就个人希望保护自己反对其他人而言，他的智力一般多用来作假。但就在同
时，由于无聊，也因为必要性，他又希望社会合群。他不得不和好，并从他的王国
尽可能消除至少最明目张胆的“人对一切人的战争”。这一和平协议带来的影响似
乎是通向获得那令人困惑的真理冲动的第一步，从此就有了“真理”一说。（笔
记，页102）
扎拉图斯特拉的“如是说”显然没有解除真理与谎言的紧张，尼采还处于说还
是不说的两难中。等到《敌基督者》解除说还是不说的紧张，写自传的时刻到来，
尼采的日子也满了。这样的结局，其实扎拉图斯特拉早就晓得：“真的，哪里有毁
灭，哪里有树叶飘落，哪里就有生命的牺牲——为了权力！”（如是说：论超越自
我）。
尼采思想中看来有某种实实在在的紧张——真实与谎言或者哲人与民众的紧
张，这是否才是真正需要沉思的尼采呢？无论发微尼采的基本学说，还是沉浸在
“尼采们”之中，都可能是尼采所谓“劣等哲学家的偏见”。是否可以也像海德格
尔那样说，如果没有把握到尼采说还是不说的紧张，“我们就绝无可能把握尼采哲
学，也不可能理解二十世纪和未来的世纪”？
“蒙谤忍垢而不忍白焉”
康有为直到仙逝都没有刊印《大同书》十部（合柏拉图《理想国》卷数！），其弟
子曾在《不忍》月刊连载头两部，当时，康子仍在海外流亡。数月后康子返国，马
上阻止继续刊登。康子早已演成“大同之义”，为什么在世时不愿公之于世？若说
康子自感还不圆满，从《不忍》月刊连载到他仙逝，有十几年时间，足以修润。当
然，“大同之义”与康子一向讲的“虚君共和”改制论明显有矛盾：改制仍然要维
系传统伦理，并不是达至大同境界的步骤。“虚君共和”是现世的政治法理，“大
同之义”是理想的万世大法，根本是不同的政治原则。
但这一矛盾会影响到公布《大同书》吗？有的思想史家（如萧公权）以为，这
一矛盾没有什么值得大惊小怪，用西学对康子的影响就可以圆通。思想史大师施特
劳斯告诫，面对大思想者明显的矛盾必须慎微，留心此处可能有难言之隐。朱维铮
教授就有这种审慎，以为康子不公布《大同书》可能“别有缘故”。〔17〕不过，
康子最终“不能言”自己为万世开太平之义，究竟是因为康子“秉性之奇诡”（梁
启超），抑或因为康子还没有为乌托邦找到历史“实例”（朱维铮）？康子自己称
“言则陷天下于洪水猛兽”，难道是随便说说？
公羊家有大义微言之说，大义显而易见，微言隐而难明——所谓“隐微不显之
言”、“精微要妙之言”。“大义”与“微言”不同是否仅深浅之别，微言较大义
隐深而已？非也！大义微言之辩，小康大同之辩也！百姓自有百姓的生涯，不能承
受圣贤人的大同世，小康世已是最高的社会理想。春秋大义明是非、别善恶、诛暴
乱，此“封建”大义专为小康世而设，中材之人已经可以得大凡。但“封建，势
也，非孔子本意”（康有为《万木草堂口说、王制》）。孔子微言所寓，非中材以
上不能知。小康世平庸之极，圣贤人会活得百无聊奈。百姓与圣贤人的生活理想扦
格难通，圣贤人心知肚明，却又不得明言要实现大同理想：“民不可使知，故圣人
之为治，常有苦心不能语天下之隐焉”（《康子内外篇·阖辟篇》）。究竟为什么
不能言？“言”就是要变成社会现实。要是真搞大同世，像宋儒或毛泽东那样把微
言转变成大义，就会“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥天，而以
为美俗！”（《大同书》）康子说“言则陷天下于洪水猛兽”，就像扎拉图斯特拉
说“蛋和蛋壳都破碎了”，绝非随便说说。
“虚君共和”论乃“大义”，“大同之义”是“微言”。梁子谓康子“始终当
以小康义救今世”，可能深得师心。康子虽不晓得柏拉图氏有“高贵的谎言”术，
却谙“道心惟微”（《古文尚书》）、“大道可安而不可说”（《管子·心术
上》）等古训，懂得“言不必信”，所以才“蒙谤忍垢而不忍白焉”。
“不忍白”不等于不说，微言并非不言。微言是已经说出来的话，不过隐而难
明而已。公羊家坚持微言是口说，口口秘传，口传的才是真言。但口说的意思是不
形诸文字吗？孔子微言在《春秋》，《春秋》已是文字，只不过后人不得望文生
义，要懂得区分字面上说的和其中隐藏着的“非常异义可怪之说”。康子所谓孔子
本意靠口说相传，到董子才形诸文字，意思并非指孔子本意通过子夏、公羊子等口
传到《春秋繁露》才写成文字。“《春秋》之意，全在口说，口说莫如《公羊》，
《公羊》莫如董子”（康有为《万木草堂口说·孔子王制二》）。《春秋》、《公
羊》、董氏《春秋》都是文字的东西。形诸文字的含义因此是，用时人可以明白的
话来写，但微言本来就不得用时人明白的话显白地说出来，所以董子之言仍然“体
微难知，舍例不可通晓”，与口说没有什么分别。口说与形诸文字之辩，有如大
同、小康之辩，两种不同的书写——隐微的和大义的书写隐含着两种不同的政治原
则。所以，《礼运》说小康世，“天下为家，言礼多而言仁少”，大同世“天下为
公，言仁多而言礼少”（康有为《万木草堂口说·礼运》）。《礼运》与《春秋》
都是文字的东西，却有“言”与“不言”、文字与口说的不同。
为什么非要分别口说与笔写？
柏拉图对话中的苏格拉底讨论过这一问题。苏格拉底也说，文章有口说和笔写
两种，笔写的文章要面对民众的信仰——民众以为正义、善和美的，这样一来，写
文章的智者就无法把自己的真正看法讲出来，除非假定民众在德性和智性上与智者
相同。笔写的文章有说服效果，但“说服的效果是从民众的看法、而不是从真理来
的”。立法者（就是智者）为了让民众信服，就得顺着民众的心意说，笔写的文章
就无异于欺骗或迷惑民众。欺骗或迷惑民众是必须的，因为“说到正义和善”，立
法者与民众“各自有各自的看法”，而且“相互冲突”（斐德诺篇，页141—
148）。〔18〕
做文章必得讲究修辞术，修辞术不是简单的文章做法技巧。习修辞术，关节点
并不在于学会笔写文章的做法之类，而在于掌握民众的信仰和心意，“想做修辞家
的人必须知道心灵有哪些种类”。由于民众有各种各样的，民众认为的正义、善和
美经常自相冲突，笔写文章的人就得“要有敏锐的感觉力，知道见风使舵，临机应
变”。目的只有一个，让民众信服自己。（斐德诺篇，页163）归根结蒂，修辞术
涉及国家的真理、正义和善行，属于统治“法术”之类。苏格拉底说，没有把握这
一点，就没有懂得“修辞术的秘诀”。
可是，智者（哲人）或贤人的本份是忠诚于神明而非民众，忠诚于真理而非民
众的意见。为了忠诚于神明和真理，智者（哲人）还有一种“写在学习者心灵中的
那种有理解的文章，它有力保护自己，知道何时宜于说话，何时宜于缄默”。苏格
拉底说得再清楚不过：口说的文章不等于没有文字，而是“既有生命，又有灵魂，
文字不过是它的影像”。（斐德诺篇，页171）所谓不形诸文字（口说），不是不
写下来，而是不形诸显白的文字（有如礼运），而是形诸隐微的文字（有如孔子造
春秋），“惟有明白真理的人才最会看出真理的类似”，像古人说的，“观其所以
微见其意者，皆圣贤相与警戒之义”（苏轼《留侯论》）。
如此说来，智者（哲人）说谎、欺骗或迷惑民众竟然是一种美德？
有德性的苏格拉底可没有这样认为。智者（哲人）的说谎不是一种美德，而是
一种“药物”：“说谎对于神明毫无用处，但对于凡人，作为一种药物还是有用
的。”哲人是国家的医生，医生才能用药物，病人如何用得？用药物事关国家大
事——国家的正义、善和美。“国家的统治者，为了国家的利益，有理由用谎言来
应付敌人，甚至应付公民。其余的人一概不准和它发生关系。如果一般人对统治者
说谎，我们以为这就像一个病人对医生说谎”（理想国，页89）。〔19〕不过，哲
人还不是统治者，哲人为王的国家还没有出现过，至多是一种政治理想，何况这理
想真要成为现实，是祸是福还说不定——这正是苏格拉底（说是柏拉图也一样）最
终要讨论的，绝非某些后人（如波普尔之流）以为的那样，已经有了肯定的结论。
所以，哲人“高贵的谎话”不仅针对民众，也针对君王（理想国，页127）。哲人
对国家的责任是，尽量使得人民与君王合谐相处。要是“人民恨君王，君王算计人
民，……他们就会和国家一起走上灭亡之路，同归于尽”（理想国，页131）。
这都是政治的事情，尼采的说还是不说与政治有什么关系？他不是诗人哲学
家、美学家吗？除了为战争中的国家服过务，尼采从来没有像马克思那样参与实际
政治活动，而是专心做自己的语文学教授、写自己的书、玩女朋友、听音乐……
纳粹党报曾经明确表示欣赏尼采的思想，于是，尼采的名声在国际社会中就与
纳粹恶名分不开了。五十年代以来，美国人考夫曼为洗清尼采身上的纳粹恶名不遗
余力，除了勤奋迻尼采笔写的文章，还致力从审美论、心理学角度诠释尼采文章，
将尼采思想与政治隔离开来：“权力意志”、“重估价值”、“超人哲学”不过有
审美的生命哲学含义，是一种真诚的价值哲学。〔20〕苏格拉底说，“自以为留下
文字就留下专门知识的人，以及接受了这文字便以为它是确凿可靠的人，都太傻
了”（斐德诺篇，页170）。尼采当然不是前一类傻子，考夫曼肯定是后一种傻
子。
“稀罕的声音只有稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解
释。（尼采）”洛维特记得，海德格尔第一次引用尼采的话“上帝死了”是在一九
三三年的就职演说中。海德格尔当然早就知道尼采的这句话，为什么偏偏在这时引
用？偶然的巧合吗？尼采说到过“大政治”，至少在当时，海德格尔以为“大政
治”的机缘来临了。但“上帝死了”与“大政治”有什么关系？不管怎样，尼采文
章中有政治的声音，美学家和文学家们听不见倒没有什么好奇怪，他们“气质上、
天性上不宜听”（善恶30）“稀罕的声音”。
一九三六年，海德格尔开始在大学讲堂讲解尼采，持续近十年，伴随纳粹政权
的兴衰。这是偶然的吗？在战后海德格尔写给“清洗纳粹分子委员会”的交待材料
中，这些尼采讲座和演讲成了他与纳粹事业摆脱干系的证据。海德格尔的说法是：
他将尼采思想解释为反抗虚无主义等于自己在反抗纳粹，因为法西斯主义不过是虚
无主义的政治形式；“尼采根本不能与民族社会主义运动等同起来”，“我在有关
尼采的系列讲座中表露出了同样的精神抵抗”。〔21〕阿伦特信了海德格尔的说法
还情有可原，好些当代哲人也真信，称其“尼采讲座”为重大的政治转向，就有点
让人莫名其妙。至少海德格尔自己已经说明，他对尼采哲学作出形而上学存在史的
解释本身恰恰是一种哲学的政治姿态。从文本考究，海德格尔的“尼采讲座”可能
反驳了纳粹思想背后的形而上学提法，但并没有反驳纳粹的政治行动。〔22〕也许
可以这样说，海德格尔反驳的仅是现代哲人王（纳粹）的大义，而非其微言。
何为纳粹的微言，尼采哲学与纳粹政治的关系究竟如何，问题都不简单。沃格
林的如下论点不是没有道理：“纳粹思想的类型并非尼采的理智良知的感觉传染
的，纳粹思想根本无法与尼采的神秘主义扯在一起，除非说这两种现象都是基督教
的危机症候。”〔23〕这个问题太深奥、太烫手，还是暂时不说为好。
不管怎样，“重新提出尼采思想来讨论而又不触及其思想的政治方面，显然成
问题。某种程度上讲，尼采的政治思想不可能与其思想的其它方面分开。”〔24〕
然而，如何把握尼采思想的政治实质？是否像俄国哲人弗兰克在批判虚无主义伦理
学时说的，“一切运动的目标或策略归根结蒂都依循和取决于知识人的精神力
量——他们的信仰和生活经验、评价和兴趣、理性和道德气质，因此，政治问题本
身就是文化——哲学和道德问题”？〔25〕或者像新左派那样提出所谓实践哲学的
解释？据说，尼采对于权力意志的各种说法（激情、解释、反应意志）确定了探究
权力的范围，而不是形而上地规定权力的基本内容；权力意志都与人的经验和行动
的可理解性相关，因而，权力意志是一个批判的实践本体论概念。尼采的谱系方法
也是一种历史的方法，认定虚无主义为历史哲学问题，恰恰触及到虚无主义的历史
本质。权力意志的概念当然有价值论的含义，然而，其中内在地包含着历史的实
践，把传统上所有与行为相干的概念都从形而上学领域转到了实践哲学的价值论领
域：占有价值是通过自我解释得到的，而自我解释就是人的意志的条件。〔26〕总
而言之，在尼采那里，人的实践是哲学的基本问题。
尼采哲学的政治含义真的如此？
尼采原来打算写的第一本书，不是《悲剧的诞生》，而是《古希腊国家》。刚
刚写了开头，尼采就放弃了，代之以《悲剧的诞生》。用今天的学科分类来说，尼
采从政治哲学转到了审美哲学。然而，放弃《古希腊国家》改为《悲剧的诞生》是
一种学科的转变？这种转变的同时──亦即写作《悲剧的诞生》之时，尼采写的那
篇起头相当正规而且完整的学术论文《从道德之外的意义看真理和谎言》和“哲人
是医生”的写作题纲与《悲剧的诞生》有什么关系？
尼采首先是古典语文学家。古典语文学的基本工夫是，把文字上并不太难（显
白）而含义艰深（隐微）的柏拉图对话的希腊语原文念得烂熟。尼采修读古典语文
学时，一定对《斐德诺篇》和《理想国》中那些谈到哲人在希腊国家中的位置以及
医生、药物、谎言的段落大为震惊，不然他写那些关于真理与谎言、关于哲人即医
生的笔记和写作题纲做什么？前苏格拉底哲人说，哲学起源于为何有存在的惊异。
尼采的哲学思考却似乎与柏拉图一样，起源于对“哲学是药物”、哲人是国家医生
一类说法的震惊。哲学问题首先不在于沉思什么、用何种“哲学方法”想问题，而
是如何处置哲人或哲学与人民的关系。哲学与人民的关系问题是第一性的，先于哲
学之所思的东西。从这一意义上说，哲学首先、而且本质上是政治的。“这个世界
没有真理，只有解释”，可谓对哲学本质的精辟说明：哲人沉思什么，并不头等重
要，而是知道对谁说、如何说（今人倒过来问：谁在说）。在“哲人是医生”的写
作题纲中，尼采显得相当激动地记下了这样的思考：哲人耽于心智、追求真理，但
人民不可能追随哲人，人民不过沉思生活、也不追求真理。尼采问：“哲人与人民
的关系是必然的吗？”“对于自己民族的文化，一个哲人能做什么？”（笔记，页
92）这样的问题在扎拉图斯特拉的噩梦中变成了如此景象：“年轻牧人口中”吐出
的“黑色蟒蛇”可以“爬进一只雏公鸡嘴里”吗？
哲学和人民。没有一个伟大的希腊哲人是人民的领袖，最多可以说恩培多克勒
（在毕达戈拉斯之后）曾经有过这样的企图，但他并不打算用纯粹的哲学来领导人
民，而是利用人民的一种神秘工具。其他哲人从一开始就拒斥人民（赫拉克利
特）。有些人把一个高高在上的受教育集团作为他们的公众（阿拉克萨戈拉）。苏
格拉底最具民主和煽动倾向：结果是各种宗派的建立，因而是一个反证。在像这样
一些哲人无能为力之处，更次要的哲人如何可能指望有所作为？在哲学的基础上，
根本不可能建立起一种大众文化。（笔记，页97）
从柏拉图的对话中，尼采感到，“哲人的忧患”乃是“谎言和思想冲突的痛苦
无处不在”（笔记，页155）。岂止“忧患”，还有“危险”。苏格拉底试图让哲
人在一个民主国家中活得正派，结果导致民众信仰秩序大乱，自己也落得个人民公
审的下场。对希腊哲人中苏格拉底这唯一的“反证”，扎拉图斯特拉没有忘记——
“蛋和蛋壳都破碎了”。
你们，睿智绝伦的人把那些宾客置于小舟上，并赠给他们华丽和自豪的名
号——你们及其统治意志！河流载着你们的小舟前行：它必须承载小舟。浪花是否
飞溅，是否怒遏船身，不足挂齿！
你们，最通达的智者啊，你们的危险以及善恶结局不是这河流，而是意志、权
力意志——永不枯竭的创造性的生之意志。（如是说：论超越自我）
哲人的“危险”来自高贵的沉思天性（一种特殊的权力意志）与民众的权力意
志的冲突，如果哲人的求真意志非要支配国家、民族、人民的命运，必然害人又害
己。因此，苏格拉底之死是哲人的问题，而不是榜样，柏拉图为这个问题思索了整
整一生。既然天生我为沉思人，为了不至于害人又害己，谎言人生就是无从逃避的
命运。尼采的扎拉图斯特拉“如是说”以后，口头的文章还得继续做下去。
“无辜的谎言”
在尼采文章中，可以发现好些自相矛盾的说法，或者一个语词的两种甚至多重
用法，比如前面提到的两种“权力意志”。如今已经清楚，这些自相矛盾或一词两
意的情形，并非因为尼采是诗人哲学家，好用格言体，似乎这种文体本身不需要像
“学术论文”那样要求内在理路的一致性，也并非因为，尼采的哲学头脑是热情类
型——好像卢梭，而不是沉静类型——好像斯宾诺莎、康德，不能要求其思想言辞
的一贯性。这些看法都可以叫做不懂事。施特劳斯指出，柏拉图的哲学采用对话文
体，绝非一种文人习性或某些文艺学家所谓摹仿“戏剧体”，而是与其哲学思想的
关键问题相关。〔27〕尼采文体同样如此。抛开尼采的文体，从流行的所谓“尼采
学说”来理解尼采，就会受尼采蒙骗；用所谓风格的多声道消解尼采，几近浅薄无
知。尼采文体不是一种文人化修辞——像前一阵子国朝学人喜欢玩弄的随笔，而是
其思想情调、沉思方式。看似没有什么关联的单个格言并非“意义的孤岛”，而是
与某种深切的思想关怀紧扣在一起，行文的隐约、不连贯、神秘等等，都有特别的
含义。
如已经说过的那样，格言体不是尼采的独创。帕斯卡尔的《思想录》是优秀的
格言体写作，这与其内心深处的信仰危机相关。尼采曾经极为崇拜帕斯卡尔，称他
为“唯一真正的基督徒”，敢于面对基督教信仰的衰微，而他的文体恰恰是心灵
“伤痕累累”的体现。〔28〕文辞故意含糊、反讽、夸张、用典、指桑骂槐、装样
子、说半截话、兜圈子，好像是文人天赋的挥撒，其实是个人思想的生存性需
要——需要思想面具。深度不能直接敞开，必须颠来倒去兜圈子，这是一种古老的
“法术”——隐微术，公开讲，是修辞术。尼采用谜语般的语言公开谈论过隐微
术：
凡深沉的一切，莫不爱面具；最深沉的东西甚至仇恨形象和比喻。……狡计中
有如此多的善。我可以想象，一个有值钱和易损的东西需要藏匿起来的人，终身会
像一个箍得紧紧的装满新酒的陈年酒桶笨拙地毂辘辘滚动：细腻入微的害羞使得他
如此。用害羞隐藏深沉的人，在人迹罕至、甚至他的知交和最亲近的人也不可得知
其所在的路上，遇到了自己的命运和棘手的决断：因为，这些人全然看不到他的性
命危险以及重新赢得的性命安全。一个出于本能需要把想说的话咽回去隐瞒起来
（das Reden zum Schweigen und Verschweigen braucht）、千方百计逃避推心置腹
（Mitteilung）的隐匿者，想要、而且要求一副面具在朋友们心目中晃荡。（善恶
40）
尼采自己懂得如何用思想面具，竖起保护的屏障，也善于识别别人戴得不那么
高明的面具，将其本来面目曝露在光天化日之下。对于高明的隐微术士，尼采倒向
来佩服。现在，我们转向沃格林提出的这样一个问题：
人们在苦苦思索尼采的哲学意图时经常忘记，对一魔术作品的解释不应该受这
种魔术欺骗——以便把这个作品解释清楚。尼采曾经以玩弄第欧根尼像征变换魔术
来蒙骗人，所以，仅在文本基础上探究超人像征并确定其意义还不够，还必须确
定，当有人玩弄魔术时，存在秩序中实实在在发生了什么事情。〔29〕
尼采既然早就晓得，哲人在世上必须靠谎言度日，而且，说谎是高贵的事情，
他为何显得对说谎心里不踏实？从早期文章到自传之前的重要文章（《偶像的黄
昏》《敌基督者》），尼采不断谈论谎言。谎言是尼采文章的一大主题。也许有人
会说，《悲剧的诞生》是例外。但在同时写的但没有发表的关于真理与谎言的论文
中，尼采已经说过，艺术同样是谎言：“艺术快乐是一种更伟大的快乐，因为它几
乎总是在谎言的形式下讲述真理。（笔记，页121）”《悲剧的诞生》径直说谎，
而以后的文章——如已经看到的，甚至《扎拉图斯特拉如是说》这样的诗体文章，
都一再提起说谎的事。一边说谎，一边不断告诉人们“我在说谎”，不是很奇怪
吗？如果“高贵的谎言”的应然是由某种“存在秩序”决定的，尼采显得慌里慌张
地说谎，是否因为“存在秩序”中发生了什么大事情？
海德格尔的尼采解释功不可没，他第一个深刻地把尼采哲学与柏拉图主义联系
起来。但他特别提请注意：是柏拉图主义，不是柏拉图。〔30〕尼采与柏拉图的关
系，是由形而上学的存在论问题联系起来的。Stanley Rosen追随其师施特劳斯的柏拉
图解释，在肯定海德格尔的睿见同时，力图推翻海德格尔的尼采解释：与尼采哲学
本质上相干的是柏拉图这个人，而不是柏拉图主义。柏拉图的微言根本没有提供一
种什么存在论的形而上学，尼采同样如此，柏拉图和尼采的所谓存在论的形而上学
根本就是海德格尔的虚构。〔31〕尼采与柏拉图的关系固然是决定性的，然而，这
种关系并非因为在两者那里都没有的什么存在学说，而在于隐微术（esotericism）。
重要的是，要搞清尼采想隐瞒的是什么？
探破隐微术的方法，首先是注意一些再明显不过的自相矛盾的说法。Rosen注意
到尼采对“虚无主义”一词有两种不同用法——高贵的和颓废的“虚无主义”，发
现尼采一方面大谈世界根本是虚无，另一方面又召唤人去创造价值。充满激情地揭
示创造与毁灭是一回事，等于任何创造都没有价值。在根本虚无的背景中鼓吹创造
价值的人生，无论如何是背谬的。如果尼采的意图是要人创造新价值，他就应该隐
瞒自己对基本价值的摧毁——隐瞒其高贵的虚无主义。即便说彻底摧毁价值仅是创
造新价值的前题，仍然自相矛盾：既然尼采摧毁的不仅是传统价值，而是所有价值
的根据，新价值又何以可能衡量？如果尼采的意图是要告诉人们他沉思到根本虚
无，鼓吹创造性的人生等于在哄骗人。毕竟，尼采所谓终极混乱的说法剥夺了价值
创造内在固有的可能性。终极混乱的教诲要么是真的，要么是假的。如果尼采真认
为世界根本就是内在固有的混乱，的确并不与高贵的虚无主义抵触，可是，这种一
致性却使得尼采教诲的一致性本身成了终极混乱的假相，因而依然是谎言，尽管是
健康的谎言。如果终极混乱的教诲是假话，世界背后就一定有一个秩序，颓废的虚
无主义就是谎言。不管怎样，两种虚无主义的浑然教诲乃是一个“高贵的谎言”，
它要隐瞒的真实是，这一世界终极上是混乱的。只有在这“高贵的谎言”基础上，
才可能区分高贵与颓废、积极与消极的虚无主义。隐瞒不等于从来不说出真实，因
此需要两种虚无主义的教诲。
在Rosen看来，尼采真心相信世界本质上内在固有地混乱，但需要说服或哄骗人
们相信，自己是或能够是价值的创造者。柏拉图和尼采其实都看到，世界的本质是
混乱（根本虚无）。面对这一绝对偶在，人如何活下去呢？柏拉图给出了“爱欲”
的谎言，尼采给出了“沉醉”的谎言。尼采与柏拉图一样，既认同清醒的苏格拉
底，也认同沉醉的阿尔基比亚德（Alcibiades）。不同的是，尼采一再提醒说，自己
的话有微言与大义之别，柏拉图却没有，而是坚持模糊两者的区别。因此，尼采颠
转了微言与大义的关系，其教诲是“显白教诲的隐微表达”：未来的哲人为自己能
忘记世界没有真理这回事而沉醉。所以，尼采把哲学转换成诗，使哲学本身成了虚
无主义。相反，柏拉图没有将微言转变成大义，哲学始终处于与诗的冲突和张力之
中。〔32〕
Rosen看到尼采隐微术的转变，慧眼独到，具体解释却没有摆脱海德格尔的存在
论尼采解释的阴影，仅仅“颠转”（正如他自己所用的语词）了而已——终极混乱
论不过是存在论的另一面。他甚至换了一种方式来解释海德格尔所谓尼采诸学说
“最内在的关联”：“永恒复返”（等于根本虚无）是尼采的真实教诲（隐微教
诲），“超人”教诲（创造价值）是显白（政治）的教诲，隐微教诲被积极、创造
的（狄奥尼索斯）教诲隐瞒起来，“权力意志”教诲则处于平衡两者的位置。
可是，对于尼采（柏拉图同样如此），哲学问题首先不在于沉思什么——理式
也好、根本虚无也罢，而是哲学与人民的关系。作为哲人，尼采当然有自己感兴趣
的沉思主题——在斯宾诺莎和歌德那里找到共鸣的内在论也好、在帕斯卡尔那里遇
到激励人和对手的禁欲式唯意志论也罢，都是哲人自己思想的事情。“哲人首先是
他自己的哲人，其次是其他人的哲人”。问题是，“做一个只属于自己的哲人是不
可能的，因为人类存在是互相关联的，哲人也不例外，只能是这种互相关联中的哲
人”（笔记，页135）。在尼采那里，隐微术转变的原因，仍然只能从谎言所依赖
的哲学之政治本质中去寻找。
尼采显得慌里慌张地说谎，究竟是什么原因？在柏拉图的苏格拉底那里，“谎
言”（隐微术）是“高贵的”，尼采却一再提到“无辜的谎言”。“高贵的谎言”
变成了“无辜的谎言”，说谎者不再像是一个高蹈的智者，倒像一个小孩：
谎言——为什么日常生活中人们处处说真话？——肯定不是因为上帝禁止撒
谎。毋宁说，首先，因为说真话舒服，撒谎得有发明、编造和好记性。……其次因
为，在一眼就明的事情上直截了当地说：我要这个、我已如此做了以及诸如此类的
话，是有益的；在这类事情上，强制和权威的方式总比狡计的方式牢靠。——可
是，一个小孩在扯不清的家内纠纷中被拉扯大，撒谎就是再自然不过的事了，他总
会违背意愿地说自己想要的东西；他从来没有什么讲真话的感觉或者对谎话本身的
反感，所以全然无辜地（in aller Unschuld）说谎。（人性I，54）
理解谎言“无辜”的成因，看来是搞清尼采的微言和大义的关键。仅从字面来
感觉，“无辜的谎言”显得说谎者要为自己撒谎辩护，“高贵的谎言”却不存在自
我辩护的问题，撒谎的应该是没有疑问的。这个没有疑问的应该是什么呢？
柏拉图的苏格拉底在说到“高贵的谎言”后，“吞吞吐吐”老半天，“没有把
握是否有勇气”将撒谎的正当理由光明正大讲出来。在格劳孔一再追逼下，苏格拉
底（可能装出）迫不得已以其惯用的方式——编造故事的方式，“欲言又止”地说
了这样一个“荒唐故事”。人天生是一样的，“一土所生，彼此都是兄弟”。但
是，老天造人的时候，在不同的人身上加进了不同的金属元素。“在有的人身上加
入了黄金，这些人因而是最宝贵的，是统治者”；在有的人身上加了白银，于是这
人成了统治者的辅佐。农民生性中有铁元素，工匠生性中有铜元素。如果金人生金
人，铜人生铜人，也还好办，但世间的事情太偶然，“有时不免金父生银子，银父
生金子，错综变化”。讲完“荒唐故事”，苏格拉底总结道：
所以，上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极
端注意在后代灵魂深处混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一
些废铜烂铁，绝不可稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置，安置在农民工匠
之间；如果农民工匠的后辈中间发现其天赋中有金有银者，就要重视，把他提升为
护卫者或辅佐人。要知道，神谕曾经说过，“铜铁当道，国破家亡”。你看你有没
有什么办法使他们相信这个荒唐的故事？（理想国，页128—129）
苏格拉底认为，除了哲人（智者）因会解神谕懂得这个道理，没有谁会相信这个故
事。但故事中隐含的道理对于国家和个人都至关紧要，哲人（或贤人）的义务就是
要向世人讲明究理，但又不能明说。于是苏格拉底对格劳孔说：“我想就这样口头
相传让它流传下去罢！”
很清楚，谎言之所以“高贵”，正当理由在于人的资质不同，一个国家的良好
公正的秩序基于人按其资质的高低被安排成一个等级秩序。低资质人应该受高资质
人统治，美德总归出自黄金人而不是废铜烂铁。依据人民的天性（如今称为人的自
然权利），不可能产生出道德的社会。这话当然不能明说，不然，人民会不高兴、
甚至会起来造反——“奴隶道德”起义。人的资质不同，是天生的自然秩序使然，
不是谁凭一己权力造出来的。资质或低或高，没有必要得意或自卑，况且“金父生
银子，银父生金子，错综变化”，人的在世位置并非万世不变。按照自然秩序建立
起来的国家，才是道德的，其道德的根据就在自然的正确。
尼采念念不忘苏格拉底—柏拉图的这一政治智能，扎拉图斯特拉“如是说”之
后他写道：
我们最高的见识若要未经许可地讲给那些气质上、天性上不宜听的人听时，必
须——而且应该！——听起来像蠢话，某些情形下像犯罪。从前，在印度人、希腊
人、波斯人、穆斯林人那里，总之，在所有相信等级制而非平等和平权的地方，都
将哲人分为显白的（das Exoterische）和隐微的（das Esoterische）。两者不同不是因
为，显白哲人站在外面，从外、而非从内观看、评价、衡量、判断。更为根本的原
因在于，显白哲人从下往上看，隐微哲人从上往下看！从灵魂的顶峰望下来，悲剧
不再是悲怆的了……品质高的人视为食品和提神汁的东西，品质相差太远或太低的
人肯定视为毒药。常人的美德在一个哲人看来，不过是恶习和软弱……为世界上所
有人写的书总是臭气熏天，小人的嗅觉才贴在上面。（善恶30）
然而，当扎拉图斯特拉要说“高贵的谎言”时，心态没有了坦荡，还被狗吠打
断，而且做了那个怪异得可怕的白日梦。当时的情形是，扎拉图斯特拉再也憋不
住，要对侏儒讲明他的微言。事情发生之前，扎拉图斯特拉与侏儒有过一段对话，
内容与苏格拉底“吞吞吐吐”老半天才对格劳孔说出来的，简直一模一样。
“站住！侏儒！”我说，“我与你势不两立！我们两个我是强者──你不了解
我深邃的思想！你也不可能容忍这思想！”──此刻，我感到轻松了：侏儒从我肩
上跳下来，这好奇的家伙！它蹲在我面前的石头上了。这里恰好是个大门的信道，
我们就呆在这里。
“侏儒，你瞧这大门信道！”我继续说，“它有两副面孔。两条道路在此交
汇，尚无人走到路的尽头。这条长路向后通向永恒；那条长路向前是另一种永恒。
这两条路相反而相连接——在大门信道旁恰好交汇。大门信道的名称叫‘此刻’，
它就写在上面。要是有人走其中一条路，一直走下去，越走越远，侏儒，你以为这
两条路永远矛盾么？”
“一切笔直的东西都是骗人的，”侏儒不屑地咕哝，“一切真理都是弯曲的，
时间本身便是个圆。”“你，沉重的精灵！”我怒喝道，“别说得这么轻飘飘！你
这个跛脚鬼，是否要我把你留在现在你蹲的地方——以前我把你抬得太高！”我继
续说，“你瞧‘此刻\'呀！从这个‘此刻’大门信道有一条永恒的长路向后：我们
身后是一种永恒。万物中凡能行走的不都已经走过这条路了么？万物中可能发生的
事不是已经发生、完成、消失了么？……”（如是说：论相貌和谜）
没过一会，扎拉图斯特拉就听见令他心惊胆战的狗吠了。
奇文！不是吗？扎拉图斯特拉一开始还傻里傻气摆出贵族政制时代的身份，没
想到侏儒竟然跑到他肩上去了。侏儒从扎拉图斯特拉肩上下来，不是被他的怒声吓
住了，而是自己蹲在石头上更舒服。扎拉图斯特拉开始正儿八经讲哲学，侏儒却轻
飘飘地说，“都是骗人的”。扎拉图斯特拉这才发觉，自己从前把侏儒“抬得太
高”！
启蒙现代性带来的“存在秩序”的变动，不是赫然在目？那种可以被称为贵族
制理由的自然秩序，近代以来、尤其启蒙运动以来被颠覆了。谁颠覆的？民众吗？
不是！恰恰是本来因有“深邃的思想”与百姓不在同一个存在位置的哲人。哲人放
