《中国美学十五讲》
作者：朱良志
内容简介
中国哲学是一种生命哲学，它将宇宙和人生视为一大生命，一流动欢畅之大全体，生命超越是中国哲学的核心。在此基础上产生的美学具有突出的重视生命体验和超越的特点。中国美学不以认识外在美的知识为重心，而强调返归内心，由对知识的荡涤，进而体验万物，通于天地，融自我和万物为一体，从而获得灵魂的适意。中国美学是一种生命安顿之学。
《名家通识讲座书系》总序
本书系编审委员会
《名家通识讲座书系》是由北京大学发起，全国十多所重点大学和一些科研单位协作编写的一套大型多学科普及读物。全套书系计划出版100种，涵盖文、史、哲、艺术、社会科学、自然科学等各个主要学科领域，第一、二批近50种将在2004年内出齐。北京大学校长许智宏院士出任这套书系的编审委员会主任，北大中文系主任温儒敏教授任执行主编，来自全国一大批各学科领域的权威专家主持各书的撰写。到目前为止，这是同类普及性读物和教材中学科覆盖面最广、规模最大、编撰阵容最强的丛书之一。
本书系的定位是“通识”，是高品位的学科普及读物，能够满足社会上各类读者获取知识与提高素养的要求，同时也是配合高校推进素质教育而设计的讲座类书系，可以作为大学本科生通识课（通选课）的教材和课外读物。
素质教育正在成为当今大学教育和社会公民教育的趋势。为培养学生健全的人格，拓展与完善学生的知识结构，造就更多有创新潜能的复合型人才，目前全国许多大学都在调整课程，推行学分制改革，改变本科教学以往比较单纯的专业培养模式。多数大学的本科教学计划中，都已经规定和设计了通识课（通选课）的内容和学分比例，要求学生在完成本专业课程之外，选修一定比例的外专业课程，包括供全校选修的通识课（通选课）。但是，从调查的情况看，许多学校虽然在努力建设通识课，也还存在一些困难和问题：主要是缺少统一的规划，到底应当有哪些基本的通识课，可能通盘考虑不够；课程不正规，往往因人设课；课量不足，学生缺少选择的空间；更普遍的问题是，很少有真正适合通识课教学的教材，有时只好用专业课教材替代，影响了教学效果。一般来说，综合性大学这方面情况稍好，其他普通的大学，特别是理、工、医、农类学校因为相对缺少这方面的教学资源，加上很少有可供选择的教材，开设通识课的困难就更大。
这些年来，各地也陆续出版过一些面向素质教育的丛书或教材，但无论数量还是质量，都还远远不能满足需要。到底应当如何建设好通识课，使之能真正纳入正常的教学系统，并达到较好的教学效果？这是许多学校师生普遍关心的问题。从2000年开始，由北大中文系主任温儒敏教授发起，联合了本校和一些兄弟院校的老师，经过广泛的调查，并征求许多院校通识课主讲教师的意见，提出要策划一套大型的多学科的青年普及读物，同时又是大学素质教育通识课系列教材。这项建议得到北京大学校长许智宏院士的支持，并由他牵头，组成了一个在学术界和教育界都有相当影响力的编审委员会，实际上也就是有效地联合了许多重点大学，协力同心来做成这套大型的书系。北京大学出版社历来以出版高质量的大学教科书闻名，由北大出版社承担这样一套多学科的大型书系的出版任务，也顺理成章。
编写出版这套书的目标是明确的，那就是：充分整合和利用全国各相关学科的教学资源，通过本书系的编写、出版和推广，将素质教育的理念贯彻到通识课知识体系和教学方式中，使这一类课程的学科搭配结构更合理，更正规，更具有系统性和开放性，从而也更方便全国各大学设计和安排这一类课程。
2001年底，本书系的第一批课题确定。选题的确定，主要是考虑大学生素质教育和知识结构的需要，也参考了一些重点大学的相关课程安排。课题的酝酿和作者的聘请反复征求过各学科专家以及教育部各学科教学指导委员会的意见，并直接得到许多大学和科研机构的支持。第一批选题的作者当中，有一部分就是由各大学推荐的，他们已经在所属学校成功地开设过相关的通识课程。令人感动的是，虽然受聘的作者大都是各学科领域的顶尖学者，不少还是学科带头人，科研与教学工作本来就很忙，但多数作者还是非常乐于接受聘请，宁可先放下其他工作，也要挤时间保证这套书的完成。学者们如此关心和积极参与素质教育之大业，应当对他们表示崇高的敬意。
本书系的内容设计充分照顾到社会上一般青年读者的阅读选择，适合自学；同时又能满足大学通识课教学的需要。每一种书都有一定的知识系统，有相对独立的学科范围和专业性，但又不同于专业教科书，不是专业课的压缩或简化。重要的是能适合本专业之外的一般大学生和读者，深入浅出地传授相关学科的知识，扩展学术的胸襟和眼光，进而增进学生的人格素养。本书系每一种选题都在努力做到入乎其内，出乎其外，把学问真正做活了，并能加以普及，因此对这套书作者的要求很高。我们所邀请的大都是那些真正有学术建树，有良好的教学经验，又能将学问深入浅出地传达出来的重量级学者，是请“大家”来讲“通识”，所以命名为《名家通识讲座书系》。其意图就是精选名校名牌课程，实现大学教学资源共享，让更多的学子能够通过这套书，亲炙名家名师课堂。
本书系由不同的作者撰写，这些作者有不同的治学风格，但又都有共同的追求，既注意知识的相对稳定性，重点突出，通俗易懂，又能适当接触学科前沿，引发跨学科的思考和学习的兴趣。
本书系大都采用学术讲座的风格，有意保留讲课的口气和生动的文风，有“讲”的现场感，比较亲切、有趣。
本书系的拟想读者主要是青年，适合社会上一般读者作为提高文化素养的普及性读物；如果用作大学通识课教材，教员上课时可以参照其框架和基本内容，再加补充发挥；或者预先指定学生阅读某些章节，上课时组织学生讨论；也可以把本书系作为参考教材。
本书系每一本都是“十五讲”，主要是要求在较少的篇幅内讲清楚某一学科领域的通识，而选为教材，十五讲又正好讲一个学期，符合一般通识课的课时要求。同时这也有意形成一种系列出版物的鲜明特色，一个图书品牌。
我们希望这套书的出版既能满足社会上读者的需要，又能够有效地促进全国各大学的素质教育和通识课的建设，从而联合更多学界同仁，一起来努力营造一项宏大的文化教育工程。
《中国美学十五讲》
引言：生命超越的美学
在西方，美学作为一门学科，成立时间并不长。德语中“Aesthetik”一词原意是感性学或感觉学。美学是哲学的分支学科，在西方哲学看来，研究人的认识有逻辑学，研究人的意志有伦理学，研究人的感性经验则有美学。感性学是相对于情感或者感性认识的一门学科。它以感性经验为基础，人欣赏自然、人生或艺术，产生某种情感的变化，引起快感的经验，这是美学研究的中心。西方美学关注的是审美经验、感性、感情、快感等。
中国和西方原属不同的文明，其思想也有根本的差异。粗而言之，中国哲学重在生命，西方传统哲学重在理性、知识。中国哲学是一种生命哲学，它将宇宙和人生视为一大生命，一流动欢畅之大全体。生命之间彼摄互荡，浑然一体。我心之主宰，就是天地万物之主宰。人超越外在的物质世界，融入宇宙生命世界中，伸展自己的性灵，则为中国哲学关心的中心。所以远在古希腊之时，西方哲学家戮力向外追求，探索知识，而中国圣哲们则推倡“反己之学”，强调穷理尽性以至于命，强调生命的超越。中国哲人长于证会，西方贤哲长于思辨。西方哲学是知识的、思辨的，而中国哲学则是生命的、体验的。生命超越是中国哲学的核心。
在这样哲学背景下产生的美学，它不是西方感性学或感觉学意义上的美学，而是生命超越之学；中国美学主要是生命体验和超越的学说，它是生命超越哲学的重要组成部分。中国美学纯粹体验中的世界不是物质存在的对象，不是所谓“感性”（sensibility），而是生命体验的真实（truth）。或者可以这样说，中国美学的重心就是超越“感性”，而寻求生命的感悟。不是在“经验的”世界认识美，而是在“超验的”世界体会美，将世界从“感性”、“对象”中拯救出来，方为正途。在中国美学中，人们感兴趣的不是外在美的知识，也不是经由外在对象“审美”所产生的心理现实，它所重视的是返归内心，由对知识的荡涤进而体验万物，通于天地，融自我和万物为一体，从而获得灵魂的适意。中国美学是一种生命安顿之学。像明张岱《湖心亭看雪》短文中所叙述的生命体验，大雪三日，与友人相约于西湖湖心亭看雪，他们来到此亭，此时，“天与云、与山、与水，上下一白，湖上影子，惟长堤一痕，湖心亭一点，与余舟一芥、舟中人两三粒而已”。乾坤同白，在这白色的世界中，亭中的我惟是一点，这一点置于莽莽宇宙、皑皑上国中，是一种会归，也是一种伸展。这一点是小的，但当它融入茫茫世界，就伸展了性灵，获得深心的安适，他在心灵的超越中拥有了世界。虽是一心，却与造化同流。中国美学追求的是身心的安顿，它并不在意一般的审美快感，而力图超越一般意义的悲乐感，所谓“纵浪大化中，不喜亦不惧”，在超越的境界中，获得深层的生命安慰。
正因如此，本课程讲授中国美学的基本内涵，则扣住“生命超越”的精神而论之。这里从中国传统美学的吉光片羽中提炼出的十五个问题，我以为都是生命超越美学的重要问题。本讲座的十五讲可分为三个意义单元：前五讲分别从道、禅、儒、骚以及气化哲学五个方面，追踪生命超越美学产生的根源及其流变，这是根源论。就美学而言，道家哲学要在齐同万物、冥然物化；禅宗确立世界本身的意义，青山自青山白云自白云中，就包含这样的思考；楚辞具有唯美和感伤的传统，给中国美学注入特别的气质；儒家哲学强调创造新变；传统的气化哲学强调天地大自然为一生命流荡的世界，等等，这些对确立中国美学的基本特点起到了关键作用。中间五讲，集中讨论中国美学在知识之外（无言之美）、空间之外（灵的世界）、时间之外（永恒之美）、自身之外（以小见大）、色相世界之外（大巧若拙）追求美，体现出独特的超越美学旨趣，这是生命超越美学的形态论。而后五讲，则是对生命超越美学范畴的讨论，涉及到境界、和谐、妙悟、形神和养气五个基本范畴，这是生命超越美学的范畴论。中国传统超越美学含摄的内容很多，这里选讲的若干重要问题，只是对其基本情况作一粗略的勾勒。
关于中国美学的研究，我以为不是中国有没有美学的问题，而是中国到底有什么样的美学；从内在逻辑中把握中国美学的特点，不把中国美学当作论证西方美学的资料，是当今中国美学研究不可忽视的方面。我这部讲稿只是一个初步尝试，欢迎方家有以教之。
第一讲 游鱼之乐
庄子和惠子的濠上之辩，是《庄子》中最发人深省的故事之一。庄子和惠子在濠梁之上游玩，庄子说：“白鱼从容游动，这鱼真快乐啊！”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠子说：“我不是你，本来不知道你的快乐。你本来也不是鱼，你也不知道鱼的快乐，这其中的道理是一样的。”庄子说：“请把话题转到开头吧，你说‘你怎么知道鱼的快乐’的话，就已经知道我知道鱼的快乐而来问我的。我是在濠河的桥上知道鱼的快乐的。”〔1〕
这段对话反映了两位哲学家看世界的不同方式。惠子是位逻辑学家，庄子是位诗人哲学家。惠子看问题抱持理性和科学的态度，他学富五车，遇到问题喜欢辩论。庄子是个诗人，他的哲学是诗的哲学。或许可以这样说，惠子的智慧属于白天，用的是知识的眼；庄子的智慧属于夜晚，用的是生命的眼，看起来很冷，却充满了生命的温情。庄子对惠子的理智游戏不感兴趣，他要做一种生命游戏。
惠子站在大地上，发现这世界的问题，“遍为万物说”。在中国哲学史上，惠子是较早将物作为研究中心的，在他之前，孔子、墨子兴趣都在研究人，老子兴趣在宇宙本体。惠子以理性的态度分析外物，归纳出“历物之意”的十个命题，如卵有毛、鸡三足、火不热、飞鸟的影子不动、飞箭不走等等，很有思辨意味。其中有不少问题也具科学价值。如飞鸟影子不动之说，很容易使人联想到芝诺的飞箭是静止的观点。李约瑟谈到惠子时甚至感叹：“倘若环境条件有利于它的生长的话，中国科学无需通过亚里士多德的逻辑学，可能发展成什么样子。”〔2〕
庄惠这段著名的辩论，反映了两种看世界的方式（诗意的和逻辑的），可以用《庄子》中的一句话来概括，叫做“物物而不物于物”。庄子是物物，即融于物，人在诗意的境界中回到世界中。惠子是物于物，即被“物”所“物”，“物”成了功利欲望的对象，人是物的奴隶；同时，物也是人的奴隶，人将物对象化。而在“物物”中，“我”与物相融为一体，没有分别，没有主奴之关系，“我”自在优游，如果还有“我”的话。庄子说惠子“倚树而吟，据稿梧而瞑”，整天忙于辨析万物的名理，就像一只蚊子嗡嗡飞个不停，辩之越多，离真实世界越远！他认为“辩无胜”，名理的辨析不能最终解决问题。他批评惠子“骀荡而不得，逐物而不反”，说惠子是个“逐物”之夫——一个耽于研究万物名理的人。在庄子看来，他自得于融物之境，而惠子自溺于逐物之旅。〔3〕
惠、庄之辩，一逐于物，一融于物；一是人的，一是天的；一是知识的推论，一是非知识的妙悟；一处于和人全面冲突的物质世界，一是人在其中优游的大全世界。惠子关心的是“我思”，庄子关心的是“我在”。庄子哲学要申说人存在于世界中的意义，而惠子却要通过人的解释去寻找世界的意义，研究物、分析物、主宰物、占有物。庄子认为，惠子哲学所反映的人与世界的关系是片面的。而庄子是融于物，消解物的存在，将物从对象中拯救出来，与我相与往来。
惠子的哲学是理性的、认知的、科学的，而庄子哲学是诗意的、体验的、美学的。庄子将天、自然当作一个大作品，在建构一个真实的世界，将被儒、墨、名等知识努力所遮蔽的世界彰显出来。庄子的哲学立脚处，在与美学相关的境界中。
我们不能说庄子的哲学就是美学，传统中国学术浑沦一片，没有纯粹的美学学科，庄子的努力也不是为了建立一种美的学术。但他要建立一个真实的世界，通过纯粹的体验，揭示被人类知识系统所遮蔽的世界的秘密。庄子所建立的这个世界是关乎美的。“天地有大美而不言”，这一世界有至高的美。达至这个世界的唯一途径就是纯粹体验，这纯粹体验是一种诗性智慧。“没有诗，就没有实在世界”（德国哲学家施莱格尔语），庄子哲学中含有丰富的美学思考，它是早期中国人有关美的思考的卓越代表。
游鱼之乐的辩论中，潜藏着攸关中国美学的大问题，在中国美学中具有重要意义，也在一定程度上体现出中国美学的倾向性和基本特色。我想围绕游鱼之乐这个故事，就庄子哲学的美学价值谈一些认识。
寄畅园一角
“时有落花至，远随流水香。”
在世界的“水”中游弋，方有澄明和洒落。
一、通：会通物我
游鱼之乐所体现的思维，是一种会通万物的思维，在诗意的心灵中，打通“我”与世界的界限，通世界以为一。这一理论在中国美学中占有重要位置。
在鱼乐之辩中，庄子以知游鱼之乐而发出会心的感慨，惠子以“子非鱼，安知鱼之乐”诘难之，透露出道、名二家的不同思想指向。“子非鱼，安知鱼之乐”，惠子的问难若从理性角度看，是完全合理的：鱼的快乐是鱼的体验，人不可能知道鱼的快乐。“出游从容”，是鱼游动的样态，并不表示鱼有这样的情绪体验。庄子与鱼别而为二，二者各为孤立的世界，不存在相通的物质因缘。因此，从科学角度看，庄子的论断不成立；从逻辑上看，庄子的推论也无根据。
游鱼之乐这个论题的要点之一，就是“知”。惠子认为，鱼之乐不可“知”，但庄子说“我知之濠上也”。这句话是此论辩的关键。正像宣颖所解释的：“我游濠上而乐，则知鱼游濠下亦乐也。”〔4〕正因“我”来到这河边，徘徊在河的桥梁上，正因“我”心情的“从容”，在这从容游荡中，“我”感到无拘束的快乐，所以“我”“觉得”（这“觉得”不是意识，而是纯粹体验）鱼游是快乐的，山风是快乐的，白云是快乐的，鸣鸟是快乐的。这是诗意的目光、审美的目光。
庄子所说的游鱼之乐，绝不是对游鱼之乐的“知”——从认知的角度看，不存在游鱼之乐——而是对游鱼之乐的体验：他体验鱼会如此，其实鱼并不如此，但他根本不在乎鱼不如此。惠子所诘难的“知”，是科学认知的“知”，而庄子的“我知之濠上”之语，则说的是生命的体验。
惠子虽然“泛爱万物”，但他与万物是分离的，物与物之间是孤立的，他所谓联系是以人的知识谱系将万物连接，并非万物自身所具有的联系。他是“看”世界，人在万物之外，人是世界的观照者；他是分析世界，世界成了人的“理”的对象，世界被“理”所征服。其直接结果，就是人与物的分离，如明代文征明所批评的“吾自吾，竹自竹，虽曰与竹居，终然邈千里”。
庄子看到了惠子守其孤明而不与万物相通之心，致力于凿通孤立世界之间的界限，是人与物关系的“绝地天通”。他以诗意的眼光超越“人”的态度，超越科学、功利的视角，以天心穿透世界。他在桥上看鱼，鱼在桥下优游，在他的感悟中，桥没有了，水没有了，鱼和“我”的界限没有了，世界即如一大河流，他和鱼都在这河流中优游。鱼非“我”眼中所见之鱼，而是在“我”生命中游荡的鱼，“我”也非故常之“我”，而是“丧我”之“我”。在“神遇”而不是“目视”中，二者会通合一。
庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。”如果站在人与天分离的角度看，天是天，物是物，我是我；如果站在诗意的立场看，“我”与世界的界限打破了，“我”和世界融为一体，还归于世界的大本。我们通常所说的诗意的眼光，就是从生命的角度看世界。庄子所反复强调的“天地与我并生”、“磅礴乎万物以为一”云云，即是说“人在世界中”，人并不在世界之外。人在世界中，是世界的“在”者，而不是“观”者。
人本来就是世界的一分子，人用人的目光看待世界时，似乎从这世界抽离出来，世界是“我”的“对象”。在“对象化”中，世界丧失了本身的独立意义，变成了人的知识、价值的投射，人也在对象化中撕裂和世界密合的整体。庄子所反对的就是人为自然立法的做法。庄子认为，这合于“人”理，并不合“天”理。因为，在人为世界立法的关系中，人是世界的中心，人握有世界的解释权，世界在人的知识谱系中存在。庄子认为，这是一种虚假的存在。庄子哲学的总体旨归正是将世界从对象性中拯救出来，还世界以自身的本然意义——不是人所赋予的意义。
庄子将会通物我的纯粹体验境界称为“物化”。“化”于物，“我”就是物，没有了物我之间的界限。“物化”的概念是由《齐物论》结尾处一个关于梦化蝴蝶的故事中引出的。“物化”是和“对象化”相对的一个概念，它将人从“对象化”中拯救出来，让生命自在显现。庄子讲了一个关于影子的故事。有一个人讨厌自己的影子，他行动，影子跟着他，他跑，影子也随之而跑，他拼命地奔跑，试图摆脱影子，但还是不成，最后累死了。庄子说，世人其实就是与影子竞走，与一种虚幻不实的目标角逐，知识的、利益的、欲望的，都是和自己相摩相戛的对象，造成全面的冲突。庄子曾经批评惠子：“形与影竞走也，悲夫！”依庄子，你为什么不到大树下去休息，大树下面不就没有了影子？这“大树下”，就是自然天全的物化世界——在自然中，和万物融为一体，没有冲突，没有彼此，没有观者和被观者。
大树下的悠闲和濠梁上的快乐，都是非“对象化”的境界。这一思想在后世中国美学中得到了丰富。如苏轼评文同的竹画：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神。”〔5〕在苏轼看来，文同的竹之所以出人意表，就在于他解除了人与竹的物质关系，人不在竹外看竹，而物化于世界之中，与竹相与优游，画家与竹子没有任何界限，对象化的世界被忘己忘物的纯然一体所取代。
庄子哲学充满了“隔离的智慧”，“忘”、“丧”、“去”、“除”、“斋”、“堕”、“黜”、“外”等等，就是把一切非自然、非本真、非原初的心灵尘埃都荡涤干净，将人从对象化中解脱出来。对象化在于“隔”，庄子哲学着眼于“通”：“喜怒通四时，与物有宜”；“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”；“通于天地”；“虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”。人与万物相通，世界向人开放。在知识的眼光中，世界是封闭的，是一个被观者。而在生命的眼光中，万物都打开了生命的窗户，相通了。在“通”的世界中，人“与物有宜”——无所不在的相融相即。从知识、欲望的角度看世界，当然无所谓通，表面的知性掩盖了深层的隔阂。在庄子看来，这正是惠子哲学的缺憾之处。
“与物有宜”，是中国美学的重要观点之一。《世说新语·言语》有这样的记载：“简文入华林园，顾谓左右曰：会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人。”这位简文帝当然不是“曳尾于途”，但并不影响他对庄子所描绘的境界的体悟。他在山水中“会心”，体悟到濠上快适、濮水自由的境界，感受到大自然中原有的亲和——如果“放下身心与万物一例看”，原来鸟兽禽鱼也“自来亲人”。“濠濮间想”成了中国园林的一个重要境界。苏州留园，北京北海、圆明园旧景等都有以此为名的景点。李日华题画诗曰：“惨淡存山格，凄迷见野情，谁将濠濮趣，一枕到华清。”八大山人题画诗曰：“点笔写游鱼，活泼多生意，波清乐何知，顿起濠濮思。”“濠濮间想”就是一个“通”的境界，一个与世界相与优游的境界。
濠濮的境界，解除人精神的“套”，因为人在“套”中，就很难真正感受到欢乐。山林之想，云水之乐，其实并不在山林云水本身，而在人的心态。谈“心态”并不是说庄子哲学强调主体性，相反，他是要放弃这种主体性。心态自由、平和，当下即是云水，庙堂即是山林。正像宗白华先生所说的：“你看一个歌咏自然的人，走到自然中间，看见了一枝花，觉得花能解语，遇着了一只鸟，觉得鸟亦知情，听见了泉声，以为是情调，会着了一丛小草，一片蝴蝶，觉得也能互相了解，悄悄地诉说着他们的情、他们的梦、他们的想望。”元赵子昂有《落花游鱼图》，后人多有仿作，画的就是庄子之意。其上他题有一诗云：“溶溶绿水浓如染，风送落花春几多。头白归来旧池馆，闲看鱼泳自沤波。”他通过落花游鱼发现了自己久已疏落的世界，那个人真性自在优游的世界。
“料得青山应似我”——物我相通，是一种预设，但却是一个有根据的预设。《庄子》中有个相濡以沫的典故。《大宗师》说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”泉水干枯后，鱼儿被困在陆地上，它们用自己的湿气互相嘘吸，用口中的唾沫互相湿润对方（这是庄子所讽刺的儒家的德性主张）。与其这样，还不如相忘于江湖之中，自由自在地游。回到生命的水中，回到自然而然的状态中，不是让你向鱼表现出一种亲和的态度（有态度，就是情），不是“像”鱼那样存在（有比喻，就是知识），也不是有意去和世界沟通（那是一种目的性的外在活动），而是相“忘”于江湖——这个“忘”也不是有意作心理排除的意识活动，而是浑然无知的状态。从干涸的生命暂寄场所，回到本然的生命存在的“江湖”，你要做的就是“游”，哪里有什么理性的分别、目的的争取、欲望的挥洒。
李白说：“相看两不厌，唯有敬亭山”；李清照说：“水光山色与人亲”；沈周说：“鱼鸟相友于，物物无不堪”。世界中的一草一木都成了人的朋友。这种与万物相融相即的心理状态，是一种诗意的情怀。谢灵运诗云：“白云抱幽石，绿筿媚清涟。”李白诗云：“当其得意时，心与天壤俱。闲云随舒卷，安识身有无。”王维诗云：“流水如有意，暮禽相与还。”刘长卿诗云：“过雨看松色，随山到水源。溪花与禅意，相对亦忘言。”这是怎样的缱绻，怎样的优游！诗人就是一条优游的鱼。在这诗意的氤氲中，白云拥抱着山石，清风荡漾着绿林，山月与弹琴人相与优游，流水游戏着心灵的轻柔。
唐人刘眘虚诗云：“道由白云尽，春与青溪长。时有落花至，远随流水香。”盘山的曲折小径在白云间盘旋，盎然的春意随着蜿蜒的溪流潺潺流淌，偶尔有落花随水飘来，又随着水流向前飘去，飘到人看不见的地方，惟留下一缕香意淡淡地氤氲。人与这世界缱绻，清泉就是“我”适意的心灵，蜿蜒的小径就是“我”盘桓的意度，淡云微岚将“我”的心灵拉向远方。虽未有一字着人，却处处在写人，人融于物中，人在世界的“大通”中。中国美学推崇的就是这样的思想。
《二十四诗品》第三品为《纤秾》：“采采流水，蓬蓬远春。窈窕深谷，时见美人。碧桃满树，风日水滨。柳阴路曲，流莺比邻。乘之愈往，识之愈真。如将不尽，与古为新。”开始的八句是写阳春之景，这是一个美的世界。但如何把握它，或者说如何“识”，不外乎二途：一条是知识的道路，那是外在的认识，和世界处于“分”的状态；一条是纯粹体验的道路，这是内在的冥合，与物相“乘”，即相随，融入这个世界中，与这世界同在，和世界实现“大通”，这是“合”。后者就是一条审美的道路。在审美的境界中，万物各张其性，各任其新，即使人人所见之物、时时熟悉之境，也能以故出新。审美的眼光具有极大的创造力。
二、大：以物为量
游鱼之乐中，齐同万物、独与天地精神相往来，这就是“大”的世界。
惠子就是从“大”上批评庄子的。他说，庄子的主张是“大而无当”，大而无当于理；又是“大而无用”，像一个又大又无用的大瓠瓜，用来盛水，坚不能举，用来做其他物品，也一无用处。但庄子却感到犁然有当于心，这就够了。惠子有一次对庄子说：“你所说的话实在无用。”庄子说：“知道无用才可以和他谈用啊。天地多么广大，人所用的只是容足而已。但除了你脚踩的其他地方都挖空，那有用的地方还有用吗？”惠子答道：“无用。”庄子说“无用是为大用啊。”
庄惠哲学都是为了“存雄”，如何克服人的渺小而同于天地之广阔，是当时哲学讨论的一个热点问题。庄子认为惠子陷入了目的论陷阱，心想其大，而愈见其小，执着于“当于理”，一落理窟，即失本真。正因此，惠子面对天地雄阔变化，无能为力，欲穷天地之精神，但“存雄而无术”。但庄学认为，道家却做到了，道家不是通过分析的途径、科学的态度，而是在体验中，在心灵的飞跃中做到了。存天地之雄，正为庄学所期盼。庄子强调的无用之用，是谓大用，其实就是要救人于目的论的束缚之中。在《天下篇》中，庄子的后学也称庄子之学是“无端崖之辞”，横无际涯，“其于本也，宏大而辟，深闳而肆”，它将人从知性的“小”中解放出来。
惠子从量上看大和小。《庄子·天下篇》引惠子语道：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”“大一”，是无穷大的宇宙；“小一”，是无穷小的世界。而庄子的大不是数量上的大，而是精神境界上的大，那是一种自由的、超越的状态。惠子是个博物学家，他泛爱万物，渴望天地一体，他感叹道：“天地其壮乎！”他肯定天地的“大”，这“大”是体量上的，是科学意义上的大，与庄子有根本区别。庄子的哲学核心就在“大”——一种超越的宇宙人生情怀。正是这“大”，使他超越世俗的功利眼光，来重新思考生命的意义；正是这“大”，使他摆脱理性知识的羁绊，以一丝不挂的精神重新打量宇宙人生；正是这“大”，使他能“与天为徒”，以夜莺的声音啼唱，伴山风的节奏跳舞。庄子的“大”是“无际”的世界，他总是说游于“广漠之地”、“无穷之门”、“无极之野”、“无何有之乡”，不是说飞得远，而是性灵超越。
人处于“洞穴”中，中西哲学家都不回避人的这一存在现实。柏拉图认为，这“洞穴”的事实，是由人的知性缺席所造成的。蒙田说：“你看到的只是你所居住的小洞里的秩序和政治。”房龙《宽容》的开篇就是描写一个闭塞的深山，山里人有山里人闭塞的思维，知识的小溪干涸，使他们处于“洞穴”之中。在西方传统哲学中，强调通过人的知性力量走出“洞穴”。这一思维与惠子很相似。而庄子认为，知性非但不能领人奔向“洞穴”之外的广阔世界，而且使人封闭于知性之中。庄学的思想是：知性使人困于“洞穴”，体验使人走向广远。因为知识的小溪充沛了，生命的清泉则断流了。“相濡以沫”的故事说的就是这样的窘境。对于人的真实生命来说，知识的岸是无水的岸。
《德充符》说：“眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天。”人是小的，天是大的。人为什么会小？不是体量上小，而是人处于无所不在的束缚之中。被束缚的人，处处局促，处处狭隘，捉襟见肘，左冲右突，成为知识的俘虏，欲望的俘虏，习惯的俘虏，这样的境况下，怎么能不小！尼采在《查斯图斯特拉如是说》中说：“走出你的洞穴吧，世界如一座花园等待着你。”但很多人看不到这花园。庄子的存雄之术，其实是无“术”，克服一切知识上的“术”，彻底解放自己。大鹏逍遥而游，那位博学的知北游问道，那位自得的河神快乐地随着水流游向大海，都还不能称之为“大”，因为还有小大之别，还有所依待，还有追问的兴趣，还有“术”。而作自由之游的心灵，一无依傍，横无际涯，无所期待，自能成其大。
《庄子》中有另外一个关于影子的故事。罔两是影子的影子，他问影子说：“刚才你在行走，现在你却停了下来；刚才你坐着，现在却又起来，你怎么这么没有自己独立的意志呢？”影子回答说：“我是因为必须有所依待才这样的，而我所依附的东西又有所依附呀！”〔6〕这个影子的故事与前面所说的侧重点有所不同，这是就知识上来说的。从知识上看，庄子认为有待的人是影子的影子，闪烁不定，因为有所依附、有所执着、有所求、有所贪欲，这样必然就有所拘束，心灵必然不能大——大是一种突破束缚的心灵境界。
“大”在庄子的哲学思想中，就是“与物为量”。它在中国哲学史上具有重要地位。
《天运》篇说：“奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑；涂却守神，以物为量。”这里以音乐为比，说太和之音与万物浑然一体，不以人的知识为量，而以万物为量，所谓“在谷满谷，在坑满坑”。林希逸《庄子口义》：“随万物而为之剂量，言我之作乐，不用智巧而循自然也。”这解释是切合的。
一般意义上的量，指对世界的分别，即以大小多少的差异观、数量观去看世界。在量论看来，世界是表象的、外在的、形式的。如果从知识角度去解释、理解，世界便有了大小多少之别，这就是量的把握。庄子认为，这种量的把握，是人所赋予的。人赋予了世界以量，人以量去给世界判分高下差等，量非自然本来固有。一朵野花并不觉得自己是小，没有名气。
在庄子的哲学系统中，存在着两种不同“量观”：一是“以人为量”，一是“以物为量”。前者是以人衡天，后者是以天衡人，以天合天；前者是人为的，后者是自然的；前者为分别之见，后者为大道之见。庄子要以“以物为量”去取代“以人为量”，就是要人放弃知识和理性，还世界以自然之本性。人的量是知识之量，是对世界自然本性的误诠。庄子强调，不以人之知为知，而以天之知为知，以天之量为量。
以物为量，就是不以大为大，不以小为小，泰山不独大其大，毫毛不独小其小。泰山、毫毛独立自在，在在皆适。大、小是人意识的分别，而当你放弃知识，将生命的小舟摇进世界的芦苇深处之时，水平风静，鱼戏鸥飞，你闭上知识的眼，开启生命的眼，你与萧瑟的芦苇同在，你与高飞的沙鸥并翼，还哪里有什么大、小、美、丑之分？《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”泰山、秋毫是空间上的等同，殇子、彭祖是时间上的等同。“天地与我并生”，是说“我”放弃了一切知识的努力，回到了世界之中，与万物共存共生，成为无边世界萋萋芳草中的绿茵一片。“万物与我为一”，即齐同万物，无短无长，无差别，无高下，即由知识的分别进入到道的“一”中。
由此，我们看庄惠之辩，惠子对庄子的质疑，其实就是“以人为量”，而庄子则是拉起“以物为量”的大帜，走出知性的洞穴。庄子将“以物为量”的哲学概括为“秋水精神”。
董其昌有诗云：“曾参《秋水》篇，懒写名山照。”〔7〕参透了《秋水》的道理，就懒得去写名山图。这里的“名”颇值得注意。有名山，就有无名之山；有有名、无名，就有美与不美，就有高下差等之分；有高下差等之分，就会以分别心去看世界，这样的方式总要受到先入的价值标准影响，总会有知识的阴影在作祟，在知识和美丑的分辨中，真实世界隐遁了，世界成了人意识挥洒的对象。董其昌从《秋水》中悟出的，就是放弃对名山的追求，所在皆适。因为依庄子所言，万物一体，世界平等，心与天游，无分彼此，哪里有高下美丑之分，哪里有物我人他之别！秋水精神，是一种平等精神。以道观之，大道如一，这就是秋水精神的精髓。沈周有题画诗云：“高木西风落叶时，一襟萧爽坐迟迟。闲披《秋水》未终卷，心与天游谁得知。”说的就是这种精神。
在中国哲学史上，儒道佛三家都说“大”，都重视“大”的提升性灵的特点，但在哲学趋向上各不相同。道家的“大”是与物为量的“大”，反映的是融于物的哲学精神。这也是中国美学的重要生长点。像阮籍的“大人先生”、刘伶“幕天席地”的“酒德”，苏轼“纵一叶之所如，凌万顷之茫然”的心灵超越等等，都是一种“大”。其中显然具有道家的哲学气质，这是颇富中国特性的美学观点。由此与西方建基于体量的崇高美判然有别。
三、全：大制不割
游鱼之乐，反映了道家重视天全之美的思想。天之美是不可分别、浑然整全的美，是之谓“大全”。石涛说：“混沌里放出光明。”此一语最得庄学要义。混沌，不是糊里糊涂、幽昧不明，其要义在于：关起外在认知的窗口，打开生命体验的门。
庄子的“大全”不是全部，全部是与部分相对的称谓，这样的全部还是量上的观点。任何量上的观点，都与庄子的诗性思维相违背。大全不是大而全，而是即物即全。当人放下分别见时，哪里有总类和部分的分野。一花一世界，一草一天国，即体验即圆融。庄子所描述的游鱼之乐的境界，就是人与世界浑成一体，其根本特点是不分别。而惠子的质疑，则是从知性出发，于分别上立论的。
老子说：“大制不割。”这是一个富有深邃智慧的观点，是一个与“大巧若拙”、“大成若缺”等一样对中国美学艺术产生深远影响的观点。《老子》云：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长：故大制不割。”幽暗的、混茫的、空空落落的、无边无际的道的世界，是朴，朴是没被打破的圆融，在这里，没有知识，没有分别，没有争斗，没有欲望，万物自生听，太空恒寂寥。没有知识，如同婴儿一样自然存在；没有争斗，保持着永恒的雌柔；就像天下的溪涧，就像清气流动的山谷，空灵而涵有一切，流动而不滞塞。这个天下莫能与之争的世界，乃素朴之制，此为“大制”，最大的“制”就是不分别的“制”。
老子并非强调原始和谐，而是要以自然取代人为，以纯朴代替矫揉造作，以平和平等代替你争我夺，以空灵而无边际的心灵涵泳天下的美。“大制不割”是一种大智慧，一种充满圆融的美。
庄子对老子“大制不割”思想有深刻的发挥。《在宥》中讲了一个故事。云将到东方去漫游，碰到了鸿蒙。云将问了许多关于知识的问题，鸿蒙避而不答。最后，鸿蒙告诫云将：“安处自然，任性无为，合于造化。忘掉你的形体，抛弃你的聪明，与外物泯除界限，和自然元气混同为一体，去除对心神的任何束缚，漠然处之。万物纷纭，各自返回其原来状态，返回原来状态时也是毫无主动意识。浑然处于质朴无知的状态，才能终身不离其本根。”〔8〕云将是活泼的、流动的，而鸿蒙是浑沌的、混茫的，云将有知，鸿蒙无知。鸿蒙示云将之法，是不问不求、无知无欲，浑然忘己忘物，与物融而为一。
《庄子》内篇的最后一篇是《应帝王》，《应帝王》最后一段说了一个故事，我以为带有总内篇之成的意思。南海的帝叫儵，北海的帝叫忽，中央的帝叫浑沌，儵与忽到混沌那里去，浑沌对他们很好，儵与忽就想怎样报答浑沌，他们商量道：“人有七窍，能够看、听、吃、闻，但混沌没有，我们就尝试为他凿七个洞吧。”他们每天凿一窍，七天后，浑沌被凿死了。这个故事意味深长。浑沌是“一”，儵与忽两个聪明的家伙为他打开七窍，即打开感受外在世界的通道，知识的窗口就打开了；打破了这个“一”，而进入分别的世界，这分别的世界就是“二”。“二”是浑成世界的死亡。郭注以“为者败之”来求解，可谓一语中的。有为、机心、认知，都是美的破坏者，而浑全、质朴、至淳、无为的境界，才是大全的境界，至美的境界。
知性的世界是清晰的，浑沌的世界是幽暗的。但庄子认为，世人所认为的清晰世界，是真正的混乱无序；而浑沌世界虽然是幽暗不明——没有以知识去“明”——但却是清晰、纯粹的，有空寂明觉（空而能容，寂而不乱，明而能照，觉能去惑）之心，正所谓大明若暗，见小若明。理性的世界是秩序化的、条理的，像庄子所诟病的名家、儒家等不遗余力地建立他们的条理、逻辑，而浑沌世界没有任何秩序、理性，是一个无“理”的世界，但在庄子看来，人们热衷于建立的那种秩序、理性原是荒诞不实的，而浑沌世界的无“理”才是真正的世界存在之理。
