伊壁鸠鲁的死亡哲学将在第八章讨论。但在第五章，我们首先来讨论唯物主义的心灵理论。

伊壁鸠鲁的死亡哲学将在第八章讨论。但在第五章，我们首先来讨论唯物主义的心灵理论。

05 物质性的心灵

伊壁鸠鲁学派论灵魂

对伊壁鸠鲁学派来说，说明气象和天文现象而不提及诸神是其任务之一，说明生命的起源和生成的过程是其任务之二，用唯物主义的术语解释经验和思想是其任务之三。

如第四章所述，伊壁鸠鲁学派主张灵魂和其他一切事物一样，都是物质性的。它由非常小而轻、可移动且遍布动物整个生命体的原子组成。据说，伊壁鸠鲁认为有三种类型的灵魂粒子，分别对应热、气和风，它们相应地给身体提供温暖、运动和情感。至于第四种更轻的灵魂粒子，没有可命名的元素与之对应，它被认为控制着意识和思维的轻捷。在这方面，伊壁鸠鲁学派既背离了柏拉图主义的传统，即教导人们灵魂是不可分割的、无形体的，也背离了亚里士多德的传统，即把灵魂描述为附加在身体这类“质料”上的“形式”。对伊壁鸠鲁学派来说，唯一无形体的实体只有虚空。

有什么理由认为心灵(mind)在任何意义上都是“物质性的”，而非亚里士多德式的“形式”(一种对质料的补充)或独立的非物质的柏拉图式实体？卢克莱修断言，认为灵魂预先存在，等待身体长成后进入身体并使其充满活力的设想是荒谬的。特别是当人们想到“野兽的交配和出生”[26]时，尤其如此。心灵需要一个动物的身体[27]，就像树木不能生长在天空中，云彩不能生长在海洋中，血液不能生长在木材中一样，心灵也不能存在于人的身体之外。他观察到心灵伴随着身体成长。鹿的胆怯、狮子的凶残和人类的理性都与它们的身体形态相适应，而且不能见诸别的种类的身体。四种灵魂粒子以不同方式进行的混合可以进一步解释不同物种的秉性和能力。

心理活动也相应地被解释为“非常小的种子”的活动，“这些种子在血管、肌肉和肌腱中形成了一个链条”[28]。种子光滑圆润，只需要最轻微的触碰就能使之运动；它们可以像水一样流动，因此速度极快。这种认为灵魂和精神原子遍布人体，使之充满活力、变得敏感、能做出决定且随心所欲地运动的观念，在直觉上有着坚实的基础。当人“睡着”时，一只脚或一条胳膊会失去知觉，但当伴随着发麻的感觉醒来时，人们很容易联想到这是灵魂原子流回其中。在昏厥或头晕时，灵魂原子似乎从四肢中消失或变得不活跃，而某些药物和酒精似乎又能改变其兴奋或平静的状态。在许多方面，认为灵魂扩散且有形体的观念较另一种观念更具有吸引力，另一种观念即认为无形体的灵魂存在于大脑中，它在大脑中用一种心灵遥控的方式引导木偶一般的身体来运动，而且将身体的变化解读为感觉和知觉。

卢克莱修认定灵魂原子既不是单独存活的，也不是有意识的，它们不是微型的人。组成人的单个原子不能“在失声大笑时颤抖或哆嗦”或者“详细地论述混合物的结构”，也不能探究它们自己的本性。相反，我们可以“大笑而不需要由笑原子组成……也可以……不需要由智慧和雄辩的种子构成……就拥有理智并阐述哲学”。“我们所看到的被赋予感觉能力的事物是由完全没有感觉的种子组成的。”[29]但这些原子必须以特定的方式被“联结和组合”[30]，才能赋予动物意识、痛苦和快乐的感受以及感知能力。

感知、思考、做梦

视觉感知通常包括经验和了解与感知者保持一定距离的对象。伊壁鸠鲁和卢克莱修似乎觉得他们关于这一过程的原子分析，相较于对天文现象或生命繁衍的解释更站得住脚。他们所引用的不仅是可能的解释，而且是他们认为唯一正确的解释。该解释基于一种影像理论(idola)，即具有形状和颜色的物体发出物质性的影像，这些影像非常之薄，薄得可以不被察觉地穿过虚空；同时，它们又足够牢固，能够避免消散。不同于某些当代唯物主义者，他们没有把感知、梦境和感受三者与大脑的状态等量齐观。他们关于所有物体向四面八方投射物质薄片的理论多少有些奇怪，但它在伊壁鸠鲁主义的体系中具有相当强的解释力。

在原子宇宙中，怎么能看到遥远的星辰？甚至观察到远处另一个人正在走近？伊壁鸠鲁解释说，尽管粒子“不断地从物体表面溢出”[31]，但它们补充得很快，以至于我们没有注意到它们在减少。嗅觉、听觉和视觉都是通过粒子的投射来完成的。回想一下，原子本身是无色的，但是从物体发射出的原子包含某种超薄的“轮廓”，它们“分有产生它们的物体的颜色和形状”，而且移动得很快，以至于能够“呈现出单一的连续的事物”[32]。卢克莱修指出“橘黄色的、赤褐色的和紫色的”[33]，遮阳篷和旗帜所投下的有色的阴影是由它们释放的原子组成的，就像其他物体释放出的气味、烟雾和热量一样，以此来补充伊壁鸠鲁的解释。

卢克莱修继续指出，“事物无数微小的影像从各个方面、在各个方向、以无数种方式漫游着”[34]，激发了我们的想象力。这些不固定的影像的混乱解释了梦的不连贯性：当我们睡着的时候，这些影像片段进入我们的身体，致使我们的思想混乱。在梦中，“我们幻想自己跨越天空和海洋、河流和山脉，还徒步穿越平原”[35]。我们还可以在影像组合时对现实世界中不存在的事物进行可视化。因此，我们梦到了从未出现过的“人马”；我们也能梦到去世的死者，即使当他们的肉体在地下腐烂时，其影像也无法散布在空气中(图5)。

图5　该圣餐杯描绘了睡梦之神修普诺斯和死亡之神塔纳托斯抬着萨耳珀冬的尸体

不同姿态的连续影像解释了梦中人物的活动，这些姿态因为模糊而变成了连续的运动。为什么我们没有不断地被不受意志控制的影像骚扰？为什么我们有时可以引导自己的视觉思维？卢克莱修解释说，就像我们只关注琳琅满目的商店中的部分商品，我们也只会关注视觉领域中的部分内容。

感知经验中的真理与谬误

伊壁鸠鲁的认识论把感官感知作为意义和真理的标准。他说我们需要理解我们的词汇所代表的含义[36]，方法是将这些词汇同其可感知的指称对象，而不仅仅是定义联系起来。名称是给那些具有某种特定外形或特征样貌的事物的[37]。因此，似乎只有我们能指认的东西才有名称，而无法为人指认的某种特定的外观或样貌的东西，则不能成为真实陈述的对象。“人马”和“神灵”就是这样。但是，这个标准似乎排除了许多抽象的实体，如数字和政府，它们没有外观或样貌，实际上是通过定义、实践和制度被理解的。伊壁鸠鲁似乎承认了这一点，他认为我们对各种实体的信念是通过类比、相似、组合和“一些来自推理的帮助”[38]而从感知中获得的。如第三章所述，原子的存在及其本身的性质必然得出这样一种推论。

伊壁鸠鲁和卢克莱修认识到，即使感知是真理的标准，由于影像片段的传输受到物质的干扰，我们也会产生某些视觉错误。方塔从远处看是圆形的[39]，因为影像在传输途中被磨损、毁坏和钝化。人可以通过挤压眼球来制造重影；从一端看，两排等高的圆柱给人一种逐渐变细为一点的感觉；乘船时人们会觉得自己是静止的，山丘和平原从我们身边掠过；凝视天空时我们也察觉不到太阳和月亮的运动。

卢克莱修否认这些常见的视觉现象会削弱我们对自己感官的信心。他说错误不在于感官，而在于“心灵的推理”[40]。这一论断使他陷入了左右为难的境地，因为他似乎把真理和谬误归结于判断，同时又坚持“我们对真理的认识最终源自感官”[41]，这一点无可辩驳。

在这里，卢克莱修追随着伊壁鸠鲁。他主张当同一感觉模式(modality)存在两种感知，比如两种视觉体验时，其中的一种无法纠正另一种。但当两种不同感觉模式(比如触觉和视觉)产生不同感知时，为什么一种感觉模式能统辖另一种呢？伊壁鸠鲁说，推理不能与感觉相矛盾[42]，那么什么样的推理能证实一座方塔在远处看是圆的？卢克莱修意识到他已经陷入了混乱，因为他承认幻觉存在，而且在某种程度上把幻觉看作心灵的错误，但他坚持认为“如果你不准备信任感官……生活本身会立刻崩溃”[43]。

关于什么是“真实”的问题的答案涉及先前看到的形状和有利的观察条件。伊壁鸠鲁解释说，尽管是感官而非理性在判定真实性，但在遇到有冲突和不确定性的情况下，例如一个人看到的是马还是牛或者一座塔是圆还是方时，一个人应该推迟判断，直到他近距离地观察该事物。当他坚持疯子的妄想和酣睡者的梦[44]是“真实的”时，他的意思是它们真的发生了。

伊壁鸠鲁主义和经验主义

伊壁鸠鲁关于经验和判断的理论在后来的哲学中仍留有回响，特别是在经验主义(empiricism)这一分支中。

我们只有通过综合事物的性质和感官观念(sensory ideas)的能力，才能够构造事物本身的“观念”并用之进行理性思考，这个想法暗示了对这个世界的认识无法靠直觉和启示获得。此外，它还暗示着，心灵具有编造关于不存在事物的复杂观念的能力，而且很容易把人引入歧途。培根和洛克认为，除非与感知相关，否则语言中的术语将毫无意义；洛克只允许一个人将自己的感知和对感知的反思作为知识的来源；休谟认为所有的观念都来自先前的“印象”，这一论断为休谟对形而上学的毁灭性的批判提供了基础。

经验主义揭示了传统的哲学术语，特别是中世纪经院哲学术语的缺陷。批评者认为哲学论述引入了太多的术语，这些论述自称涉及真实确定的实体，实则模糊、含混又空洞。为了避免无谓的争论和无用的争吵，促使人类知识进步，有必要清除语言中一切不能归结为感性经验的术语。20世纪中期，在哲学家约翰·奥斯汀(John Austin)和路德维希·维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)的鼓励下，“日常语言哲学”再次试图从哲学中消除晦涩难懂的术语，并通过深入思考日常语言特征如何与实际经验产生关联，将哲学思维带回对现实的思考。

这些运动没有取得彻底的成功。18世纪末，康德和他的追随者认为，经验主义作为一种哲学，其局限性太大，无法解决人类的道德问题和政治问题。伊壁鸠鲁学派认为有意义的名称必须指称那些可被指认或有“外形”的实体，这一观点陆续受到一些哲学家的反对，他们认为现实不只包含这些事物。例如，数学实体及其属性在柏拉图主义者看来与桌子、椅子和颜色一样真实。今天所实践的自然科学和人文科学依赖于专业词汇，这些词汇包含了人无法指认的不可见的实体，如“人口压力”或“现行利率”。哲学中的特殊术语在很大程度上依赖于定义，甚至是有争议的或可修改的定义。伊壁鸠鲁允许通过比喻、类比、组合和最低限度的推理来扩展感知，在此情形下，这些术语可能被接受，也可能不被接受。

伊壁鸠鲁学派主张我们对物理世界的信念应该通过与经验——我们现在可能还会说证据和数据——对比检验来判断真假。这种观点在科学界仍然被广泛接受。伊壁鸠鲁基于感知的认识论的另一个核心特征是，他声称所有的表象都是真实的，因为感官不会自相矛盾，不同的感官之间也不会相互冲突，感官更不能被理性推翻。这一点仍然是有问题的。我们似乎确实能区分“真实的”感知和“幻觉”；在感知、幻觉和梦境之间，我们认为后两者具有欺骗性，或至少是向心灵呈现的不真实的情景。

但是，仔细分析就会发现，除了以伊壁鸠鲁的方式，即站在感知优先的立场，我们在区分真实的感知和虚幻的感知方面并没有坚实的基础。月亮在地平线上看起来比在我们头顶上时大，哪一种表象是错觉呢？仅仅因为我们在地平线上看到月亮的频率比在头顶上看到月亮的频率要低，就把正在升落的月亮的巨大尺寸描述成虚幻的表象？我们称“错觉”是一种使我们感到惊讶或错愕，或者不能通过触摸得到证实的感知，如缪勒-莱尔错觉[1](the Mller-Lyer illusion，它包含两条等长的线，但在其末端带有向内或向外的箭头)所示的情形。另一种说法是，错觉是一种会导致无意义或有缺陷的计划的感知，比如决定扔掉一把完好的勺子，只是因为它在水里看起来是弯的。

不过，错觉所涉及的机制，与我们认为的向我们揭示世界本来面目的感知所涉及的机制并无不同。当涉及幻觉和梦境时，存在太多出人意料的事情，任何基于表象制订的计划实际上往往大错特错。然而，我们还有一个认同伊壁鸠鲁学派观点的基础，即表象不可能是虚假的，表象仅仅是其所是。

物质性的心灵和对它的批判

物质性的心灵的理论为一些现代早期的哲学家所接受，或在他们看来至少是可行的，这些哲学家折服于伊壁鸠鲁的观察和思考。托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes)和皮埃尔·伽森狄(Pierre Gassendi)坚信心脏和大脑是思想和感觉的所在。洛克小心翼翼却影响深远地暗示上帝可能已经赋予“组织得当的”物质以意识和思想的力量，如在人类大脑中发现的那些成分。

众所周知，笛卡儿反对这个结论。尽管笛卡儿大体上接受了伊壁鸠鲁关于物理世界和科学解释之本质的理论，但他在《沉思集》(Meditations)中坚决否认灵魂像“风或火焰”一样弥漫于动物身体，从而直接抨击了伊壁鸠鲁的物质性的心灵的理论。他承认“动物精神”(animal spirits)确实流经神经和肌肉，而且它们都是物质性的，但它们的功能纯粹是机械性的；它们将神经冲动传递给大脑或使肌肉膨胀和收缩。在笛卡儿看来，灵魂在维持生命方面没有任何作用。除物质之外，神创的宇宙还包含了一系列人的心灵，这些心灵依附于活着的、机械的人体。

在构建一个新的视觉感知理论以适应这个新的人的概念时，笛卡儿轻蔑地否定了伊壁鸠鲁的“在空中飞舞的微小影像”[45]。笛卡儿主张心灵是一种无形体的、无广延的实体[2]，但能与物质性的身体发生作用，而不是物质性的影像与物质性的心灵发生作用。心灵与身体的相互作用发生在结构对称的大脑的正中心，也即松果体(pineal)的位置。笛卡儿认为松果体是人类特有的结构。当灵魂以这种方式与身体交流时，就能够进行体验、理解语言和发起动作，这一切是任何纯粹的物质性实体都做不到的。

笛卡儿认为，自然界的其余部分只是“有形体的实体”，它们是无意识、盲目和机械的。动物的身体只是对物理刺激做出反应的物质性机器。只有活人的身体才附着心灵，使之具有感觉、感情、感受、感知、想象、梦想、思想、信仰、记忆和“意志”或意愿行为。

为了摆脱灵魂原子和有色影像片段的理论，笛卡儿提出物理事件如何在无形实体中引起或产生经验的问题，至于哪种理论更可信还有待商榷：是存在空中飞舞的有色的影像片段，还是存在一种无形的心灵，当它被放置在机器中时会产生对有色物体有意识的经验。

伊壁鸠鲁的物质性的心灵可以完全渗透于物质。伊壁鸠鲁学派认为我们生活在飘忽不定的影像里，其中一些影像属于心灵之外的世界，另一些影像则被我们标记为记忆、期待和幻想，或回忆为梦境和幻觉。我们一直在与世界的诸多片段打交道，这些片段必然与之相似。

相比之下，笛卡儿模式引入了所谓的“感知之帷幕”(veil of perception)的问题。当有恰当的外界刺激和正常的大脑状态时，人的心灵会产生具有颜色、气味、声音、味道和质感的环境影像，而我们在看到、闻到、听到、尝到和感觉到的“外部”事物“中”体验到这些影像，也相信这些影像是由这些事物“造成”的。但是，如果世界是由伊壁鸠鲁式的粒子组成的，按照笛卡儿提出的模式，我们在何种意义上感知和了解“真实世界”呢？我们设想物理现实是经验的生产者，但我们被仿如帷幕的经验隔离在物理现实之外，我们不是只认识到我们自己的经验吗？

这个问题困扰着现代早期的形而上学家。圣公会主教乔治·贝克莱(George Berkeley)非常担心伊壁鸠鲁主义对哲学的侵蚀，他把帷幕问题变成了对“物质”存在本身的攻击，他认为“物质”是一个不连贯的概念；我们只能感知性质，包括颜色、形状、声音和质感；这些性质依赖于观察者，而且可以变化，因此只能存在于心灵中；物质据说存在于所有心灵之外且不可改变，因此不能被感知。

根据贝克莱的说法，所谓的“看到一颗成熟的樱桃”，就是注意到一个小而圆的红色物体，而且我们希望它尝起来是甜的。原子不可感知，因此是虚构的。在任何情况下，原子都不可能是有形状和大小却没有颜色的，因为任何有广延性的物体都必然有颜色。假定一辆没有色彩、没有声音的“物质性”的马车会产生关于有声有色的马车的经验，这是很荒谬的。贝克莱认为我们只能体验我们的经验，而不能体验心灵之外的世界；只有一位全能且仁慈的上帝持续地感知，才使得人类有序和连续的感知成为可能。为了取代原子和虚空，贝克莱提出只有诸多心灵、观念和一位非常主动且必要的上帝才是真实的。

贝克莱的解释指出了粒子论和笛卡儿对经验解释的主要缺点。他的解释设计精巧，但他的结论与常识相冲突，在后来的生活中，他转向一种更明智的观点，接受了不被感知的粒子的存在。康德也介入了这个难题，他认为贝克莱的唯心主义必然是错误的。正如唯物主义者理所当然认为的那样，我们必须假定我们自己受到一个独立于我们的心灵和上帝的心灵的外部世界的影响。

在康德看来，只要一个原子是一个仅仅可能被感知的对象，那么终极实在就不可能是原子构成的。那些最终形成我们感知经验的事物本身不可能是感知的对象。它们不可能有形状、大小和可供观察的运动。实际上，形成我们经验的“物自体”或“物自体们”，不能按照字面意思被说成是其“引发”(cause)了我们的经验，因为因果关系(causality)是一个可感知的事件和另一个可感知的事件之间的关系。卢克莱修认为单个原子因太小而无法被单独看到，它们集体地“模糊”成关于连续、均匀的实体的印象。但康德否认我们能通过与之建立因果关系而以一种模糊的方式感知物自体。

17、18世纪提出的唯物主义哲学的替代品是二元论(dualism)、泛心论(panpsychism)和不可知论(nescience)。他们各有其同时代的拥趸。

以笛卡儿为代表的二元论认为心灵是一个无形的物质，它与某个特定的人或动物的身体相连。有些(不是全部的)二元论者认为，心灵可以作用于肉体，也可以为肉体所作用，甚至可以在肉体死亡后继续存活。常常被归于斯宾诺莎的泛心论认为，在自然界中到处都有意识，它存在于鹅卵石、雨滴和原子中。该理论在现代有为数不多的一些捍卫者。

第三种替代品是洛克和康德的不可知论。他们认为我们永远无法解释感知和意识如何与外部世界相联系，因为我们的能力范畴只具备处理可感知的事物之间的因果关系。当代的“神秘主义者”(mysterians)是这一立场的继承者，他们相信我们永远不会有一个令人信服的意识理论，即心灵无法理解自身。

当代各种唯物主义者拒斥上述所有观点。

今天的唯物主义

尽管自笛卡儿开始研究经验与大脑的关系问题以来，人类对神经系统的研究已有数百年之久，但神经元、突触、离子和神经递质等物理和化学实体如何使我们看到世界，并使我们能够思考、计划、体验感情、进行行动和反应、研究数学和科学以及创造艺术作品，仍是一个谜。人们可能会问，在多大程度上，唯物主义(materialism)是一个热门的选择？当代唯物主义与伊壁鸠鲁对物质性的灵魂及其运作的解释有何不同？

上述三种唯物主义的替代理论都存在严重缺陷。在我们既有的任何因果关系的模型上都不能实现对无形的灵魂和有形的身体之间的因果关系的概念化，而且没有人知道一个在其原来的身体死亡时被释放出来的灵魂可以做什么或经历什么。泛心论已经被卢克莱修斥为荒谬了，它无法解释为什么一组单个原子的感知会结合成生物个体或个人的经验。康德的不可知论则像是对困难的夸大，也是对未来研究的威慑。哲学似乎只要运用其传统方法，即杜撰虚构的情节和在抽象的论证中绳愆纠谬，就不能在身心问题上取得任何进展；但哲学如果先验地宣布实证科学能取得这方面成果，又似乎过于托大。

在考虑心灵、大脑和世界是如何联系在一起的问题时，我们应该首先承认：因为具有形状、大小和重量的“坚实物质”的粒子已经不再在我们关于基本实体的物理学中发挥作用了，所以伊壁鸠鲁学派及其现代早期继承者所理解的唯物主义是过时的。

其次，当代的研究者不会接受遍布身体且使其变得敏感和活跃的“灵魂原子”。新唯物主义者忠实于伊壁鸠鲁主义的精神而非其文字，坚信神经元和其他实体的活动及组织结构对于意识是必要且充分的，而它们实际上存在于我们的大脑和身体或类似的人工实体中。

对新唯物主义者来说，被我们称为“有机生物体”的复合体归根到底是在进化过程中出现的。所有生物都以能保护其生命和繁殖能力的方式对环境做出反应。植物的根向有水分的地方延伸；细菌向有糖分或其他养分的地方聚集；许多大型动物会根据环境的指示和刺激精心开展日常活动，如觅食、狩猎、社交、交配、抚育后代和制订计划。

动物必须意识到自己身体的状况以及身体与外界事物的关系，才能够根据这些状况和关系的变化进行调节。意识不过是对“在这个世界中的自我”的呈现，而有意识的感受、感知和感情是驾驭身体四处活动的必要零件。迄今没有人能成功地解释神经元的组织结构和活动是如何产生意识的，但我们知道清醒的意识与大脑中特定的整体兴奋模式有关；做梦与其他模式有关；无梦的睡眠或麻醉引起的无意识又与另外的模式有关。上述及其他的相关性让我们强烈地怀疑，无形的灵魂对经验来说不是必需的，某种物理结构和过程就已经足够了。

反对意见认为神经元的组织结构和活动不足以形成意识，因为我们可以想象存在一种无意识的物质性机器，其行为与有意识的人的行为无法区分。根据设想，这种“僵尸”可以在没有意识的情况下操纵自己，还能依据其精巧的内部机制做出适当的反应。它甚至可能有一个和我们一样的大脑。这个思想实验似乎暗示了意识不是在进化过程中轻易出现的一个功能，它的出现由它对生物体的有用性(更不用说其必要性)来“解释”。更确切地讲，按照这种观点，意识只是附加在一个没有功能意义的物质性身体上的额外功能。

不过，僵尸思维实验并没有反驳新唯物主义的论点。它表明我们可以想象我们的大脑是无意识的，而不是意识实际上独立于大脑。同时我们知道，现实中的人类在无意识的情况下是无法游弋世间的。为使人类的大脑和身体能够在没有敏锐意识的情况下驾驭世界，需要对其进行修改，这是不可想象的。我们为什么要相信我们能制造出一个没有意识却能表现出人类所有行为的人造机器呢？我们怎么知道在制造复杂的机器时，没有创造出一个有意识的存在(尽管它是由不同的材料制成的)？

不过，意识所需要的物理成分属于分子层面还是我们的后伊壁鸠鲁的科学本体论所描述的亚原子层面，仍不得而知，随着神经科学的不断发展，我们可能会有一些惊喜的发现。

[1]　 缪勒-莱尔错觉指在一条水平线段两端加上向外的箭头，那么它看起来要比带有向内箭头的等长的线段长些。

[2]　 这里的原词是“substance”，笛卡儿《沉思集》中译本翻译为“实体”。前文出现过的“entity”在哲学中也常被翻译为“实体”，两者意思相近，在现代汉语中很难各取一个译词。好在这种处理大部分时候并不会误导和妨碍读者。特此说明。

06 宗教和迷信

伊壁鸠鲁对民间宗教的批判

伊壁鸠鲁主义是古代西方哲学中唯一否认神灵活跃于世间且影响人类活动进程的学派。在欧洲基督教一神论(monotheism)的背景下，对伊壁鸠鲁主义的恢复和重建相应地变得异常艰难。随着对宗教批判的深入，伊壁鸠鲁主义的挑战也遭到人们尖锐的抵制。

有神论者通常认为神灵是天地的创造者，他们创造出天地，并按照计划将其保存下来。在古代宗教中，神灵控制着季节和天气，还引发雷雨和地震。他们操控人类的命运，在沉船事故中救起一部分人的同时也宣告其他人在劫难逃；他们偏袒一些人，又惩罚其他人；他们还用战争、饥荒和瘟疫责罚整个人类(图6)。信徒们相信，神灵决定了对与错；他们还通过确保恶人在今生或来世得到其应得的惩罚而好人得到奖赏来强制执行道德。神灵的权限和角色、他们在历史上的角色以及他们与人类交往的记录，记录在诸如《圣经》和《古兰经》这样的圣典之中。虔诚的信徒被要求通过仪式表演、祭祀、使用象征性的物品以及对神职人员的尊重来表达对神灵的敬畏和侍奉。

对伊壁鸠鲁学派来说，神灵既不创造也不评判，他们以幸福的状态居住在多宇宙间的空间，享受着原子构成的不朽的身体，他们没有感知和影响任何一个世界的途径。神灵不曾设计我们的世界，不管理这个世界，没有参与监督、奖励或惩罚人类行为，也不能决定世界的终结。他们不推动天体运行。由于神灵不关心我们，也不与我们互动，宗教仪式不能以任何方式影响他们。

图6　海王，罗马版的波塞冬——希腊的海洋、风暴和地震之神

也许有人会问，伊壁鸠鲁究竟是一个否认神灵存在的无神论者，还是一个仅仅批判其所在时代的传统宗教活动和民间信仰的批评家？伊壁鸠鲁曾多次提及神灵的“福佑”，而第欧根尼·拉尔修向我们保证伊壁鸠鲁本人是虔诚的，他经常在圣殿里祈祷。西塞罗反伊壁鸠鲁的对话录《论神性》中提到，据伊壁鸠鲁的阐述者所说，伊壁鸠鲁认为神灵之所以存在，“是因为大自然本身将神灵的概念印在了人的心灵中”[46]。他认为这种信念是在心灵中自发产生的，不需要权威、习俗和法律使其世代相传。

因此，伊壁鸠鲁对宗教的态度多少有些神秘。而且遗憾的是，我们关于其宗教态度的大部分信息都来自他的批评者。那么，他的意思是不是对神灵的信仰虽然是错误的，却发乎自然，而且可以通过因果关系得到解释呢？他的意思是关于神灵的观念或思想，而不是神灵本身，对人产生了或好或坏的影响吗？还是如一些古代历史学家所认为的那样，他去神庙仅仅是为了避免针对其学派的责难和麻烦？又或者，伊壁鸠鲁是现今自称“有精神信仰但无宗教信仰”(spiritual but not religious)的人中的一员吗？无论如何，伊壁鸠鲁神学的重点是他对神灵的神圣力量、智慧和作用的无视。神灵可以被称为“有福的”，是因为他们没有忧虑、恐惧和烦恼，也因为我们渴望尽可能地过上和他们一样的生活。

如果伊壁鸠鲁相信感官经验是真理的标准，那么就很难理解伊壁鸠鲁如何做出有关神灵的论断，包括神灵在宇宙空间中的位置及其心灵的状态。当然，他也宣称还存在许多其他的世界，这些世界从我们这里无法得见，用别的方式也无法探知，但其他世界和我们的宇宙一样，而拥有坚不可摧的身体且居住在太空中的神灵则不同于其他任何生物。此外，伊壁鸠鲁还指出，所有被赋予了我们所知道的理性和目的的心灵都具身化在了人类身上[47]。这一切使得他援引神灵的话语显得有些言不由衷。

的确，根据其通过参考物质和环境的原因来解释一切的方案，伊壁鸠鲁很有兴趣解释为什么各地的人对这些看不见的实体形成了自己的信念。根据西塞罗在有关该主题的对话中所做的陈述，伊壁鸠鲁学派认为，对神灵的感知不是依靠感官而是依靠理智，是理智通过构成思想和梦境的“无数原子”所产生的影像。基于西塞罗文本中的一个有问题的介词，一些评论家似乎相信这些影像是从神灵那里流出的，就像普通的影像从坚实物体中散发出来一样，但这看起来不是伊壁鸠鲁的原意[48]。相反，该处文本表明：我们的思想是经由这些影像流向神灵的。

卢克莱修深化批判

卢克莱修在其诗作开头向维纳斯的虔诚祈祷，以及后来几次对女神满怀敬意的引用，都与他对宗教的严厉批判相悖。维纳斯代表的是一种观念而非超自然的存在，但罗马万神殿中的其他诸神则没有得到如此正面的评价。卢克莱修表明关于众神的民间观念基于梦境和幻象，他还谴责宗教对人类生活荼毒甚巨。卢克莱修宣称他的先驱是“第一个敢于抬起凡人的双眼挑战宗教的人”。他看到“人类的生命……耻辱地匍匐在尘土中，在迷信的重压下被碾碎”[49]。显然，卢克莱修接触到的伊壁鸠鲁学派的文献比我们所知道的更具批判性。

卢克莱修补充了对宗教信仰的心理学解释，他认为“凡人的心灵在醒着的时候会被有着无比美貌和惊人身材的神祇外形的幻象所拜访，在睡着的时候更是如此”[50]。因为这些形象似乎永远不会老，人们就认定它们是不朽的。此外，人们还观察到“天体有秩序地运行和一年四季有规律地轮回交替”[51]，这些现象无从解释，致使他们把相关责任归结于神灵，还在天上给众神安排了住所。风暴和地震让人畏葸不前，使人们害怕这是对他们所不知道的一些罪行的惩罚：“啊，可怜的人类，竟然把这种事情归咎于诸神，还把残酷的愤怒归咎于诸神!他们给自己预备了什么样的悲哀，给我们造成了什么样的创伤，给后代留下了什么样的眼泪!”[52]

在危难时刻，向神灵求助是没有用的。卢克莱修在其诗作的最后几页中明确指出了这一点，这首诗与公元前430年雅典瘟疫的暴发有关。在其借用历史学家修昔底德(Thucydides)的转述中，这是一种极具破坏性、快速传播的传染病——可能是一种类似于今天的埃博拉病毒引起的出血热——卢克莱修还描述说，街上有成堆的未经埋葬的尸体，病人和垂死之人的亲属处于绝望中，神庙被废弃，在里面“对神灵或其神圣力量的崇拜都没有多大意义”[53]。

伊壁鸠鲁希望通过提供对宇宙和生命起源的科学解释，以及对信仰强大超自然人物的原因的说明，克服人类相信神灵参与人类生活的倾向。但卢克莱修意识到这是一场斗争，是一场宗教力量和真理之间的角力——前者试图把人们束缚在错误的教条和迷信的惩罚之下，而要抵抗宗教力量是相当困难的：

总有一天，因为你自己被(诗人和祭司的)可怕的宣言吓倒，你将会试图背叛我们。想想他们利用恐惧能创造出多少幻想故事，它们能打乱你精心设计的生活计划，把你所有的命运蒙上云雾。然而，利用理性(就会看到)，人们如果意识到他们的苦难是有限度的，就会以某种方式鼓起力量去抗拒非理性的信仰和神话贩子们的恫吓。但事实上，因为他们恐惧死亡会带来无尽的惩罚，他们没有办法，也没有能力去抗拒。[54]

反思上帝

早期教会的神父零星地认可伊壁鸠鲁学派的部分教义，但如料想的那样，在大多数情况下，早期基督徒和罗马伊壁鸠鲁主义者之间存在激烈的冲突。

在罗马帝国覆灭期间(包括之前和之后)，给耶稣门徒的来世应许和苦难补偿，赢得了无数皈依者的支持。基督教赋予痛苦和殉道以积极的价值，圣保罗(他曾在雅典给斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派布道，试图让他们皈依基督教)同之后的圣奥古斯丁和教父拉克唐修(Lactantius)，都痛斥了享乐和漠视神意，坚持人的罪恶和上帝的绝对权力。中世纪欧洲读写能力和文献的缺失或限制使得神职人员成为哲学和文化的保存者，而且如前所述，卢克莱修的文本和伊壁鸠鲁的大部分信件一起从人们的视野中消失了。

在16世纪温文尔雅的荷兰哲学家德西德里乌斯·伊拉斯谟(Desiderius Erasmus)的一些畅销书和托马斯·莫尔(Thomas More)的《乌托邦》(Utopia)中，出现了一股重要却又微弱的“基督教伊壁鸠鲁主义”(Christian Epicureanism)思潮。大约在同一时期，艺术家，尤其是北欧的艺术家，把注意力从神圣和历史的主题转向日常世界，他们描绘乐器、花卉、食品、纺织品和其他具有感官吸引力的对象。

伊壁鸠鲁学派对宗教的批判，以及伊壁鸠鲁学派关于宇宙自我形成和地球上的生命形式自发出现的论述，对17、18世纪的欧洲哲学产生了重大影响。

如前所见，当时人们下定决心尝试去阐明以下思想：一个拥有无限力量的造物主上帝，他对世界的责任在其创世的最初一瞬的行动后就已经穷尽了。根据笛卡儿的说法，在其时，物质与运动定律以及“永恒真理”或逻辑的、数学的定律就一同被创造了出来。宇宙的模式则依据自然法则来进化。笛卡儿对上帝进一步的行动几乎三缄其口，尽管他在口头上承认亚当和夏娃的故事，还意图证明灵魂不朽——这是一位有着一定伊壁鸠鲁主义学识的教皇利奥十世(Leo X)为哲学家设定的具有挑战性的任务。

巴鲁赫·斯宾诺莎(Baruch Spinoza)采取了一种更为激进的立场，他认为上帝不超越也不高于有形体的宇宙，就像心灵不超越也不高于身体一样。作为一种“有限的样式”，个体被自然的力量消磨，并遭到摧毁。尽管斯宾诺莎表明伊壁鸠鲁对其命题产生过影响，但他不是一个伊壁鸠鲁主义者，因为他否认物质粒子是完全真实和不可摧毁的——他坚持只有作为整体的宇宙才是永恒的。此外，他的决定论及其将感情当作不受欢迎的干扰因素的观念把他与斯多葛学派的传统联系了起来。

在其他现代早期的形而上学体系中，《创世记》中关于创世的描述被束之高阁，而代之以富有想象力的非伊壁鸠鲁主义的变体。在莱布尼茨看来，一个由类似灵魂的诸多实体组成的无限宇宙以一种可运行的组合形式从上帝的心灵中浮现出来。对贝克莱而言，它是一系列拥有意志和观念的被造心灵。除了霍布斯(本书第八章对其有更详细的论述)和斯宾诺莎外，17世纪其他主要的哲学家都认为上帝是道德真理和物理实在的创造者。与此同时，他们也倾向于接受伊壁鸠鲁学派的前提假设，即上帝不干涉世界。他们宣称上帝不会暂停自然法则来制造奇迹，或者至少从《圣经》时代起就没有这样做过，而且所有根据力学法则发生的事情从一开始就为上帝所预见和认可。

伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)在此问题上也如法炮制。康德在其早期著作——1755年的《一般自然史》(Universal Natural History)中向读者承认，他的观点与伊壁鸠鲁和卢克莱修的观点紧密相关。康德对宇宙的形成和我们行星(以及其他行星)上生物的形成提出了一种机械论的解释。据其所述，上帝是个别几个简单的自然法则的制定者，而这些法则足以创造出宇宙。宇宙像时钟一样运转，整个行星系统则以一种非常符合伊壁鸠鲁主义论述的方式出现和消失。

随着基督教奇迹启示的基础不再稳固以及对《圣经》权威的质疑倍增，伊壁鸠鲁式的替代解释显得越发可行，它们暗示了死亡的结局是最终的、明确的，以及伦理源自社会生活的需要。

这些思想在18世纪的哲学中得到进一步发展。法国启蒙运动时期，一种伊壁鸠鲁主义的无神论重新出现在霍尔巴赫(Holbach)的著作中，这种无神论基本上属于一种笛卡儿式的信仰，它相信自然法则的不可抗拒性。霍尔巴赫重复了伊壁鸠鲁批判宗教的所有要素，他说神学不过是“把对自然原因的无知简化为一个系统”。一切都来自物质；宗教在与幽灵打交道，上帝也是虚构的。宗教还助长了残忍和分裂，使得人们“为了莫名其妙的观点而彼此憎恨和折磨”。[55]

即使不去讨论这一系列对创世说的替代解释，反对伊壁鸠鲁学派的古老论点也很难被置之不理，即可见的世界不可能是“原子偶然聚合”[56]的产物。他们强烈抵制对宗教的批判，他们倚重尤其为英国和荷兰作家所推崇的“设计论证”的形式。除了依靠神圣的创世活动，还能怎样解释动物对食物来源和环境的惊人适应呢？它们的本能怎么可能被调整到恰好保证其生存和繁衍呢？如果在上帝的心灵中没有一个神圣的模板来支持对它们的创造，物种为什么会按类型繁殖呢？

如第四章所述，伊壁鸠鲁学派已经提出了一种观念，即有生命力的形式持续存在，而无生命力的形式终将消亡。在18世纪，人们越来越意识到，新的动物物种在出现，而旧的物种在灭绝。人们也非常清楚农学家的选择性育种是如何改造花卉和牲畜的。但是，达尔文在1859年的《物种起源》(On the Origin of Species)中所引用的证据和论证的类型当时在概念上尚不可行——他引用它们是为了说明每一代的个体性状和特征的变异，以及用育种者的比喻说明自然“选择”如何缓慢作用于它们。这需要一个像霍尔巴赫一样大胆的知识分子来论证，当涉及蝴蝶的美丽、昆虫的复杂和珊瑚虫的繁殖能力时，“所有事物都不能证明这位上帝的存在，它们只会证明你不具备应有的因果关系的观念，而这些因果关系可以产生无限多样的组合，同时宇宙就是这些组合的集合”[57]。

于1779年休谟去世后出版的《自然宗教对话录》试图批判这种设计论证。正如休谟所指出的那样，当我们偶然看到一块手表时，理所当然地认为它是一位聪明、熟练且心灵手巧的工匠的作品，但这是因为我们拥有关于制表师和手表的经验。我们知道，手表是人类工业的产物，它不是凭空产生的，也不是根据自然法则从四处散落的金属碎片中产生的。然而，制表师与手表的关系对于思考世界起源而言是一种糟糕的样板。宇宙只诞生过一次，而我们从来没有观察过一位神灵建造宇宙的过程。

世上恶的存在、自然灾害和人身事故中对无辜者的惩罚，长期以来被视为否认上帝而接受伊壁鸠鲁主义哲学的一种动机。根据拉克唐修在公元3世纪的著作，伊壁鸠鲁曾提出过这样一个问题：上帝是愿意阻止恶却没能力去做，还是有能力阻止恶却不愿意去做？任何一种选择似乎都在否定神性。宗教辩护者接手解决此问题，莱布尼茨是其中有名的一位，他认为许多恶只是表面上的恶，而不是真正的恶，或者恶对更长远的善来说是必要的。休谟在《自然宗教对话录》中对这个问题进行了不懈的追问，他将世界描绘成一幅杂乱无章、充满悲剧色彩的惨淡图景，他认为，如果有人想要求助于超自然的实体，那么也不妨认为这个世界是由一个不太称职的神所创造的，或者首次创世是一次粗糙的、有严重缺陷的尝试。

休谟被其所处时代的唯物主义吸引，但他的怀疑主义取向以及他对自己声誉和职业前景的担忧，使得他无法公开地倡导唯物主义。尽管如此，他还是给予宗教信仰釜底抽薪的一击，同时将所有关于最终起源的问题从可判定的范围中排除。尽管康德和休谟一样准备好摒弃基督教的神话特征，但《自然宗教对话录》还是深深地震撼了他，以致康德声称自己被休谟从“教条主义的迷梦”(dogmatic slumber)中唤醒。在他所谓的“批判性转向”(critical turn)之后，可能是担心其关于宇宙从混沌中机械地出现并复归混沌的宏大洞见的道德意蕴和认识论地位，康德主张禁止对世界的终极起源、构成和命运进行理论化，理由是此类问题超出了人类知识的范围。他认为，唯物主义关于世界起源的论述同神创论一样，在哲学上是无法证明的，所以人不应该肯定这两种解释中的任何一种。