第 2 页

即使是那些不能容忍诸如神圣愤怒和应许等神人同形幻想的哲学家，也很难不诉诸神灵的作用，尤其在面对与天象有关的问题的时候。太阳有规律升落，它在不同的季节出现在黄道十二宫的不同位置，恒星的缓慢运动和月亮的盈亏，与在地球上观察到的任何运动形式都不一样，以至于似乎有超自然的力量在起作用。

甚至是在哲学上非常重视自然动力的亚里士多德，也援引神灵来解释天象和气象。对亚里士多德来说，运动的终极原因是所谓的“第一推动者”。行星、太阳和月球的圆周运动取决于一组与之外接的坚固却透明的空心球，空心球由理智的次级推动者推动，从而带动这些天体环绕地球运动。天体的运动转而引起季节变化、冷热交替和雨旱更迭，进而又引发万物的生长、成熟和繁殖。

伊壁鸠鲁和卢克莱修都同意一个现代读者可能会觉得奇怪的观点，即天体运动的规律性和偶然的反常会让人感到恐惧，这种恐惧源于人们认为天体彰显了神灵的力量而且能发布警示和预兆。对现代人来说，一次美丽的日落、一轮巨大的满月，甚至一场日食都不大可能会引起恐惧。我们需要耗费一些力气才能把自己带回天空会引发深切不安的时代。不过，人们对彗星(其路径与诸星交叉)的恐惧一直持续到18世纪，而且在某些地区一直存在。据1997年《纽约时报》发表的一篇文章称：“人们坚信彗星是宇宙的使者，对即将来临的厄运发出警示，这种信念深深植根在集体心理中，甚至它就镌刻在英语这门语言之中。‘灾难’(disaster)一词就来自拉丁语‘disastra’，意思是‘星位不正’。”[11]

人们往往会担心当前环境的突出特点。我们虽不畏惧天体，也不会把它们的力量与动辄让千万人殒命的可怕地震、海啸和飓风联系起来，但许多人仍然生活在对化学物质、污染物和某些食品的持续恐惧中，反映出同我们祖先一样，为对隐形事物的恐惧所困扰。恐惧促使人警惕和谨慎，这在许多情况下是有道理的，的确，我们应该对正在发生的因为破坏大气层而伤害人类的诸多灾害力量感到恐惧。然而，恐惧也可能反映出一种错误的信念，即某些习惯和行为可以确保我们的安全。

对上苍施与惩罚和奖赏的预期可能是人类心灵的固有安排，用以保持对是非对错的警醒。为了使我们这种相互依存却又狡诈的生物生活在一起，相信一个看不见的、无所不知的法官会见证和审判我们的疏忽失察，以及诡计多端、追逐私利的阴谋和伎俩，是有益的。此外，我们对任何灾难的第一反应通常都是“谁该为此负责”？当没有人能为此负责时，人们很自然地会设想出一个愤怒的、具有惩罚能力的超人的行为主体。当诸神反复无常、暴躁易怒(因为他们发怒通常出于鸡毛蒜皮的事由或根本没有理由)时，人们的焦虑就会加剧，就会不断地用献祭和仪式来安抚他们。而当灾祸终止时，人们就认为这些活动是成功的。

伊壁鸠鲁学派认为减轻痛苦，尤其是由恐惧和焦虑产生的痛苦，是哲学对生活最重要的贡献。如果所有现象，甚至是那些不同寻常的现象，都是源自原子的排列、运动和作用，我们就不可能对神灵的力量感到惊讶，也就没有必要安抚他们或试图平息他们的愤怒。人类仍然需要应对暴风雨、饥荒和瘟疫带来的诸多苦难，但他们将不再遭受面对惩罚的压抑的预期，也不会在没有犯罪的情况下徒劳地翻找先前的罪行。他们将不再为旨在防止新灾难的发生而使用的那种无用的仪式所奴役。

对自然的解释

因此，伊壁鸠鲁学派提出用物理学术语来解释所有的气象和天体现象，不仅要免于让诸神监管宇宙中的善恶，而且要如伊壁鸠鲁所说的，免于一切“繁重的工作”。伊壁鸠鲁强调，对“不明显”的事物的科学解释需要寻找来自经验的类比。真实的理解只会由“始终抓住现象，而且能够一起沉思与这个现象相似的事物”[12]的人获得。

在《致毕陀克勒的信》(Letter to Pythocles)中，伊壁鸠鲁给自己制定了以下任务：通过参考有关实体和微观实体的形状、排列和运动，类比日常经验，为云、雨、雷、闪电、旋风、地震、雪、彗星、冰、月环、日食、月光等现象提供合理的解释。例如，闪电可能来自云层摩擦产生的巨大火花；雪花可能是冷水通过云层中的“小孔”被挤压而形成的。卢克莱修解释说，磁性是由磁铁发射的粒子的冲击引起的，该粒子冲散了空气中的粒子，从而产生了具有吸力的真空。

该唯物主义解释方案值得注意的一个特点是卢克莱修以粒子为基础对常见疾病(包括脚肿、牙痛和发烧)进行解释。他相信“我们的地面和天空”“包含了足够多的有害细菌让无穷无尽的疾病产生”[13]。他认为，世界上既存在着对某些动物的生命有益的元素，也存在着有毒的元素，“因为它们的性质不同，结构不同，构成它们的原子的形状也不同”[14]。某些有毒的树能杀死睡在树下的人，有些湖泊能让飞临的鸟儿从天上掉落，而来自矿井的烟雾会毒害矿工，这些都是由大地中寄宿的“无数的种子”造成的。《物性论》第六卷以雅典的瘟疫为结尾，这场瘟疫由一种从埃及蔓延到希腊的致命毒瘴引起。常见疾病是由身体外部的微小物质性粒子进入体内而引起的，而不是由身体内部的体液紊乱或某种未知的有害影响引起的。这种观点一直流传，但直到19世纪才被欧洲医学界真正接受。

伊壁鸠鲁学派的解释方案面临着几个问题。有些解释是正确的，或者算得上是最好的解释，但是其他解释，特别是那些与气象现象有关的解释，只具有可能性。由于他们宣称原子本身永远处在感官感知的范围之外，引用他们的解释永远无法通过观察得到直接的证实，一如没有人能看到伊壁鸠鲁推测雪的成因时提到的云层中的小孔。

此外，各种不相兼容的解释可能都同样可信。伊壁鸠鲁方法论的一个特点是他从未打算提出对气象或天文现象的正确解释。他承认他只能提出与原子理论相一致的多种可能的解释。事实上，他经常在意的正是提供不止一种解释。月亮发光凭借的可能是它自己的光芒，也可能是反射光。他声称不确定太阳是每天都被点燃和淬灭，还是仅仅为地球所隐蔽，他把太阳和月亮的“转动”归因于空气的压力或其固有的原始的圆周运动。这些现象能够以各种各样的方式出现，人们一定不能过于痴迷“提供唯一解释的方法”，或者“毫无根据地拒绝”某种解释方法之外的其他方法，从而“渴望理解无法理解的东西”。[15]

17世纪的科学革命

可以肯定的是，在解释太阳和月亮的升落以及天体的自转时，伊壁鸠鲁从物理原因中推导出这些现象产生原因的尝试是极其简明扼要的。但看不见的微观过程何以产生如此剧烈的宏观过程？雷电和火山怎么会是原子运动的结果？更不用说月亮的盈亏了。尽管伊壁鸠鲁主义存在种种缺陷，但在科学革命时期，即使为减少恐惧、忧虑和负罪感而追求科学解释的动机开始变弱，伊壁鸠鲁主义解释一切的方案仍然对哲学家产生了强烈的吸引力。

不过，在新的背景下，科学解释的目标和前提却大相径庭。对17世纪早期科学研究的主要倡导者培根和笛卡儿来说，科学理解的目的是通过干预自然过程最终实现控制自然和减轻人的痛苦。培根提出“人的知识和人的力量合二为一”[16]。控制星辰或天气暂且不提，但如果所有实体的能量和性质都依赖于同一种物质的肉眼不可见的粒子的排列，那么，正如培根所说的，新的“形式”就可能通过机械过程施加在这些实体上。

想要真正成功地重新排列粒子，以创造黄金和新药、修复有缺陷的身体机能、与传染病做斗争，就必须坚持“正确”的，或至少可供预测和控制的解释。从对任何现象多种可能的解释中，必须挑选出那些能够成功应用的解释。

理解、掌握和改变自然的理想驱使着笛卡儿。他起初是一名勤奋的解剖学学者，希望在不谈灵魂的情况下理解身体机制如何支配动物的生命和行为，而且他得到了一种古代伊壁鸠鲁学派所没有的工具——17世纪开始投入使用的放大镜——的帮助。

尽管笛卡儿在理解感知和感情方面取得了重大进展，但他从未实现在医学科学中做出有益发现的目标。随着此目标的消退，他开始以提供令人满意的解释为目标，从物质和运动的方面来说明他有时间考虑的现象。这些现象不仅包括雪、冰雹和磁力，还包括感知、记忆、生育和繁殖。他的解释与伊壁鸠鲁在《致毕陀克勒的信》中所提供的解释大致相似。但伊壁鸠鲁认为若干可能的解释似乎都可以解释某种现象，我们却不能断然确定每种解释的真实性，笛卡儿在这里直接与伊壁鸠鲁的观点相冲突。

在缺乏确凿证据的情况下，所谓的“理论选择”(theory choice)问题已经为古人所熟知，它不仅表现在需要在道德哲学和生活方式之间做出选择，还表现在需要在相互矛盾的医学和天文学假说之间做出选择。几个对立的行星运动方案能在某种程度上“挽回颜面”，其中就包括阿里斯塔克(Aristarchus)闻名遐迩却被广为拒斥的“地球绕太阳旋转”的观点。

被当代人称为“时钟问题”(clock problem)的难题继而进入我们的视野。一个时钟或手表可能包含一种若干内部的机械装置的组合，这些机械装置(包括齿轮、弹簧和石英玻璃表面)可以产生一个相同的可见的宏观运动——指针在表盘上转动。我们可以打开手表检查其内部机械装置以确切了解其工作原理。而“打开”人体，无论此人是死是活，都不能揭示其生长或生育是如何发生的，甚至不能揭示哺乳动物的体温如何产生。可能存在多种与“实验”哲学家的目标相冲突的推测性解释。我们无法“打开”金或铅以查明后者如何转变成前者。17世纪的显微镜未能揭示金属和药物的原子结构、电和磁的微小粒子的存在以及生物的隐藏机制。

失望随之而来。哲学家洛克哀叹道，我们永远也不会知道，是什么样的粒子排列方式让金子呈现为黄色或让大黄药通便。半个世纪后，大卫·休谟(David Hume)也哀叹道，我们永远不会知道面包和牛奶为什么不能给老虎提供营养。

毕竟，粒子论只是一种假说，需要针对与其对立学派的理论进行辩护——亚里士多德包含纯粹质料和决定性质的形式的本体论，或气、土、火、水的四元素论，或盐、硫、汞的炼金术本体论。

此外，机械地用各部分对相邻部分的物理作用来解释一切自然现象的学说也并非没有争议。撇开用唯物主义的术语解释思想和经验的问题不谈，新一代的实验哲学家对宇宙的关注似乎远多于运动着的粒子。很少有人想到用纯粒子论的术语来解释电、磁、重力、光、发酵、化学反应和生命力。诸多的力和“有效成分”(active principles)需要得到确认，而希望在于人们能以合乎规律且可用数学描述的方式对它们加以研究。

而且不是所有哲学家都像伊壁鸠鲁那样渴望把神灵从繁重的工作中解放出来。实际上，包括艾萨克·牛顿在内的许多哲学家都在寻找论据和证据来证实基督教的上帝不断参与着维护自然界的活动。牛顿是第一个用精确的术语描述万有引力或宇宙中所有质量之间存在引力的人，而万有引力不适宜用粒子论解释的事实恰好给他提供了这样的论据。人们难以解释精神和身体如何相互影响，动物的本能从何而来，物种又是如何一代又一代地保持其不变的形态，而这些问题为早期现代哲学家提供了大量的机会去援引上帝的智慧、仁慈和力量。

不可见的世界

洛克和休谟在某些方面都错了。随着动物学和生理学的发展，人们已经可以通过参考老虎体内肉眼看不见的实体和过程以及分子的化学反应，来解释为什么老虎的新陈代谢适合肉食。人们还可以解释金块的延展性和光泽如何由其原子排列决定，大黄药的助泻特性又如何由它在肠道中的作用决定。

对古代伊壁鸠鲁学派而言，可见(“明显的”)和不可见(“不明显的”)之间的界限泾渭分明。人的眼睛分辨不出比尘埃还要小得多的东西，如原子的集合。但自17世纪以来，这个界限一直在不断变化。光学显微镜逐渐得到改进，到了20世纪，电子显微镜等新仪器和微小物体可视化的新技术出现了。人们理解自然的能力已然发展到一个古人做梦也想不到的程度。

即便如此，关于肉眼看不见的实体的假说及其证实的问题不单在科学哲学领域，而且在理论应用于实践方面仍然是核心问题。即使有良好的可视化技术和技巧，解释、推理和归纳依然不可或缺；即使有最好的仪器和实验、分析的方法，至少在目前看来，人们可能还是无法对某种现象的基本机制在两个或多个合理解释之间做出选择。

这种不确定性在目前的医学研究中很常见。动脉是怎样一个分子接一个分子地被斑块堵塞的？大脑又是如何形成阿尔茨海默病特有的缠结蛋白的？胆固醇的积累是由血液中胆固醇颗粒过多造成的，还是因为身体试图用黏性颗粒覆盖动脉壁来修复受损的动脉壁？肿瘤如何生长？伤口如何愈合？肝脏受伤后如何自行修复？偏头痛的病因又是什么？

我们认为肉眼看不见的微观事件和微观过程导致了这些现象，但仍然存在着许多相互矛盾的假设。大规模的物理过程，例如正在恒星内部发生的过程或数十亿年前宇宙形成时的过程，还存在诸多不确定性。

大多数科学家认为，关于自然界中的事件是如何发展的一直存在着一个事实，即对于每个真实的现象必然存在唯一正确的解释，并且如果科学实践能持续足够长的时间，我们就能逐步揭示它。然而，这种“实在论”(realism)不是唯一可能的立场。包括伊壁鸠鲁在内的一些人认为不明显的过程和事件不是知识的对象。对伊壁鸠鲁来说，我们只能对发生在我们眼前的事物有一定的认识，而感官知觉才是判断真理的标准。范·弗拉森(Van Fraassen)在近期也提出了类似观点，认为我们不应该相信那些关于不可见的实体、过程和事件的理论，尽管我们可能接受这些理论既“在经验上是充分的”，也对预测和控制有用。

伊壁鸠鲁断言感官是真理的终极标准，那么这一论断如何与他对不可见的原子、关于原子性质和运动的一般理论，以及基于它们的宇宙论的信奉相吻合？据我们所知，伊壁鸠鲁并没有讨论过这个问题，他是否也像亚里士多德那样努力反驳其对立哲学学派的观点，在已知的文献中尚未得到证实。想必他已认识到，尽管原子论哲学须以坚不可摧的构成单位的先验推理支撑，而且以从感官经验(特别是逐渐磨损的现象)中得出的理智推论为基础，它也只是对自然的一种一般性解释。

在第五章，我将更直接地探讨伊壁鸠鲁的感知理论以及他对知识和真理的看法。在此，我只想提醒大家注意他对类比和猜想在科学探究中的作用的强调，以及他对物理机制取代超自然力量的信奉。伊壁鸠鲁对知识的讨论有一个明显的悖论：当对某一现象的其他解释可能成立时，为什么我们要只忠于肉眼看不见的原子理论？如果我们记得原子论预测和解释了原子本身不能为感官所知，那么这个悖论(如果不能得到解决的话)就能够得以缓解。

04 生存、爱、死亡

何为生命

根据伊壁鸠鲁学派的观点，物质性的粒子构成了生物，它们与构成石头、水、星辰和其他此类实体或物体的粒子相同。

在某些方面，生物和非生物相似。无论是单个的生命体(如玫瑰丛、榆树或蝾螈)，还是单个的非生命体(如巨石、雪花或湖泊)，都是纠缠在一起的原子的集合。所有实体，连同遍布着海洋和山脉的整个世界，都随原子部分的形成逐渐出现，且随着时间的流逝全部消解成组成它们的原子。正如卢克莱修所说，除原子外，每个事物的持续时间和力量都有一个“固定的限度”(fixed limit)，它们的存在也都有始有终。

但在其他方面，生物和非生物截然不同。有生命的个体似乎是从类似种子的微小实体成长起来的，而且经历我们称为“死亡”的过程，这些过程与非生命体在组成部分上的扩大或缩小有所不同。

生物在结构上比非生物复杂。生物从周围环境中的原子汲取营养，将其身形扩展到一定程度。当它们长到合适的大小就开始繁殖同类；在繁殖年龄之后的某个时点，它们开始死亡，或死于毒素和疾病，或死于意外事故，或死于日渐衰弱。在许多动物身上，一些特征甚至比营养、生长和繁殖更引人注目：对快乐和痛苦的敏感，内在的感受和感情，行动、思考和感知的能力，以及决策和有目的地行动的能力。

这不是说在生物和非生物之间有明确的界限。对古人来说，霉菌与铁锈没有明显的区别；从我们的角度来看，朊病毒和普通病毒也含混不清——它们都可以繁殖同类，还能利用宿主的资源来繁殖，但它们不像动植物那样具有生命周期。

伊壁鸠鲁在《致希罗多德的信》中明确指出灵魂是有形的，它和其他事物一样由看不见的粒子组成。他形容这些粒子非常细微，它们遍布整个身体，使之活跃、敏感并具有意识，但只有当它们被“限制”在身体的框架内才能实现上述功能。卢克莱修紧随其后提出，动物的生命依赖于“风和温热的种子”或在肉体死亡时会“离开血管和骨头”[17]的“精神”(spirit)。植物、昆虫、软体动物、爬行动物和其他看似有生命却冰冷不动的实体的生命力没有被讨论。因为爬行动物能呼吸和活动，所以它们可能至少拥有如气一般的维持生命所必需的“精神”；严格地说，植物要么没有生命(正如一些晚至18世纪的哲学家认为的那样)，要么其汁液中一定具有维持生命所必需的“精神”粒子。

生命的终极起源

那么，生物是如何出现并栖息于最初没有生命的诸多宇宙中的呢？古伊壁鸠鲁学派不觉得生命的出现有多令人费解。对于原子如何结合成动植物的问题，他们没有给出任何特别的解释。显然，他们认为该问题不比其他引人注目的合成物，如太阳、月亮、星辰、瀑布或雪花的形成更成问题。

的确，古代哲学家普遍认为生命是从无生命的物质或其他物质中自发产生的。像苍蝇这样的昆虫似乎是在腐烂物质中得以繁殖的；寄生虫存在于动物身体的肌肉和器官中，似乎也是在那里产生的；老鼠和其他害虫就好像是凭空出现的，而卢克莱修认为暴风雨后出现的蠕虫来自泥浆。植物把泥土和水的粒子转化成叶、茎和枝，其物质又转化成动物和人的身体，而动物和人的身体又可能被野兽和如卢克莱修所说的“翅膀强壮”的鸟类吞噬。自然是一个整体：

我们都源自天上的种子，万物都由同一个父亲所生，从他那里，生命的给予者——大地母亲，得到滋润的清澈水滴……(她)孕育出富有光泽的庄稼、茂盛的树木和人类；她还诞下所有的野兽种类，为它们提供给养，使它们能够养活自己，过上愉快的生活，并繁殖同类。[18]

动植物的生命周期表明，构成生命的材料无处不在；即使面对源源不断的死亡，生命世界的更新也从不间断。

卢克莱修倾向于使用术语“事物的种子”(semina rerum)或“事物的起源”(primordia rerum)，而不是“原子”(atomus)或“粒子”(corpusculum)。这表明，卢克莱修除了赞同伊壁鸠鲁的只有大小、形状和运动的“抽象”原子外，还提出了一种略有不同且更偏生机论的(仍旧是纯物质性的)理论，该理论认为肉眼看不见的生命种子散布在自然界，等待适宜的条件生长和发展。对赫库兰尼姆手稿的考察或许能够揭示出这是否也是伊壁鸠鲁的观点。无论如何，卢克莱修认为一个更年轻、更肥沃的地球可能在遥远的过去孕育了更为庞大的动物，而今天古老又有些许破旧的地球则只能孕育出小动物和昆虫。

卢克莱修认为，大地先是长出草和树苗，然后是鸟，再然后就好像在土中创造出了“子宫”并生出动物。最后，他指出“生物不可能从天上掉下来，陆地动物也不可能从咸水海湾里钻出来”[19]。他观察到，不是所有出生的动物都能养活自己和繁殖同类，它们可能没有留下后代就死去，只有那些具有正确的生理构造来生存、交配和繁衍出相似后代的动植物才能延续血统。

伊壁鸠鲁学派对处在不受控制的原子组合中的世界之起源及其现有生物存亡的讨论，与古代多神教传统和基督教的教义截然不同。

一位智慧的建筑师(他有能力将已完成的作品变成现实)设计并创造了宇宙，还决定了在地球上存活的动植物的数量和形式，这一观念在世界神话中以各种形式出现。

西欧人熟悉的是柏拉图哲学与一个古希伯来人叙述的混合版。就像柏拉图在其影响深远的《蒂迈欧篇》(Timaeus)中所阐述的那样，柏拉图哲学设定了一个创造尽可能完美世界的“工匠神”(demiurge)或建造者。在柏拉图的解释中，这位神祇最初使用了各个种类的形式、实体和普遍种三种理念，并创造了这些理念的影子(或摹本)。柏拉图认为普遍种的理念，比如马、人、橡树以及善、真和美的理念，在创造物质性世界的过程中只得到了不完全的体现。

《圣经·创世记》的解释始于上帝从虚无中创造了天地，在六天之内，他又连续创造了植物、动物和一对原始的人类——亚当和夏娃，此二人据称是地球上所有人的祖先或“第一代父母”。《古兰经》中也有类似的叙述。他们相信世界和人类的创造反映了上帝的一个或多个特定的目的：或是“荣耀”，或是希望为人所知，或是为了给予爱，或是为了完成一些更为隐蔽的计划。

数以亿计的人觉得这些“自上而下”的创世解释比原子论者用下坠、偏斜和纠缠的粒子进行的“自下而上”的解释更为可信。在西方神学和流行哲学的著作中，人们发现这样一种反复出现的观点：自然的和谐——所有的动物都有身体、习性和活动范围——使它们能够觅得食物、与其他物种共存并延续其物种的事实，在没有神的远见和创造力的情况下无法实现。人类在动植物和矿物世界中发现了他们所需的材料，如食物、燃料、金属和药品，季节的循环使人类能够从事农业和畜牧业。这一事实表明世界是专门为我们而造的。西塞罗的著作《论神性》含有对这个观点雄辩有力、几乎不可反驳的论述，该观点被认为出自斯多葛学派的克律西波(Chrysippus)。

伊壁鸠鲁学派是该作品的攻击对象。随着伊壁鸠鲁主义的复兴和自然知识的增长，关于宇宙和地球生物起源的神话式的或人类中心主义的解释开始受到严重质疑。神创论没有被抛弃，虽然上帝设计、创造和维系宇宙的角色感被削弱了，但仍然允许他发挥些许作用。17世纪最杰出的哲学家们否定了六天创世和亚当、夏娃作为全人类祖先的论题，其中以笛卡儿尤为著名。

笛卡儿提出，上帝首先以物质整体的形式创造出宇宙，宇宙的各个部分可以做相对运动。然后，上帝又制定出永恒的运动定律，用以指导所有物质性实体(从恒星和行星到构成“有形世界”的粒子)的行动。自此上帝的活动就终止了。鉴于有足够长的时间，所有可能的形式都会出现，它们持续的时间或长或短，其中就包括我们世界的动植物。这些生命具有汲取营养、生长和繁殖的结构和系统。在创造了物质、运动和自然法则之后，上帝除了如人们所相信的那样把无形的灵魂植入人体，将不需要再做任何别的事情。

笛卡儿将他的解释描述成一种有用的虚构，他的批评者则将其视为幻想，而且是一种危险的幻想。但是很快，包括当时未知的动物化石在内的地质发现给《创世记》的叙述和诺亚方舟的故事施加了新的压力。人们越来越认识到，地球有几万年、几十万年甚至上亿年的历史，而且它还经历过巨大的动荡、气候变化和“革命”。一些动物物种，如狗、狐狸和狼，可能由共同祖先进化而来的观点占据了优势。虽然卢克莱修关于成年哺乳动物在大地中的子宫出生的描绘并不可信，但早在查尔斯·达尔文著书的一个世纪前，法国和英国的哲学家就提出其他物种可能都是由一小部分原始物种，甚至是单一的原始生命形式，通过某种转化过程而形成的。

但是，即使考虑到很长的时间跨度，伊壁鸠鲁的本体论在理解世界的美丽和复杂何以形成等方面还是显得相当薄弱。虽然休谟的代言人菲洛在《自然宗教对话录》(Dialogues Concerning Natural Religion)(这本饱受争议的著作在休谟去世后才得以发表)中承认“古老的伊壁鸠鲁假说”是“众所周知的，而且我也理所当然地认为是迄今为止被提出的最荒谬的体系”，但他想知道“这种假说是否连一丝微弱的可能性都没有”。休谟提出的轻微的修正是设定数量有限的粒子，而不是伊壁鸠鲁所说的无穷多的粒子。休谟观察到，“数量有限的粒子只会受到有限的位移的影响：在永恒的时间里，每一种可能的顺序或位置都必然被尝试过无数次”[20]。解释变异和选择何以产生新物种的问题留待达尔文去解决，但是最基本的思想，即时间、机会和环境的力量可以产生和改变生命形式，已经开始走上舞台了。

“自组装”何以可能

复杂生物体的组成部分同步工作以维持其生命，它们的逐步“自组装”(self-assembly)或“渐成论”(epigenesis)似乎一直让人难以理解，因为一个生物体要成熟并发挥功能，其所有的部分必然已经“在那里”了。昆虫和寄生虫的异种生成理论(equivocal generation)在现代科学革命早期受到了严重打击，因为那时的人们已经确认，繁衍后代需要雌虫、雌鸟、女人或其他雌性哺乳动物产卵。此后不久，人们还发现了精子，随之一种反伊壁鸠鲁的神学机械论观点很快出现，即上帝在创世之初将所有的世代都封装在一个微型容器中，每个微型容器都储存在其双亲或准双亲体内，它们位于雌性的卵子中，或位于雄性“精液的微小动物”中。在18世纪的最后25年，人们断然抛弃了该理论。

伊壁鸠鲁学派的两个基本思想有助于弥合从不存在到大千世界之间、从物质到生命之间的鸿沟，对思考“自组装”的问题也具有重要意义。一个是，某些偶然出现的形式能作为个体持续存在，因为它们具有稳定的特性。另一个是，某些形式的集合能作为物种随着时间的推移而持续存在，因为它们具备利于繁殖的特性，不具备这一特性的物种会消亡。

当我们认识到构成生物的粒子并非终究受到向下运动、碰撞、振动和不可预测的“偏斜”的限制，而且不是所有的复杂性都源于偶然的纠缠时，早期宇宙及生命起源问题就变得更容易处理了。

我们现在知道，在原子化学的层面上存在着引力和斥力。除了最轻的氢以外的化学元素都是在早期恒星的高温环境里形成的，而由碳、氢、氮、磷和氧组成的“有机”分子可以在星际空间中自发形成。存在于一切生命形式中的有机分子很可能是在大量的水、甲烷和氨气中产生的；而氨气在热、酸和电激发的条件下曾在原始海洋中出现过，但上述条件现在已经不存在了。有机分子还有可能起源于宇宙的其他地方，彗星或陨石把它们带到了这里。

如我们所知，在生命伊始，分子必须以相互支撑的模式结合在一起，还必须具备自我复制的能力。此外，自我复制的分子必须能够在不影响其自我复制能力的情况下发生轻微的变异。不是所有的组合都能持久，只有少数有机生物的分子组合恰好具备解剖学结构、生理机能和使其能够繁殖的行为。

卢克莱修指出，一些肢体和器官的组合，虽然可能偶然形成，但无法成活，它们要么不能一起正常工作，要么复合的产物无法繁殖。他认为“人马”(centaurs)——人和马杂交的产物，在任何历史时期乃至史前都不可能存在，因为人与马在解剖结构、激情、性成熟速率和习性上差异太大，不可能在杂交中成功繁殖。

在现代科学中，从蛋白质分子到单细胞生物的过渡仍然是个谜，甚至在今天也有人声称不相信生命是自然地产生的。我们该如何回应“猴子与打字机”(the monkeys-with-typewriters)的反对意见？该意见认为即使再过几十亿年，敲打字机的猴子也敲不出莎士比亚全集，同样，“盲目的”物理过程和化学过程也不可能生成一个如此气象万千、高度统一的世界。

对它的回答是：用这种方式来看待复杂形式的生成是错误的，因为复杂形式的生成可能源于对简单形式的保存结果的连续重复。与其追问一只猴子创作莎士比亚作品的可能性，不如首先去问一只猴子在打字机上敲出由四个或四个以上字母组成的英语单词的可能性有多大，比方说，十年不停地敲击？这种可能性相当大。

假设我们能够“保存”这只猴子敲出的每一个英语单词，且允许这只猴子在机器上反复敲打，然后将保存下来的单词重新组合成字符串，那么我们需要多久能得到一个有意义的英语句子呢？假设我们可以保存所有由既有单词组成的句子，那么我们需要多久才能看到一幕完整且可供保存的莎士比亚戏剧场景，或者一部完整且可供保存的莎士比亚戏剧呢？又或者一套《莎士比亚全集》呢？几十亿年应该足够了，特别是有更多的猴子来从事这项工作时。只要自然不消除简单形式，而是将其保存下来，那么这些简单形式就可以找到和其他形式相结合进而形成更复杂形式的方法。

你可能会反对说，在这个由混沌生成秩序的场景中存在着一个智者(而不是一只猴子)留心着单词、句子和戏剧片段，并把它们挑选出来。但智慧挑选者的存在并不是必要的。你只要想象一下，当保存的单词与其他单词随机组合时，那些与语法模板相匹配而不能形成句子的字符串会被删除；当句子随机组合时，那些与莎士比亚作品相匹配而不能构成莎士比亚戏剧组成部分的字符串也会被删除。

我们还没有诺姆·乔姆斯基(Noam Chomsky)设想的那种语法模板或算法来把一切有限的单词串区分为英语中的句子和非句子，但人们肯定能做到这一点。以此类比，一连串的有机分子、细胞、细胞团和生物体要与生存条件相“匹配”，而其中的一些可以“保存”下来成为更复杂的生物运行结构的组成部分。

把复杂的事物从只具雏形的简单事物零碎地组装起来的可能性，在很大程度上可以回答这样的反对意见，即世界上的生命如此丰富、复杂和井然有序，不可能是非智慧的机械过程和偶然事件的结果。尽管我们没有对伊壁鸠鲁学派的推理做出明确说明，但他们可能已经掌握了这一思想。他们正确地推断出植物生命形式先于动物生命形式——因为动物需要植物才能生存，反之则不然——而人类是这个星球上的后来之宾。

他们猜测地球在更早的时候产生大型动物的能力比在他们所处的时代更为强大。不过，如果回溯25亿年前我们星球上生命的起源，这种观点显然是不正确的。但如果仅回溯几亿年前的侏罗纪时代，它就是对的：早期的气候条件有利于恐龙的出现，但后来的气候条件有利于巨大的昆虫、鸟类和哺乳动物，还包括其体积至今不为人知的蜻蜓、蛇、鸟类、熊和树懒。假使能够了解古代博物学家是否真的发现了这些怪物的骨头或痕迹并从中得出正确的结论，这会是件十分有趣的事情。

繁育和新生

比起从无生命的物质中产生生物，古代哲学家更困惑的是同类之间的生成。他们对鸟类、鱼类和哺乳动物产生其复制品的能力没有明确的解释。为什么孔雀只生孔雀而狐狸只生狐狸？为什么有且只有两类性别？为什么人类不能像植物一样通过简单的发芽或播撒可生长的种子来繁殖呢？

伊壁鸠鲁学派摒弃了亚里士多德的理论，即在生育中男性提供“形式”——更高级的本原，而女性只提供“质料”——较低级的本原。伊壁鸠鲁学派倾向于一种平均主义的渐成论解释。在性交过程中，男性和女性的精液混合在一起[21]；这些液体含有与祖先血统的性状和特征相一致的元素，并产生新的动物。

直到19世纪中期，先于完整微型有机体的神学机械论被断然抛弃了很久之后，达尔文等人重提了一个带有强烈伊壁鸠鲁主义色彩的理论——泛生论(pangenesis)。根据该理论，取自双亲身体的各部位且储藏在卵子和精子中的“粒子”，会随着胚胎的生长和发育混合在一起。今天，我们接受了“预先成形说”(preformation)的一种版本，其基础之一是认为“基因”中寄宿着信息或指向性，基础之二是认为遗传单位具有颗粒结构。与此同时，我们采纳了渐成论的观点，即生物体的构建始于一个卵子，这个卵子会分裂成细胞团，它们与其最终形成的生物体没有视觉上的相似性。

伊壁鸠鲁和卢克莱修都没有认识到性爱的必要性。直到20世纪，人们才认识到，在更复杂的生物体中，交配可以产生新的基因组合，这些基因组合同与亲本基本相同的克隆体相比具有生存优势。而同时需要三种或三种以上性别参与的生物体，效率低下的情况会超过重组的优势，两个亲本的组合是好的并不表明三个或四个就一定更好。

但是，卢克莱修的哲学诗对动物在其生命周期中表现出的两性之爱和情欲极为关注。他认为雌性(不仅包括女性，还包括雌性的鸟类和野兽)和雄性动物都有强烈的交配欲望，从而产生后代。他还探讨了动物母亲和其后代之间的紧密联系。在《物性论》(图4)的开头，他令人难忘地提到“维纳斯(Venus)，你是生命的力量”；“你是人类和众神的喜悦”；“富有创造力的大地为你长满芬芳的花朵”；你把“诱人的爱注入每个生物的心田……同时将激情植入其中，促使它们繁衍同类”[22]。

图4　“卢克莱修的崇高诗句直到地球的末日才会消亡。”

18世纪卢克莱修的插图版《物性论》的标题页。

卢克莱修似乎把情欲想象成一种力量，它能有效地抵抗导致破坏和死亡的毁灭性力量，这与目前已知的伊壁鸠鲁的文本相背离，而且融入了他作为一个诗人的个人因素。在这方面，他似乎遵循了古代哲学家恩培多克勒(Empedocles)的观点，恩培多克勒认为爱和恨是造成生成和毁灭的本原。就正统的伊壁鸠鲁本体论而言，它既不承认在大地上活动的女神，也不承认除了运动以外的活动原则，这些论题本身就不属于伊壁鸠鲁主义哲学。然而，动物的爱与欲望可以看作盲目的自然的偶然发明，它们具有稳定生命且使得各物种得以延续的作用。

卢克莱修认为，情欲冲动弥漫在大自然中，维系并更新着自然，使所有体验过它的人欢欣喜悦，无论如何，这与基督教将情欲当作人类堕落的可悲结果的理解背道而驰。根据《圣经》的说法，人类必死的命运和由之而来的对后代的需要源自亚当的原罪，就如圣保罗(St Paul)不情愿地总结道：“与其(被未满足的淫欲)燃烧，不如结婚。”[23]对早期教会的教父，尤其是奥古斯丁(Augustine)和特土良(Tertullian)来说，情欲是被魔鬼怂恿的邪恶冲动。在许多教会里，男人和女人的童贞仍然被视为最神圣的形态，还被赋予与上帝的特殊关系。虽然早期的一些基督教教派允许男女之间的亲密关系，但这种关系并没有被正式编入基督教的道德教义，至少在新教改革之前没有。

伊壁鸠鲁肯定男女之间的友谊的价值；卢克莱修肯定情爱的价值，将其视作在整个动物王国中发挥作用的自然力量，值得哲学家关注甚至尊重，其与古希腊和后来的基督教教义形成鲜明的对比。虽然17世纪末和18世纪初在性的道德和习俗上不复严苛的趋势很难直接追溯到伊壁鸠鲁主义的复兴，但它们肯定与教会权威和统治的崩溃(尽管不是永久性的)以及人们对基督教关于性的解释的抗拒有关。在法律案件的细节、日记和书信，以及爱情小说、诗歌和戏剧所呈现的内容中——始自拉法耶特夫人(Mme de Layfayette)的《克莱芙王妃》(Princesse de Cleves)和阿芙拉·贝恩(Aphra Behn，顺便提一句，她是卢克莱修的崇拜者)的著作——这种趋势都相当明显。

对伊壁鸠鲁学派的哲学家而言，生成与消亡是对称的过程。每一个可感知的实体(实际指除了原子之外的所有实体)都有一个固定的期限，该期限以构成实体的粒子扩散到宇宙流中为结束，在那里它们变成能够生成新的生命体和非生命体的材料。正如卢克莱修所说：

可见的物体不会遭到彻底的毁灭，因为自然对一件事物的更新得自另一件事物，而且除非以其他事物的死亡为补偿，她不允许任何事物的诞生……所以万物总是不断更新的，必死的生物通过相互交换得以生存。一些物种增加，就会有另一些物种减少；生物的世代在很短的时间内就会被替换，就像赛跑者一样，把生命的火炬从一只手传递到另一只手。[24]

死亡被描述为一种平静的睡眠，由精神的种子和灵魂原子的扩散引起：“这就像一种葡萄酒，它的芳香已经蒸发，或者一种香水，它精致的香味已经消散在空气中。”[25]