消极成分。杨

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权术论７２３

朱所主张的“贵己”和“为我”

，在后世演化为赤裸裸的极端利己主义人生观。这种人生观将个人的利己欲望推到了极端的地步，大肆鼓吹“人不为己、天诛地灭”

，并公然主张“宁我负人，毋人负我”

M F ，不仅“拔一毛而利天下不为也”

，而且要千方百计地拔尽他人之“毛”

、拔尽天下之“毛”以利己。

利己成为人生的唯一目的。为了利己，可以损公、损人，可以不择任何手段。

二是经过掩饰和伪装的利己主义。在儒家仁义道德学说占据正统地位的情况下，公然的利己主义人生观很难拓展自己的活动市场。在更多的情况下，利己主义人生观须要加以一定的掩饰和伪装，以表面上的“克己”

、“抑己”

、“利君”

、“利民”

来掩饰实际上的利己意图。

这种人生观带有很大程度的虚伪性，常常表现为一种“吃小亏占大便宜”的两面派的人生哲学。

《老子》的许多主张，例如“以其无私、故能成其私”

，“夫唯不争、故天下英能与之争”

，“将欲取之、必固与之”等等，就都是这种人生观的典型。

利己主义的人生观，是造成政治权术盛行的思想本源。

对于个人自我利益的极度追求，必然会导致不择手段的行为的大量发生。当人们公然宣称个人利益高于一切、利己是人生唯一目的和一切行动的规范时，当然就不会再去指责那些为达利己的目的而采用的一切不讲道德的权术手段。同样，当利己主义人生观被掩饰和伪装起来的时候，本身也就造成了一种对于政治权术的借重和依赖。政治手段的堕落总是同政治目的的堕落紧密联系在一起的。非道德化的目的，需要通过非道德化的手段才能实现。历史上一切剥削阶级的自私自

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８２３权术论

利的本性是不可能改变的，这也就造成了古代政治对于权术的不可或缺的长久需要。

第二，功利主义的道德观。

所谓功利主义的道德观，是指抹煞客观的善恶是非标准，纯粹以实际功利和效用为准绳进行道德评价。这种道德观带有明显的实用主义倾向，“有奶便是娘”

，能够满足需要的就是真理，一切以实际功利来衡量，全然不顾道德上的善与恶。

中国古代的功利主义道德观，如同上文所谈的利己主义人生观一样，也是缺乏完备的理论形态。它同作为现代资产阶级主观唯心主义哲学思潮的实用主义之间，既有相似之处，又存在着较大的差别。尽管中国古代的功利主义道德观在理论上发展是不完备的，没有建立起完整的理论体系，但它在中国古代政治思想史上毕竟占有着一席之地，而且对政治权术的发展也产生过重要的作用。

在中国古代政治思想史上，功利主义的道德观主要以如下两种方式为政治权术的合理性进行了论证。

一是高度强调权术在政治斗争中的实际功用，极力论证权术对于专制君主的极端重要性和必要性。这种观点，虽然避免从正面对政治权术作出道德评价，但实际上采取的是完全肯定的态度。在早期封建社会的法家政治理论中，这种功利主义道德观表现尤为明显。申不害、商鞅、《管子》、《韩非子》等，都是其中的代表。他们从君主南面治天下的政治需要出发，提出了“术治”的理论。他们认为，“术”是“帝王之具”

：“有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也”

；“无术以御之，身虽劳犹不免乱”

M G ；用术才能“上明主法，下

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权术论９２３

困奸臣，以尊主安国者也“

M H .在他们看来，“术”如同“法”

、“势”一样，都是君主必须掌握的“治国之道”

，因而根本不存在对“术”进行道德谴责的问题。韩非子主张：“人主诚明于圣人之术，而不苟于世俗之言”

M I .这就是说：既然是一种政治需要，就应当我行我素，至于那些说三道四的“世俗之言”

，则应当不予以理会。

二是片面强调政治权术的目的和效果，以目的和效果的“善”

，来掩饰冲淡手段的“恶”

，极力说明权术是为了达到一定政治目的不得已而为之的。这种观点，似乎半遮半掩地羞羞答答地承认了政治权术的手段不够光明正大，但却主张：只要目的和效果是“善”的，政治道德就应当对邪恶的手段加以容忍。例如，《淮南子》认为：“夫圣人之屈者，以求伸也；枉者，以求直也。故居出邪辟之道，行幽昧之途，将欲以直大道、成大功。犹出林之中，不得直道；拯溺之人，不得不濡足也”。这是所谓“缘不得已”

，“以浊为清”

，“动于权而统于善者也”

M J .在他们看来，只要是为了“直大道、成大功”

，即使是“出邪辟之道、行幽昧之途”

，也是应当容忍的，政治道德不应对此苛责。

功利主义的道德观，从理论上论证了政治权术生存的合理性。它主要通过割裂手段与目的、动机与效果之间的联系的手法，纯粹以实际功利作为道德评价的唯一标准，从而使政治权术得以摆脱公正的客观的道德裁判，在一定程度上为政治权术的生存发展清除了道德方面的障碍。

第三，专制主义的政治观。

在中国古代政治思想史上，专制主义的政治观无疑占据

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０３３权术论

着统治的地位。这是同专制主义的政治现实相适应的。专制主义的政治观，主要包括有关专制主义的社会政治制度、国家政权组织、治国方略政策等方面的理论学说和政治主张。

关于政治权术的理论，实际上本身也就是专制主义政治观的一个组成部分。所以，当专制主义的政治理论在整体上获得发展之后，一方面这也就同时包括着理论化的政治权术的相应发展，另一方面这也为实践中的政治权术提供了更为充足的理论根据。关于专制主义与政治权术的关系，本书第十五章另有专题论述，这里不再进一步展开。

权术作为一种受理论制约的政治智慧，得到了古代理论思维的多方面的“滋养”和“恩惠”。对此进行必要的考察探讨，将有助于我们加深对古代政治权术的本质及其发展历程的认识。

①　《孟子。告子上》②③　《荀子。性恶》A C④　《史记。礼书》⑤⑨　《韩非子。备内》A D⑥　《论衡。累害》⑦　《韩非子。外储说右下》⑧　《韩非子。难一》《韩非子。八奸》A B《君主论》，潘汉典译本第８４页。

A E《韩非子。显学》A F

《老子》二章，其中“恒也”二字今本缺，据帛书甲、乙本补。

A G

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权术论１３

《周易》泰卦九三爻辞A H《老子》五十八章A I《老子》二十二章A J《国语。越语下》A K《史记。周本纪》L B《史记。齐太公世家》L C《老子》四十章L D《尉缭子。战权》L E《管子。心术上》L F《吴子。料敌》L G《孙子。虚实》L H《老子》七章、二十二章L I《老子》三十六章L J《孙子》之《势篇》、《虚实篇》L K见《列子。杨朱》。有关杨朱的思想，散见于《庄子》、《孟M B子》、《韩非子》以及《说苑》和《列子》等史籍中的零星记载。其中某些言论是否真是出自杨朱之口，史家尚有不同的看法。本书所引反映杨朱思想的一些材料，主要着眼于分析当时的利己主义人生观。至于是否全为杨朱所云，此处无意详加考辩。

《说苑。权谋》M C《列子。杨朱》M D《孟子。尽心上》M E《三国志。魏书。武帝纪》注引孙盛《杂记》M F《韩非子。外储说右下》M G《韩非子。奸劫弑臣》M H M I《淮南子。泰族训》M J

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２３３权术论