③参看“物学”卷八，第八第九章；“说天”卷一，第二章，卷二，第三至八章。
④本页5—11行。
于是，这就明白了，致动的诸本体，按照星辰运动的顺序，其中有一个为第一，挨着有第二，再挨着以及其它。可是，关于运动的数目这问题我们只能从天文学——那是数理中的一门学术，与哲学尤为相近——的立塲来研究；惟有天文学探测于可见而永恒的本体，其它如算术、几何所研究的均非本体。天体的动轨比在运动中的天体为数较多，这个凡能于天文稍加注意的人就可懂得；每一行星的运动均不止一轨。这些动轨究有多少，我们现在引证某些数学家的意见，俾吾人于此专题得以知其确数；至于其它问题我们必须一面自为研索，一面向另些学者傅习，研究这个问题的人如与我们意见相反，我们当互尊各自的主张而奉随较为精确的一方。
欧多克索推论日、月之运动各依循于三个天球，第一为恒星天，第二为黄道之中线圆轨，第三为黄道两至间的偏斜圆轨；月行圆轨之偏斜度较日轨为大。行星运轨各有四个天球，其第一二天与上述日、月动轨相同（恒星天为总动天，与其下之黄道中线圆轨，为诸天体所共依），但每行星第三天球之动轴，建于黄道中线所成之圆面，而第四天球之动圆又与第三天球之赤道相偏斜；第三天球之动轴两极，各行星惟亚芙洛第〈金星〉与赫尔梅〈水星〉相同。余各不同。①
①中国“二十四史”中“历律志”所记五星行度用顺逆迟速诸词亦为地球中心作天文观察时所见之现象；此于各民族古天文家均所同然。西方古天文家深信天体必为匀整之圆行动，故假设各星依附于同心天穹（即天球）在某一动轨上为某速度转动时，列星亦相附而转动，若干不同动轨不同度速之天球组合成一行星之动轨，此项推算甚烦，而亦能略符诸天体周期运动与在地球上所见之顺逆迟速现象：此为哥伯尼建立太阳中心之历律系统前，托勒密（Ptolemy）天算体系所本。星辰动轨可参考色密斯孝（The－mistius）（约317—388）注释，柏里尼（Pliny）“自然史”卷二，第六至二十四章，以及托勒密”天文集成”。
加里浦①于天球位置推论略同于欧多克案②，所言宙斯〈木星〉及克罗诺〈土星〉的动轨数亦与之相同，但他认为日月应各增两动轨，其余诸行星亦各增一动轨，方能与诸天体实测行度相符合。
①加里浦（Calippus）盛年约公元前330，居敍古人，寄迹雅典。与亚里士多德相友好。加氏测候更精于前人，得历律76年周期，世称“加里浦周期。”
②欧多克索（Eudoxus）约公元前408—355，克尼杜人，在雅典柏拉图学院中与柏氏为师友。欧氏为意大利学派中著名之天算家，订正太阳周期为36512日。
但在用这些天球的综合运动来解释诸天体的实测轨迹时，这又必须为每一行星安排其它天球以平衡上述各天球（每一行星之平衡球数较原有运动天球各少一个），而使每一天球下层诸行星得以回复其位置；只有这样的安排，所有诸天动力全部运动时，才可得产生大家所观测到的行星现象。这样核算诸行星所有动轨天球，——土星木星共为八，其余共为二十五，这三十三个动轨只有在最下层的动轨无须平衡天球，因此平衡两个最外层行星之球轨为数六，其次四星体为数十六；于是运动天球与平衡天球之总计为五十五。假如日月的动轨不作上述的③增添，则动轨天球之总数应为四十七。于是，倘便以此为动轨天球的数目，不动变本体与原理也就该有这么多；至于如何论定这些数据，还应待之更精审的思想家。
③参看1037b35，38—1074a4.依加里浦算法：日、月若不各增两球轨，相应而各减少两平衡天球，总数差八，为四十七。依苏雪季尼（Sosigenes）计算，“四十七”应为“四十九”之谈。
假如无益于星辰运动的其它空间运动均不会有，又，假如每一实是与每一本体之可得免于变化并可得由己成善者便应作为一个终极，那么除了我们上所列举诸实是外，便应别无其它实是；而这也就该是这些本体的数目。如另有其它实是，它们又将为运动之极因而引致变化；但除上述天体诸运动以外，实已不能另有运动。这于被动变物体方面考虑起来也是合理的；运动属于被运动的物体，每个致动者是为了受动者而致使运动，运动不是为运动自身或其它运动而运动，为有星辰，故有此一运动。假如运动的目的在另一运动，另一运动又将追溯着另一运动；因为这样的无尽系列是不能有的，所以每一运动的终极目的将必由经行天穹的诸神物〈星辰〉之一为之表现。①
①这里的论点：作为终极的每一不变而全善之本体（理性精灵）凭其“理性或欲望”创作一种运动。但一运动之创作必是为了一受动者，受动者有多少，就可推知创作者有多少。我们现在已算尽了受动者诸运动的数目，也就该是这些致动本体的数目，此外别无不变本体了。
亚里士多德天文体系概略：诸天体不生不灭，不增不减，不变质，不变形；作圆运动，不作直线运动（“说天”卷一章二、三）。宇宙由若干套同心圆组成，大地静处宇宙中心，亦为球形。宇宙最外层，第一天，为诸恒星所在，恒星天每昼夜绕宇宙中心转一周天（“说天”卷二章六—八）。日月与五星行度颇为复杂，亚氏取资于其友好加里浦之理论。加里浦之天文学得之于其前辈欧多克索。欧氏将日月行度解析为三种同心圆行动凑合而成；第二圆球之两极与第一圆球有偏斜而附随于第一圆球；第三圆球之于第二亦然。在第三圆球赤道上之太阳因第一第二各球动轴之各相偏斜与不同速度，遂造成地球上所见黄道轨迹。于月亦然。地球上所见五星之顺逆迟速亦各被分解为四种圆运动这凑合。加里浦增详欧氏算法，为日月五星各设五种不同动轴与不同速度，以益求符合当代实测记录。两天文家之计算悉凭球面几何，力求与所见行度符合。亚氏于几何天文学中加入力学思想，认为自中心内层一一同心圆皆跟从其外层为运动，不合实际，故设想每一星体凭所依各天球完成其运动而不致影响次一层星体者，须有平衡天球为之恢复次层星体之原始动位。于是运动天球之总数累增至55个，加以地水气火四个假想天球，其数共为59.（参看希司“萨摩天文家亚里达沽”［Heath，AristarchusofSamos］第16章，或特来耶“行星体系”［Dreyer，PlanetarySys－tems］第四章）。
宇宙空间为有限；诸天球必需为均速圆运动方能成为永恒不息。总动天，即第一天之运动出于“神”，即“原动者”之喜爱（见1072b4）。日月五星之运动不直接出于“神”，而出于55个次级致动者（1073a26－b1，又“说天”279a18—22）。此类次级主动者如何受命于神，以及如何使星辰运动，亚氏并未详言。此类“神物”（θEιωFσωμαGωF）即后世经院学派所慎重研求之“理性精灵”。
世上显然只有一个宇宙。①假如诸天也象人那么多，则运动原理也将象人一样，其形式只一个而为数则甚多。但一切为数众多的事物均具有物质；人只有一个相同的定义应用于所有的人众，而苏格拉底就是众人中之一人。但基本怎是不具物质；这是完全实现。所以不动变之原动者，其为数只一，其为定义也只一；受动诸物的经常而延续的运动也是这样；所以世上只有一个宇宙。
①1074b1的思绪显然与1074a30“经行天穹的诸神物”一语相联接，而是由此引伸出来的。1074a32—38全节为亚氏早期思想之残篇，被夹入于后期著作之中，其中论点与此章不符。
我们远古的列祖把他们世代相承的认识以神话的形式递遗于后裔，说这些实体〈星辰〉是诸神，神将全自然的秘密封存在列宿之中。以后因维护礼法，劝诫民众以及其它实际的作用，而神话形式的传说被逐渐扩充；他们以人或某些动物的形态叙拟诸神，②他们更由此而踵事增华，竞为附丽。但人们若将后世的附会删除，俾古初的本意得以明示于世间——他们识得了原始本体为诸神，人们当不能不惊心于此意，毋乃灵感之所启发，故能成此不朽之嘉言；并回想着每一学术，每一技艺，一代代或立或亡，或传或失，而这些观念恰象荒谷遗珍一直为我们保全到如今。只有这样看法，我们才能明了我们祖先和早期思想家们的信念。
②希腊神话中之拟人拟兽形态大多得之于埃及传说。
章九
理性〈心〉的本质涵有某些问题；①我们注意到思想是最虔敬的事物，然而若欲问思想如何安排方能成其虔敬，这就会引起多少疑难。因为人心若无所思，则与入睡何异？也就无从受到尊敬。然而若说这理性〈心〉进行思想活动，还得有所赖于另一些事物，那么它的本体就不是思想活动而是一个潜能，这就不能成为完善的本体；这是由于思想活动，理性才获致其至善。理性的本体究属在于思想的机能，抑或在于思想活动暂置不论，试问它所思想的又是什么？是想它自己或想别的事物？如所思为别的事物，它常致想于同一事物，抑致想于不同事物？它若专意致想于善业或是随意地胡思乱想，这又有何分别？世上有无不可思想之事物？明显地，〈理性既已预拟为自身不作运动〉这当致想于最神圣最宝贵的事物而不为变化；苟为变化这就成为运动而且会每变而愈下。于是，第一，理性〈心〉若仅为潜能而不是思想活动，这就得设想不息的延续活动应于理性为疲劳。第二，这就显然需有较理性更为宝贵的事物以为理性之所思想。思想活动并不必然是至善之事物，因为从事思想活动的人们过去和现在的思想，未尝不想到一些不应该致想的世俗事物（人们曾看到过世上确有不足观的事物，也想到过确乎不值得致想的事物）。因此若以理性为至善，理性〈神心〉就只能致想于神圣的自身，而思想就成为思想于思想的一种思想。
①此章论思想机能、思想活动、思想对象与所得思想时，“理性”（FHTI）被分化为“人心”与“神心”两者，因而阐明俗思因思想对象多歧而所得之思想亦趋混乱；神思因专以自身之清纯为思想对象，故其思想万古常净而不失其至善。
但，明显地，知识，感觉，意见与理解总以其它事物为对象，涉及自身的机会却是偶然一遇而已。如思想与被思想者既为两异，作成为思想活动与所得之思想便各有不同，则心之所善又何所属取？我们这样答复，在有些例中知识是思想对象。于制造学术中，我们倘不管物质，便以事物之怎是为思想对象；于理论学术中，则公式或思想活动为思想对象。于是，这里在非物质事例上，思想不异于思想活动，思想便合一于思想对象。
还剩有另一问题——思想对象是否复合，如为复合，则思想在经历于彼全体的各个部分时便相应而变改。我们这样答复，一切非物质事物皆不可区分，——如“人心”或竟称之谓复合物体的理性，其思想对象有时为复合，人心只是偶一返求诸己而已（人心之为善既有异乎全善，故不能不有时而致想于不善，惟在全人生中企求其达于至善），惟全善的神心历万古而常单纯地以大自我为思想。①
①此节与本卷上文第七章10721b23—25句符合。参看“尼哥马可伦理学”1098a16—20幸福（快乐）之定义。人生须竭一生最高的理知活动而后能达到幸福境界，神心恰无时无刻不在幸福境界。αFGηαKGηIηKHησιI，“思想于大自我”或“绝对自想”为神的思想状态，可参看柏拉图“巴门尼德”134E.依此论点，神与人不相认识，亦不相关涉，此与希腊传统思想以人类祸福寄托于神祇者相背。
章十
我们也必须考虑，宇宙的本性由那一方式持守其善与至善：自然独立于万物之上，抑即为万物之秩序。也许两个方式都是的；譬如一个军队，军队之所以为善，必由秩序与首领，而依于首领者尤多；因为秩序出于首领并非首领得于秩序。而且万物虽不一律，多多少少各有其秩序——草木禽鱼莫不如是；世上各物并非各自为业，实乃随处相关。一切悉被安排于一个目的；象在一室之内，自由人最少自由，他不做无目的的动作，一切事情或大部分事情业已为他制完了一生的行迹，而奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动，无所用心，并不专为某些共通的善业而一齐努力；这些共通的善业，就是人类本性的组成要素，其它的机体也都相似地各有共通的善业为大家向往的目标。
我们不可忽视那些与我们不同的意见内涵着多少不可解或不可能的症结；我们也得注意到古今贤达的意见，其中那一些论点比较起来最少迷惑。大家都认为一切事物出于对成。但“一切事物”与“出于对成”两有所误；这些思想家谁也没有说明具有对成的事物如何由对成造出；因为对成各据一端，不能相为制作。现在我们提出第三要素〈即底层〉使这疑难可得自然地解决。可是那些思想家以物质作为两个对成之一；例如某些人，以不等为相等的物质，或以众多为单一的物质。①然而同一物质为一组对成的底层者不与何物为对反；这样就否定了原来的论据。又，按照我们正在评议着的这些思想家，除了元一以外，一切事物，均沾染有恶；因为恶就是两对成中的要素之一。但也有些学派②认为善与恶不能算是原理；可是，在一切事物之中，善实为一至高原理，我们先提到的那一学派以善为一原理是对的，不过他们没有说明善之所以成为一个原理，究属是作为目的或动因抑或形式。
①指柏拉图学派。此处物质之义为“材料”。
②指毕达哥拉斯学派与斯泮雪浦；参看本卷1072b31.又“恶”与“不等”同列，参看卷A，章六988a8—15.
恩培多克勒①也有一个悖解的观点；因为他以友〈爱〉为善，但友这一原理既为动因（它使事物结合）又为物因（它是混合物的一个部分）。现在即便这同样事物同为物质与主动原理，至少，两者的实是仍复不同。友之为原理究应属之于那一方面？斗〈争〉说是不灭坏这也悖解；斗恰正是恶的本质。
①参看卷A，985a4.
阿那克萨哥拉以善为主动原理；因为他的“理性”能致动一切事物。但动因在致动事物时必使之趋向干某一目的，②这目的，必然有别于动因，我们认为极因才是善；照我们所曾说过的另一命意，则健康本身就是医师。③以“理性”为善，而理性无对成，这也是悖解的。但所有谈论对成的人，若非我们捉住他们的观点以纳入于其自设之模型，他们就不应用他们的对成。他们以一切现存事物为出于同一原理，然而世上有些事物可灭坏，而有些为不灭坏，这其故何如，却没人为之说明。又，有些人以现存一切事物为出于非现存事物〈“有”生于“无”，或“实是”出于“非是”〉；另一些人，避免这样的悖解结论，就说一切事物原皆混和在一起。
②主动者在致使动变时，必预拟有某一目的，但阿那克萨哥拉言“理性”时未说明此义。参看卷A，章七，988b8—12.
③这里所举例，以效因同于极因，参看卷Z，章九，1034a22—27.
再者，何以常有创生，其因何在？——这也没有人为之说明。
那些假设创生有两原理的人，必须再假设一更高原理〈动因〉；那些信有通式为创生之本的人，亦当如此，事物怎样来参加，又为何要参加通式呢？所有其他的思想家①都得面对着这样的必然结论，智慧，即最高知识应有某物为之对反；至于我们，就没有这样的结论。凡属原始性〈第一〉事物均无对成；因为一切对成均具有物质，而物质所存仅为潜在；如以“无知”为任何知识的相对名词，这就得引出“无知”的对象以对向“知识”的对象；但一切原始事物没有对成。②
①除了柏拉图以外的思想家；参看“理想国”477.
②这里的论点是这样：哲学（即智慧）的对象为“第一级”原始事物。倘以“无知”为哲学之对反，则无知之对象应为原始事物之对反，但第一级原始事物是无对的。
又，可感觉事物以外倘别无事物，这就没有第一原理，也无秩序，也无创生，也无日月星辰，这就得象所有自然哲学家和神学家所说的每一原理其先将各有另一原理。但，通式或数苟确乎存在，它们也全不成为事物的原因；或者至少不是动因。又，一个延续体，其量度怎样从无量度的部分产生？因为数不能作为动因或式因来创作延续体。但凡事物主要地为一个制造或动变原理者，它就不作为任何对成；苟作对成，它就可能成为“非是”，或者，至少，其实现活动后于其潜能。于是世界就不会是永恒的。但世上确有永恒实是；于是这些前提之一必须被抛弃。我们已说过怎样这些可得成为永恒。③
③见于1071b19—20，即建立一永恒实现之原动者。
又，“列数”，或“灵魂与身体”，或一般“形式与事物”由何而成一，——这个也没有人做过任何说明；若有人能为之说明，他就只有照我们那么说，“致动者使它们成‘一’”。那些主张数为第一的人①进而用数来创造一类又一类的本体，为每一类赋予不同的原理，他们使宇宙诸本体成为仅是一联串的插曲②（因为照他们的讲法万物各自存在，或不存在，与它物无关）；他们授给我们许多管理法则，但世界必然拒绝混乱的管理。
“岂善政而出于多门，宁一王以为治。”③
①指斯泮雪浦。参看卷Z，1023b21；卷N；1090b13—20.
②希腊悲剧中，凡与前后剧情不相联贯者称为“爱贝案特”（EπEισHδFωδη，插曲）。此以喻斯泮雪浦学说不能确立总因而勤求各事物之原理，则万物不能相关通，只是一联串的插曲而已。
③见“伊里埃”卷二，204.
[商务]汉译世界学术名著丛书[古希腊]亚里士多德《形而上学》
卷（M）十三①
①卷M与N之编排自古启人疑难：（1）两卷分界线实应在第十三卷之第九章1086a21，以下各章似较以上各章先写成。（2）两卷各章节编排颇参差。（3）第十三卷中第四第五章此评意式论几乎是卷一第九章之重复。唯有的差别是在卷一中语气出于一柏拉图学派，而卷十三则已是亚卡台米学院（Academy）以外的批评家笔调。
章一
我们先已在“物学”论文中②陈述了可感觉事物的本体与物质，以后又③讨论过具有实现存在的本体。如今，我们研究的问题是：在可感觉本体之外，有无不动变而永恒的本体，若说有此本体，则又当研究这是什么本体。我们应该考虑到各家的主张，倘彼诚立说有误，吾人当求免于同样的瑕疵，如吾人之用意与诸家不无相通而可互为印证之处，则吾人亦可无憾于自己的议论；人欲推陈出新，以鸣其道于当世，良愿于古人所已言及者有所裨益，如其未必胜于昔贤，亦愿不至甚愧于旧说而已。
②见“物学”卷一。
③见卷Z，H，C.
对这问题有两种意见：或谓数理对象——如数，线等——为本体；或谓意式是本体。因为（一）有些人认为意式与数学之数属于不同的两级，（二）有些人认为两者性质相同，而（三）另一些人则认为只有数理本体才是本体，①我们必须先研究②数理对象是否存在，如其存在，则研究其如何存在，至于这些是否实际上即为意式，是否能为现成事物的原理与本体以及其它的特质，均暂置不论。以后，我们再照一般的要求分别对意式作一般的讨论；⑥许多论点，在我们院外③讨论中便已为大家所熟悉，我们这里大部分的研究，该当于现存事物的诸本体与原理是否为数与意式这一问题，确切有所阐明；④在讨论了意式以后，这就剩下为第三个论题。
①依次指柏拉图，齐诺克拉底和毕达哥拉斯学派与斯泮雪浦。
