①HιπHσαJιIπHσHιηHιπHσαJιIπHσHιπHσαJιI直译“这么多的这么多”与“这么多这么多的这么多”；意译为“数×数”与“数×数×数”。自亚历山大诠疏中即确定此语为平方数与立方数，故译二次与三次数。
（三）能动变本体之一切秉赋有所变化（例如冷与热，黑与白，重与轻和其它类此的）而物体也跟着演变者，这些秉赋亦称素质。（四）各种品德之称为“素质”者，通常就指善与恶。
这样，“质”实际有两类含义，其中之一应为本义。“质”的第一义就是本体的差异，列数的素质就具有这类基本差异，这些差异有关事物的怎是，但这些限于不在动变中，或不作动变论的事物。第二义是事物在动变中所起的质变与动变差异。品德的善恶属于这类；质变为这些动变表明了差异，有些活动良好，有些活动卑劣；在一方向的活动可以成德达善的，在另一相对的方向活动，就堕德济恶了。以善恶为素质的，尤于生物为然，于生物中，尤以有意旨的生物为然。
章十五
事物之“关系”〈相关〉，②（一）如倍与半，三倍与三分之一，一般说来，就是那些相互以倍数或分数为函受的事物以及那些相互为超过或被超过的事物；（二）如那些能热的与能受热的事物，那些能剪切的与能被剪切的事物，一般说来，就是主动者与被动者；（三）如计量与可计量的事物，认识与可认识的事物，感觉与可感觉的事物。
②“关系”论题另见于“范畴”章七与命题卷四章四。
（一）第一类的关系辞有因“数与数”及“数与一”的有定或未定的关系而言者，如“倍与一”是已定的数关系，至于说“若干倍大”，虽则也是一个数关系而它与一的关系则未完。说这是某物的一半大，这是一个已定的数关系；说这是某物的n＋1/n倍①则对另一物是未定的数关系，犹如若干倍大与一的数关系未定一样。那些超过与那些被超过的，在数关系上是未定的；因为数总是可计算的，数不能用来说明不可计算的事物，可是那些超过与被超过的关系只是多了些，或少了些；这多些或少些是未定数；因为从那另一事物的相等数起，凡以上或以下所有不等数都可以说是超过与被超过。所有这些关系，用数来说明，又用数来决定。这些在另一路径上想就是“相等”、“相似”以及“相同”。因为所有的数都以一为比照，凡本体是一的即相同；凡素质是一的即相似；在量上是一的即相等。一者数之始，数之准，所有这些关系虽路径不同，而必有数存于其间。
①GKδEπιμHριHFπρHIGHKπEπιμHριαFJαGααHρσGHF直译为“那个未定数在上的与一”和“在下的未定数”之关系；用数学公式表明为那个未定数＋1/那个未定数或n＋1/n倍。
（二）凡活动的事物相应有一主动或被动的潜能与这些潜能的实现；例如能热与能被热的相关，因为这个“能”使那个热；而这个热与那个被热的相关，以及这个剪切与那个被剪切的相关，是因为它们正在实现着这些事情。但数关系的实现只见于某一特殊意义，这已在别处讲起；①在动变的意义上，数并无实现。能的关系，有些是相应于某一段时间的，例如曾经制造的与已被制造的事物，以及将要制造与将被制造的事物之间是有所相关的。一父亲被称为是这一小孩的父亲，就是曾经主动与受动的关系〈即过去的关系〉。又，有些相关辞的涵义指能的褫夺，即“无能”一类的名辟，例如“不能见”。
①这里指亚氏“论意式”（dEριιδEωF）与“论毕达哥拉斯教义”（dEριGηIGωFdGθαHHιEωFδHξηI）两专篇。卷Q章十二1019b35，卷C章九论及数之实现不如其它事物之有赖于力能，盖与此句语意相通。
所以包涵“数”与“能”的关系辞，都是因为它们的本体包涵着别事物的关系，并不是别事物联系上它们的怎是。可是（三）涉及可计量或可认识或可思想的事物之被称为“相关”，则是因为别事物联系到它的怎是。我们说那些可想到的就指有一个思想想到那事物，但这思想与那个因彼而成其为所思想的原物则不必相关；要是那样，我们就得一事物作两回说了。思想是想到某些事物；相似地，视觉是视见某些事物，这并不指那个“因彼而成其为所视见的”（虽则这样说也是真确的）；实际上，这只是与颜色或类此的〈引起视觉的〉关系。若照另一方式来讲，同一事物就得作两回说了，——“视觉是视见那个被视见的”②〈颜色〉。
②“关系”之第（三）节主观思想与客观事物之关系素为经院学派所重视。（三）节未句1021b2“视觉”例或译为“思想是思想那个被思想的”。
事物之因它们的本性而被称为“相关”的，有时就如上述这些含义，有时是因为包括它们的科属是一个关系辞，所以它们也成为相关；例如学术是关系辞，因此学术中的一门，医学也成为一个关系名辞。还有些事物因为它们所具有的品质而被称为“相关”，例如相等性是相关的，因为“等”是两事物间的关系，相似性也如此，因为“似”是两事物的关系。另有些事物因属性而“相关”，例如一人与某物相关，只因他碰巧是某物的一倍，而倍是一个关系辞；又或白之成为一关系辞，只因碰巧那一物既是某物的倍而又是白的。
章十六
凡被称为“完全”①的（一）是在这以外，再找不到它的部分，一个零件也找不到；例如每一个事物的“全期”就是说在这时期以外，你再也找不到旁的时间属于此期。（二）是这事物的优越没有可被超过的；例如说我们有一个“完全的”医师，或一个“完全的”笛师，他们精湛于各自的本行，是无以复加的了。转到坏的一方面，我们说一个“完全的”流氓或一个完全的窃贼；有时我们竟也说他们“好”，如“好一个窃贼”，“好一个流氓”。优越是完全；每一事物，每一实质，所擅的形式苟已无复任何自然的缺陷，它们就是“完全的”了。（三）是事物之已臻至善者，被称为完全，善终即是完全。如将以终为极的意义转到坏的方面说，一事物已被“完全”搞坏了，“完全”毁灭了，就意味着已毁到一点子也不剩。因此辞藻上就以死为终；死与终均为事物的结束。最后目的也是一个终点。——这样，事物在它们的本性上被称为“完全”就是这些含义；有些是因为它们已属全善而无复缺陷，无复遗漏，亦莫能超越；另一些是因为它们优于品级，一切齐备，不待外求；再有些是依于上述两项的“完全”，或持有其义，或分沾其旨，或附丽其事①，或联类相及，也因而被称为“完全”。
①GEMEιHF（完全）出于GEMHI（“终点”或“极”）。1021b20以“优越为完全”为亚氏道德论（以善美为人生目的亦为宇宙目的）之格言。
①亚斯克来比诠释以荷马“伊里埃”中所叙亚基里（Achilles）全美，其手中所持长枪亦全美，为附丽之实例。
章十七
限〈定限〉②的命意（一）是每一事物的末点，在这一点以外，再不能找到这事物的任何部分，在这一点以内，能找到这事物的每一部分；（二）是占有空间量度各物的外形；（三）是每一事物之终极（极是事物活动之所指向，不是活动之所出发；但有时也可包括两者，〈以始点为初限，终点为末限〉）；（四）是每一事物的本体与其怎是；因为这是认识之定限，既是认识之定限，亦即事物之定限。所以，明显地，“限”有“始”的各义而更有其它含义；“始”是“限”的一端，而每个“限”并不都是“始”。
②πEραI或译为“界”，其要义为“定限”。
章十八
“由彼”〈由何〉③有几种命意；（一）是每一事物的通式或本体，例如说“人之善也由彼”，这“彼”就是“善”性，（二）是由以找到物性所在的近层，例如颜色由表面上找到。这样“由彼”的基本含意是事物的通式，次级含义是物质与其切身底层。一般说来“由彼”与“原因”有一样多的含义。我们常不经意地说（三）“他何所为而来”，或说他“由何”目的而来？以及（四）他“由何”而相涉，或“由何”而误涉？或其相涉或误涉的“原因”何在？又（五）“由彼”应用于位置，例如说他“由彼”而立〈他“为了”那个立场站住〉或他“由彼”而行〈他“缘着”那个走〉，所有这些短语都指位置与地点。
③Jαθδ，“由何”或“由彼”（或“由此”）或译“由彼之故”、“由彼性故”。JαθαιGH，“由己”或译“由于自性”，或译“由自性故”。汉文“由”字应用的范围不如Jαθ那么广泛，因此译本有时用“为了”或“缘于”等代替“由”。JαθαιGH作副词用常译为“绝对地”。
因此“由己”也应有相似的几种命意。事物之属于“由己”者如下：（一）每一事物的怎是，例如今日加里亚之为加里亚者“由己”，昔之加里亚亦然；（二）凡“什么”之中，都有“由己”者存在，例如，加里亚之为一动物者必“由己”，因为动物就存在于他自己的定义；加里亚是动物中的一个。（三）凡事物之任何质性直接得之于己，或部分受之于己皆称“由己”；例如一个表面的白色是“由于自性”发白；一个人活着是“由己”而活着，因为生命所直接寄托的灵魂是人的一个部分。（四）那些事物除了于它自身外，找不到其它缘因的亦称“由己”；一人有多种缘因，——如动物，如两脚动物——但人总是“由己”而为人。（五）一切质性之专属于一事物者，或分离于自性之外而可当作是专属的质性也可称“由己”。①
①此节末句以独立质性论“由己”，辞未畅达。原文经过各家诠疏造成各种不同解释，均难通晓。似原文有失漏。
章十九
“安排”②的命意是指那些从部分合成的事物，各因其地位、能力、种类而加以安置；各个部分自有其应处的部位，“第亚色茜”（διαθEσιI）这字的原义就是使事物各得其所。
②διαθEσιI（安排，音译：第亚色茜）由动字διαGιαηπι（安定与部序之意）孳生，或译“志趋”。
章二十
“有”③〈持有过程〉的命意（一）是持有者与其所有物的一种活动，类如一个动作或动变。因为一个制造与一个被制造之间，应有一个“制造过程”；这样在那个有一衣服，与他所有的衣服之间应有一个“希克雪斯”（EξιI）〈持有过程〉。实际上，这一类的“有”显然是不能有的；因为，如果容许这样的“有”，“有”将累进至于无尽。（二）“有”或“固有”〈习惯或常态〉的含义就是安排，从安排来解释，有的安排得好，有的安排得不好，有的作内部安排，有的是依外物为参考而安排；例如健康是一个“常态”，也是如此的一个安排。（三）假如只是如此安排的一部分，我们也说是一个“希克雪斯”〈常态〉；因为部分的好处亦必为整体所“固有”。
③EξιI（音译：希克雪斯），名词由动字EJω（“持”、“有”、“得”、诸义）孳生。此字除了“持有”（持有状态或过程）之本义外，在各方面转出若干实义，如“习惯”（行为）、“态”（生理与心理），“方式”（生活）等。此类由训诂说事理的文章，因汉文和希文构造相异，难得贴切。
章二十一
秉赋〈感受〉①的含义（一）是一些素质，对于这些素质，一事物能被变改，例如白与黑，甜与苦，重与轻，以及其它类此者。（二）是这些变改的实现——已实现了的上述诸变改。（三）以之专指有害的变改与活动，尤其是惨痛的损伤。（四）不幸的遭遇与惨痛的经验，其钜大者被称为“巴淑斯”（πHθHs）。
①παθHI音译：“巴淑斯”，本义指引起痛苦的情事，即感情所由以激动者。古人以为感情冲动则致乐致哀，均为病态。“巴淑斯”并见于“范畴”第八章，义为“被动”，与“主动”相对。本书中此字或译“秉赋”，或译“演变”，或译“感受”时，均与被动意有关。
章二十二
我们说“阙失”〈褫夺〉②，（一）倘一事物原应有的属性，它却没有（生来就没有；或以后失去）；例如一植物说是“阙失”眼睛。③（二）倘一事物，本身或其同族〈科属〉原应有的质性，它却没有；例如一个盲人与一鼹鼠虽同为失明而其义两异；以鼹鼠而论，动物皆能视而彼独失明，以盲人而论，则他原本有眼能视，以后失明。（三）倘一事物原应有的质性，在那原应有这质性的时间内，它却没有；例如盲是一个“阙失”，可是人不一定一生全盲，他只应在能见的年龄内而不能见才被称为失明。④相似地，有盲于介体的，有盲于机能的，有盲于对象的，有盲于环境的，①相应于这些，只在他原应能见的情况中而不能见时，才谓之“失”明。（四）用强力取去任何事物被称为〈阙失〉“褫夺”。
②σGEρMριI出于动字σGEρEω（剥夺、折服、失利、贫乏等义）。亚氏用此字与“希克雪斯”（“有）一字相对（例如1055a34）。此字引用于法律即为“褫夺”。论“阙失”另见于“范畴”第十章“相反”论题内；“释文”第七章亦涉及此题。
③说植物缺眼睛并非“阙失”之正例。
④动物婴儿期无视觉，未为失明。
①人在暗夜不能见；不能以耳为视；不能看见声音；不能见背后或远处；在以上四情况，即介体、机能，对象与环境不相应者，均不应指为失明。
实际，我们有多少个“不”（α－）〈或“无”〉的字头②就该有多少种“阙失”；例如一事物说是“不等”就因失去了相等性，而那相等性它原应是有的；又如说“不可见”，当是因为它全没有色，或只有不明显的色，又如说“无脚”当是因为它全没有脚，或是只有不健全的脚。一个“阙失”辞可应用于虽有其属性而不良好的，例如“无核”；或应用于虽有其属性而不顺适的，例如一事物缺乏可切削性，这可以说它全切不动，也可以说它很难切削。“阙失”词也可应用于全无此物的；这样，我们所称为盲人应指那双目失明的，不是指那独眼的人。所以，这不是每个人非“善”即“恶”，或“义”或“不义”，人也有在中间状态的。
②以下所举“不等”、“不可见”、“无脚”（αFισHF，αHHαGHI，απHδα）希文均有α－字头。
章二十三
“有”〈“持有”〉〈爱希音〉③的含义甚多；（一）依自己的性情或意向来处理一事物；这么，疾病“有”其身，暴君“有”其城，人民“有”他所穿的衣。（二）事物之能接受而持存之者亦称“有”，如青铜“有”雕象的形状，以及身“有”疾病。（三）事物之能容受而持存之者；例如我们说瓶“有”水，城“有”人，船“有”水手；全体之“持有”其部分也如此。（四）阻止别一事物依自己的意向而活动亦称为“持有”，如柱持有屋顶的重压；又如诗人有亚特拉斯“持”〈有〉天①之说，否则天就要塌落，有些自然哲学家也这样说的。②推广“持有”的含义，凡使事物结合而不致因各自的冲动而分散者也称为“持有”那个所结合的事物。
“存在于某事物”具有相似与相符于“持有”的命意。
③EJEιF为动字EJω（持有）之无定式。或译“有”，或译“持”。此论题另见“范畴”第十五章。
①希萧特“原神”517行YGMαIδHKραFHKEιρHFEJEι谓亚特拉斯支持〈持有〉昊天。神话解释：亚特拉斯为古天文学家，常在山顶观天象，后世故神其能，称彼力能持天体（星辰）。
②“自然哲学家”：据亚斯克来比注释谓指阿那克萨哥拉，参看“说天”284a20～26.又本书卷C亦有忧天这说，似指恩培多克勒等。
章二十四
“从所来”的含义（一）是从某些事物来，如从物质来，可有两类，或从于最高科属或从于最低品种；其前一义有如可熔之物均从水来，而另一义则如雕象从青铜来。（二）是从第一动因来；例如打架从何来？从吵嘴来，因为吵嘴是打架的起源。（三）从物与形的综合体来，如部分从全体来，诗句从“伊里埃”来，石块从房屋来（所有这些，其整体总是物与形的综合；因为形是终极，凡物能达其终极者方为完全）。（四）从部分来的通式，例如人从“两脚”动物来，音节从音注来，这与雕象从青铜来的含义有别；因综合实体从可感觉物质来，而通式则是从通式材料来的。有些事物从别些事物来，就是这样。（五）另有一些事物是从其它事物中的一部分来的；例如小孩从父与母来，植物从大地来，它们只是“从”父母与大地中的一部分“来”的。（六）另有些“从所来”是时间上在一事物之后，例如黑夜从白日来，风暴从晴朗来，因为一事物跟在别一事物之后。关于这些，有的象上所引两例指示先后的变化；有些则仅是时间相衔接而已，例如“从”春分开航，意即航程始于春分之后；“从”第雄尼西〈酒神〉节日“来”了柴琪里〈初果〉节日①，因为初果节是在酒神节之后。
①第雄尼西节（BιHFησια）（亦称巴沽节）庆祝酒神，在三月间。柴琪里节（θαρηMια）庆祝初果（收获节），祭日神亚浦罗与月神亚尔特密，在五月末，葡萄新熟时，为雅典嘉节。参看卜德“希腊掌故”卷二第二十章。
章二十五
“部分”的命意是（一）（甲）一量元所可以成为区分的；例如二是三的一部分，在一量元中作为量而取出的，就称为为量元的一个“部分”。（乙）这只在第一义上被称为部分；因此，二称为三的一“部分”，这只能以三作为一个全体看，方能成立，倘三不作为一整体，二就不算三的“部分”。（二）一类事物不在量上作成区分，而在形式上作成若干区分，也被称为它的“部分”；因此我们说品种〈宗姓〉是科属〈种族〉的“部分”。（三）一个全体分成若干要素；或是若干要素组成一个全体，这全体就是具有通式的事物；例如对于铜球或铜立方，它们所赖以表达通式的物质，铜和圆弧或正方角，——这些要素都是这些全体的部分。（四）在定义中所赖以阐释这一事物的诸要素也是全体的部分；因此科属也可称为品种的一个部分，虽则在另一含义上，品种正是科属的一部分。
章二十六
“全”〈全体〉的命意（一）是说这个作为一个天然的整体，不缺少应有的任何部分，（二）这个包容了成为一个整体所必需包容的事物；这所包容的各事物可以本各是一而合成为整一，亦可并非各一而合成整一。（甲）以类为“全”，同类诸物原是各成一物的，但总持起来，以全类作一整体说也是真确的，例如人、马、神等本各是一生物，因此用一个普遍名词为之作成统称。但（乙）以各个不同的部分组成为一全体，延续而有外限，其部分只是潜存而未实现的事物（已实现的事物作为部分而包涵于全体之中也是可以的）。关于这些事物，其天生为“全”的较人造的“全”为高，这是我们在上面释“一”时①已说过了，“全体性”实际上就是“统一性”之别格。又，诸量元之有始、中、末者，凡在各段落内没有差别的，这些量元被称为“共”。凡在各段落内位置有差异的称为“全”。再方面都具备的则既称“共”亦称“全”②。这些事物在其各个部分的位置移动后，形状虽变而本性不变，例如腊或涂料。它们就既为“共”又为“全”；因为它们具备两种特性，水及所有的液体与数是以“共”计的，人们不说“全水”或“全数”，（除了将“全”字含义予以推广。）事物作为整一而集在一起时称“共”；作为分离面独立的个体集在一起时称“总”。“共计”就是“这些单位的总数”。
①见1016a4.
②HMHI译为“全体”，δMHGηGHI照字义译应为“全体性”，与第六章释一，1016b13“统一性”（EFHGηGHI）相符。但在此处文义上须有所分别，故译为“共”。
章二十七
量性的事物没有任何境况可被说在“剪裁”；这必需是一个“全”〈整体〉而又能区分的事物方可应用这名词。再个被取去一个时，我们不说是“剪裁”（因为剪裁所移去的部分总是不等于剩下部分的），一般的“数”不说“剪裁”；凡说“剪裁”，怎是〈要素〉必须仍留存在剩余的部分；倘一杯被剪裁，仍必不失其为杯；但于数而论就大不同了。又，即便事物由不同部分组成，也不能说这些都可剪裁；于某一含义上讲，数可以作为相同部分组成，也可以作不同部分组成的，（如三可以说是三个一组成，也可以说是一与二组成）；一般说来，凡事物其中的位置无关的，如水，都是不能被剪裁的；凡事物可加剪裁的，必须其中要素有位置关系。而且它们必须是延续的；因为一句乐谱由不同音节组成，各音节是有一定位置的，可是这就不容许“剪裁”。此外，对一个整体的事物施以剪裁，并不是任何部分均可截去；截去的部分，不应是那个含决定因素的部分，也不是不管其位置而截去其任何部分；例如一个杯，倘穿透一个洞，这不是“剪裁”；只有杯柄或其突出的部分被截去，方可称为剪裁；一个人被“剪裁”〈截肢〉①不是说他的肌肉或脾脏割掉，这是说他的手足或指被支解，而那一经解去的部分还须是不能再生。所以发秃不算“剪裁”。
①JHMHβHI（剪裁）出于动字JHMHKω（剪裁，割截）。作为技术名词，可为“裁衣”，及外科手术之“截肢”等。
章二十八
“科属”〈种族〉一辞应用于（一）事物的生殖，同型而延续的，例如说“族类长存”就是“生命延续”而不绝的意思。（二）这名词应用于生物的始祖；因此在“种族”上，有的称希腊人，为的他们是希伦的子孙，有的称伊雄人，就为了伊雄是他们的始祖，这字用于生殖者总以父系为主，虽则有时也用于供应生殖物质的母系，①人们也有由母系取得其族姓者。例如我们说是“妣拉”②的后裔。（三）科属的含义之一是以平面为一切平面形的类型，立体是一切立体形的类型；每个平面与立体图虽为形不一，而为类于平面与立体者则一；这就是异形间所可求得的类同。又，（四）凡在定义中“什么”所包括的基本组成要素即是“属”，属内的差异就成为品种之质别。
①亚里士多德于生殖观念上以男性为式因（或动因）女性为物因（供应子体以营养物质）。
②妣拉（dKρρα）在希腊传说中为洪水后再传人类的王母。希腊种姓始于杜加里雄与妣拉夫妇。二人生希伦。希伦王子铁撒利南部弗茜乌部落，其后裔遂称“希腊人”（希伦子孙）。希伦生埃乌卢，其裔为“埃乌族”。又生杜罗，其裔为“杜哩族”。又有孙伊雄，其裔为“伊雄族”。（格洛忒［Grotē］“希腊史”卷一100页，卷二315页）
这样，“属”就就用于（一）同类的生殖延续，（二）同类事物动变中的作始者，（三）凡差灵异质别所从产生的底层称为物质，因此我们也将“属”作为物质。
那些事物称为“于属有别”者，（一）其切身底层不同，一事物的底层不能析为别一事物的底层，亦不能将两事物的底层析成同一事物，例如通式与物质“于属有别”；以及（二）事物隶于实是之不同范畴者；事物之所以成其为事物者，或由怎是，或由素质，或由上所曾分别述及的①其它范畴；这些也不能互为析换，不能析为同一事物（所以范畴有别即是“于属有别”〉。
①见上1017b24—27.
章二十九
“假”②的命意是（一）作为一事物，这是假的，（甲）因为这些不能拼合在一起，或则并没有拼合在一起，例如，“正方形的对角线可以其边来计量”或”你是坐着”；因为前一句在任何时候都是假的，而后一句则有时是假的；如上两义，它们都是“无此事物”。（乙）有些事物虽然存在，而其所示现的事物实不存在，或似有而实无，例如一个梦或一张草图；这些虽也是一些事物，但凭它们所示现的景象，我们无处可求得其着落。于是我们就说这些是“假”的，——或则它们实不存在，或则它们所示现者实不存在。
②此论题并见“诡辩纠谬”章三。
（二）一个“假”记录〈一句“假”话〉是那并不存在的事物之记录，事物既假，关于它的记录亦必为假记录。凡你所记录，并非你所实指的，这也是假记录；例如，一个“三角”，你却做成“圆”的记录，这是“假”的。在某一意义上讲，一事物只有一个记录，就是它的本体之记录；但在另一意义上讲，一事物可有许多记录，因事物与事物本身而加之以其属性仍为同一事物，例如“苏格拉底”与“文明的苏格拉底”是同一个人（一个假记录则除了别有解释之外，并不是任何事物的记录），所以安蒂瑞尼认为一个主题只有一个云谓，除了对本身记录以外，事物不能有其它的说明——这样，他是太简单了；照他的说法，世间将不可能有矛盾，而且也不可能有错误了。①但我们可凭事物本身来叙述每一事物，也可以用另些事物来说明它。这么，有时可能全搅成假话，可是有时也能作出真确的说明；例如八可以凭二的定义作为倍数来说明。这些事物的被称为“假”就是这样。
①“不可能有矛盾”参阅“命题”104b21；伊苏克拉底“希伦那”（Isocrates，Helena）10，1；以及柏拉图“欧色第漠”285E－286B.“不可能有错误”参看伊苏克拉底著作上述一节，及“欧色第漠”283E—284C，286C—D.
至于（三）一个“假”人〈说谎者〉是指这样的人，他喜欢并且做“假”记录，他就是习惯于作假而作假，并无旁的理由，他善于用这样的记录使人产生假印象，确如一些假事物造成假印象一样。所以“希比亚”篇中证明同一人“既假又真”是引人入于错误的。篇中假定谁能谎骗他人（亦即是谁有知识，聪明而能作谎骗的人）谁就是假人；②引伸起来，谁是自愿作恶的谁当较好，③因为人之自愿跛行者较之非自愿跛行者为佳。这是归纳法的一个错识结论。这里柏拉图用跛行一字作效拟跛行的意思，〈自愿效拟的当然较非自愿的学得好些〉，可是这些，若例之于道德行为，则自愿学坏的人不应是较好，而应是更坏的人。
②见柏拉图对话“希比亚短篇”365—9.
③见“希比亚短篇”371—6.
章三十
“属性”〈偶然〉①的命意是（一）凡附隶于某些事物，可以确定判明为附隶，但其所以为之附隶者既非必需，②亦非经常，例如有人为植树而挖土，寻得了窖金。“寻得窖金”对于“这位挖土的人”是一个“属性”〈偶然〉；因为寻得窖金不是必需植树，植树也不是必然寻得窖金；而且植树的人也不是常常寻得窖金的。一个文明人也许是白的；但这不是必需的，也不是经常的，因此我们就称它为一个属性。凡属性都是附隶于主题的，但它们有些只是在某一时与某一地附隶于某一主题，以成其为一属性，并不是必此主题，也不是必此时或必此地而后为之属性。所以，对于一个属性只有偶然原因，没有确定原因。倘有人被风暴所飘荡或为海盗所劫持而航行入爱琴海，这非由预定的航行就是一个“偶然”；这偶然是遭遇了，——但这不是由于主人的本意而是出于别的缘由——风暴是他来到此地的原因，此地是爱琴海，那并不是他原想去航行的。
①名词σKμβEβηJHI（属性）出于动词“行”的过去分词，添字头后成为“同行者”，引伸为“从属”及“偶然”等义。拉丁译accidens，英译作attribute，译作犹accident.在汉文中双关着“偶然”与“从属”两义的字是难找的。此字在本章包括一般属性；但全书中有时以此指偶然属性，另以KπαρJHJGα（所系属物）指较永久的属性，本书译“质性”。
②参阅本卷第五章，释“必需”（即必然）（αFHJαιKF），其义与“偶然”相反。
“属性”有（二）另一个命意，凡出于事物自身而并非事物之怎是者，这类也称为“属性”，所有三内角的总和等于两值角是附隶于三角形的一个属性。这类属性可以是永久的，别类属性均非永久。这我们在别处解释①。②
①见亚氏“名学”“解析后篇”第十卷75a18—22，39—41，76b11—1.又“命题”卷四，章一，亦论及“属性”。②旧有“五不译”例中，四例均因汉文中没有与外文同样涵义或双关涵义而应用音译。本书于名物度数之异于中国者（例如货币）多用音译。学术名词，虽汉希字义不能完全相符，仍用汉文意译，在脚注中附有若干音译。少数音译名词见于本文中者多附有意译（例如1047a30“隐得来希”）。
[商务]汉译世界学术名著丛书[古希腊]亚里士多德《形而上学》
卷（E）六①
①卷（E）六与（A）四相衔接，重论其中题旨：商略哲学之范围，并及学术的分类，说明在理论学术中本体之学超于自然之学，而研究高一级的对象。此卷若干论题并见卷（K）九。第二第三章说明偶然之是，第四章说明真伪之是，均应由名学〈解析〉为之研究；哲学范围中所当研究的为各范畴之是和潜在与实现之是，即以下ZHC三卷之论题。
章一
我们是在寻求现存事物，以及事物之所以成为事物的诸原理与原因。健康与身体良好各有其原因；数学对象有基本原理与要素与原因；一般运用理知的学术，或精或粗，均在研究诸原因与原理。所有这些学术各自划定一些特殊〈专门〉实是，或某些科属，而加以探索，但它们所探索的却不是这些实是的全称，亦不是这些实是之所以成为实是者，或那一门类事物之怎“是”；它们以事物之本体为起点——有些将怎是作为假设，有些将怎是作为不问自明的常识——于是它们或强或弱的，进而证明它们所研究的这门类中各事物之主要质性。这样的归纳，显然不会对本体或怎是作出任何实证，只能由某些路径稍使暴露而已。相似地，各门学术都删略了这一问题；它们所研究的这门类是否存在；这问题与阐明事物之究竟和事物之实是，属于同一级的思想活动。
因为物理之学和其它学术一样，专研一个门类的事物，这类本体，其动静皆出于己，①故物理之学既非实用之学，亦非制造之学。凡物之被制造，其原理皆出于制造者——这是理知或技术，或某些机能；凡事物之被作成者，其原理皆出于作者，——这是意旨，意旨之所表达，亦即事物之完成。如谓一切思想必为实用、制造与理论三者之一，则物学应是一门理论学术，但它所理论的事物，都是那些容受动变的事物，其本体已被界说为不能脱离物质而独立。现在，我们必须注意到事物的怎是与其定义，若无定义，研究是徒劳的。至于在被界说之事物中其“什么”〈怎是〉应予说明者，可以“凹鼻”与“凹”②为例。两者的分别就在“凹鼻”必须与鼻的物质相结合，而凹则能离感觉物质而独立存在。假如一切自然事物的本性皆可比拟于凹鼻——例如，鼻、目、脸、肌、肉、骨、与一般的动物；叶、根、干、与一般的植物（因为这些都常具有物质，必需与动变相涉而后能为之完义）；这是明显的，我们对于自然诸对象必须如何探索并解释其“什么”〈怎是〉，而关于灵魂〈作为一自然对象〉的研究也应属之自然学家，灵魂在某一意义上讲，它不能脱离物质。
①自然万物动静可参看“物学”卷一，三，七。
②凹鼻或扁鼻（σιμHδ）与“凹”（JHιMHs）之例屡见本书，参看“索引”Snub凹鼻喻条。
由于这些考虑，这该已明白，物学是一门理论学术。数学也是理论的；但其研究对象是否不动变而可脱离物质，此刻让不清楚；可是有些数学定理是先假定了数理对象为不动变而可离物质，然后建立起来的。但世间倘有一些永恒，不动变而可脱离物质的事物，关于这一类事物的知识显然应属于一门理论学术——可是这并不属之物学，也不属于数学，而应属之一门先于两者的学术。因为物学研究可独立而非不动变的事物，数学的某些部门研究不动变而包涵于物质之中不能脱离物质的事物；至于这门第一学术则研究既是独立又不动变的事物。一切原因均须具有永恒性，而于比为特重；这一门学术所探求的原因，于我们看来就很象是神①的作用。这样，理论学术就该有三门，数学、物学、以及我们可称之为神学的这一门学术，因为这是明显的，如果神存在于某处，那就该是在这些事物中了。最高学术必然研究最高科属。理论学术既优于其它学术而为人们所企求，则这一门就应优于其它理论学术而更为人们所企求。人们可以提出这样的问题，这门第一哲学是统究万类的普遍性学术抑或专研实是这一科属；在这方面，即便是数理各门也并不全然相似——几何与天文各研究某些特殊事物，而数理则普遍地应用于这些专门学术。我们答复说，假如自然所成各物以外别无本体，则自然科学〈物学〉将是第一学术；然而，世间若有一个不动变本体，则这一门必然优先，而成为第一哲学，既然这里所研究的是最基本的事物，正在这意义上，这门学术就应是普遍性的。而研究实是之所以为实是——包括其怎是以及作为实是而具有的诸性质者，便将属之于这一门学术。①
①“神”或“神圣事物”（θEιHF）指引致天体（日、月、星、辰）运动的事物，参看卷A，章七，章八，亚氏详论天体运动的原因。
①本卷第一章参考卷B，995b10—13，997a15—25；卷K，章七。此卷所论原题为哲学研究普遍性抑研究专门实是，其结论则为哲学能研究普遍性亦研究不变本体这一类专门实是。
章二
实是这全称名词前曾说过②有几种命意，其一为属性偶然之是，另一为真是（非是为假），还有各范畴（例如怎是、质、量、地、时，以及实是所有相似的命意），此外，则为潜在之是与实现之是。在实是的这许多命意中我们先须说明，关于偶然属性不能作成科学研究。事实上也没有一门学术——实用之学，制造之学，或理论之学——自投于这种研究。一方面，建造一幢房屋，当初并没有建造那些与之俱来的许多属性，这些属性不胜列举；已造成的房屋对于有些人很洽意，于另一些人则受到了损害，另有些人又觉很合实用，总之，这些都是无关这一实是的题外事物；③建筑术的目的全不在这些事物。同样，几何学家并不研究诸图形的偶然属性，求得三角形诸角之和等于两直角的通理以后，就不问各三角形间的偶然差异。属性，实际仅是一个名词；这是自然间的遭遇。在这里柏拉图④正不错，他说诡辩是专讨论“无事物”的。因为诡辩派的论题老是纠缠于事物之属性；例如“文明的”与“读书的”为同抑异，①以及“文明的哥里斯可”与“哥里斯可”是否相同？②以及每一事物并不常是而今是者，是否便当成是，由兹而引致〈悖解〉的结论，说假如文明人而成为读书的，读书人就必然成为文明的，③——以及一切类此的辩论；属性显然切近于“无是”。从下面的论题看来这也是明显的：凡现存的事物其生成与消失必有一个过程，而属性事物则不然。然而，我们还得尽可能的追踪偶然属性之本质与其来由；也许因此可得明白何以不能成立有关属性的学术。
②见卷Q，章七。
③此句应注意下文（12—21行）事物同异之辩，以题外事物混乱本题，此类诡辩当时盛行于希腊。
④见柏拉图“诡辩家”237A，254A.
①亚历山大诠释诡辩难题之一：甲是读书的，读书的甲＝甲；甲是文明的，文明的甲＝甲；读书的＝文明的。但乙虽读书而不文明，读书的文明的。两结论相冲突。
②假如“哥里斯可”与“文明的哥里斯可”相同，则亦当与“文明的‘文明的哥里斯可’”相同，如此重沓至于无穷。见“诡辩爱伦基”175a34.
③此亦为诡辩一题：有读书而文明的，故读书的即文明。又有不常读书而文明的，则不读书亦即文明。因此不常是者亦能成是。更加推演，则凡文明者将必先已成读书的，而读书将必先已文明。凡此类引致荒谬结论者，大抵强以不必然者为必然，遂使是非错乱。
在现存事物中，有些保持着常态而且是出于必然（不是强迫意义的必需；我们肯定某一事物，只是因为它不能成为其它事物），④有些则并非必然，也非经常，却也随时可得而见其出现，这就是偶然属性的原理与原因。这些不是常在也非经常的，我们称之为偶然。例如，在犬日〈伏天〉⑤而起风寒，我们就说这是偶然，若逢酷暑则不谓之偶然，就因为犬日季节自古以来常热而不常冷。人之色白为偶然（因为人脸不必常白，亦不必众人皆白），但人之为动物则非偶然属性。建筑老使人健康为事出偶然，因为使人健康乃医师的本性，不是建筑师的本性，——这只是碰巧，那个建筑师也是医师。又，一个厨司①，为了使人高兴，将所煮菜肴加以装点，但这不是厨司的正务；所以我们说“这是一个‘偶然’事件〈附带事件〉”，在某一意义上讲，这可以说是那厨司做的，在单纯的厨司本义上讲，这不是他做的。于其它事物总可以找到产生这事物的机能，但对于偶然事物是找不着这样相应的决定性机能或其制造技术的；因为凡是“偶然”属性所由存在或产生的事物，其原因也是偶然的。所有事物并不都是必然与经常的存在或发生，世间大部分的事物只是大多数如此而已，所以，偶然必定是存在的；例如一个白人，并不常是也非大多数是文明的，只是有时遭遇着一个文明的白人，这就应是偶然属性（若说这个不对，那么世间一切将尽成必然）。所以，这必定是出乎常然的物质才得成为偶然属性的原因。②
④见于卷Q，章五。
⑤JKFι（音译“可尼”）为犬。天狼星座（天狗）即名“可尼”，其主星称“闪流”（siri—us），为冬夜最明亮之恒星。巴比仑及希腊天文学，七月三日至八月十一日间（当中国节令小暑大暑）太阳宿天狼座；希腊习俗称为“狗日”，其时当酷暑。
①HΨHπHιHs或译“鹽渍物制造者”。
②此句论发生偶然的原因必是一个“非常然”，盖出于名学论证；神学家每据此指称亚里士多德将由此进而承认神的权威为一切不可测事物之总因。
再有一个问题，或许所谓即非经常又非大多数如此的事物实际是没有的。我们必须以这问题为讨论的起点。确定地，这是不会没有的。那么，在这些以外，世上当另有或然的与偶然的事物。然而事物倘只是大多数如此而已，那么，世间又究竟有无经常事物，与永存事物呢？这些当俟以后再行讨论。①但因一切学术都只研究那些经常的或是大多数如此的事物，研究“偶然”这一门学术是明显地没有的。（因为除了经常与大多数如此的事物以外，人们怎能互相教授与学习？例如，水、蜜溶浆于一伤寒病人有益，这是大多数如此的。）至于那些反乎常例的事物，学术上是无法陈述的；譬如说在新月初生的一晚，可遭遇什么些事情，我们所能陈述的总只是经常在或大多数在新月初生之晚所遭遇的事情，假如请问在那一个新月初生之晚不遭遇这事情，这就无法陈述；偶然就是反乎这样的常例的。这里我们已说明了什么是偶然属性与其发生的原因，也说明了这是没有那一门学术加以研究的。
