伊壁鸠鲁的死亡哲学将在第八章讨论。但在第五章，我们首先来讨论唯物主义的心灵理论。.2

伊壁鸠鲁的死亡哲学将在第八章讨论。但在第五章，我们首先来讨论唯物主义的心灵理论。.2

在康德看来，休谟对宗教的批判漠视了人类的需求；休谟毫不犹豫地剥夺了人们关于神意、美德之奖励等宽慰人心的想法。因此，对康德来说，“上帝”这个名字变得不是指道德律的制定者，而仅仅指一种他认为在心灵提供道德导向之前人们就应该持有的观念。上帝是一种令人宽慰的观念，即被设想为一种能够且将会奖励美德的力量，而不论这世界是否真的这样做。

人们在接受康德的建议时可能会想，如果宗教能激励人们按照道德行事，即使这样做实际上不会得到永生的奖励，宗教又有什么错呢？

卢克莱修对这个问题的回答是宗教会唆使人们做出暴行。人们之所以会迫害、谋杀和残害他人，或是因为这些人在他们看来是不虔诚者，或是因为人们认定上帝希望他们如此行事，而残酷的个人冲动会被信仰相同宗教的人所接受和强化。在其诗作第一卷的开头，卢克莱修用凄婉的措辞描述了阿伽门农献祭女儿伊菲革涅亚的情形，称她是“一桩罪恶里一位令人悲伤和无辜的受害者”[58]。她父亲的目的是安抚女神阿尔忒弥斯以改变阻碍阿伽门农的船队驶向特洛伊的风向。这一诗节揭示了卢克莱修的反战情绪和他对“宗教”(religio)的憎恶。“这些十恶不赦的行为会催生迷信。”[59]

宗教过时了吗

与疾病、自然灾害和猝死相关的奥秘已经被现代科学以伊壁鸠鲁学派可能认同的方式加以解释，地质学家、植物学家、生物学家和遗传学家对生命的起源和物种形成的机制已经给出了很有希望但仍属推测性的解释。包括大爆炸理论在内，宇宙学也有几种解释宇宙起源的理论。人们也许会怀疑卢克莱修认为的自然科学不可能彻底消除宗教信仰的观点是否正确。

像卢克莱修那样，借用神职人员的力量来解释宗教的吸引力，只会使这个问题倒退。如果神职人员的言论被认为反映了他们对科学的无知，如果以宗教的名义进行的迫害与人类的本性不符，那么神职人员为何会享有崇高的权威？如果一个人接触或参与实践了一门自然科学，那么至少他就不大可能接受宗教的基本教义，也不大可能相信人们在死后会继续存活于另一个世界，并在那里受到惩罚或奖励。然而，许多精通地质学、物理学、天文学、生理学、生物学等学科的人更愿意称自己是“不可知论的”或“有精神信仰的”，而不是“无神论的”。

对于这种偏好，肯定有比神职人员的恫吓之辞更好的解释。唯物主义者和其他自称“有精神信仰但无宗教信仰”的人可能想要表达他们对过去的作品和仪式——《圣经》主题的辉煌绘画，庙宇和教堂的建筑、雕塑，以及宗教音乐感动人心的力量——的赞美。他们可能会觉得抛弃宗教就是在贬低这些艺术作品，还会导致人们无法充分地欣赏它们。宗教服务为许多人提供了扪心自问的机会，让人们享受在一个平、安宁、志同道合的群体中的体验。朝拜者们聚集在一起，他们站在同一边，不会像在暴乱中那样怒发冲冠，不会像在体育比赛中那样被分成对立队伍的支持者，也不会像在攒三聚五的缝补圈子里那样闲聊。宗教展现了一个不同于由赚钱、消费和履行家庭责任构成的日常生活的世界。它的道德要求通常很明确，容易被人理解和记忆。但是古希腊和古罗马的神职人员不从事诸如教育囚犯、照顾病人和孤儿、反抗压迫和战争等具有道德价值的活动，这些活动至少要归功于一些后来的宗教机构。

伊壁鸠鲁学派认为，参与宗教生活既有物质原因，也有文化原因。宗教经验、信仰和实践是人类生活中可以被解释的现象。正如心理学家威廉·詹姆斯(William James)在19世纪末怀疑的那样，神经学家相信他们已经发现了大脑中特别容易产生宗教观念的区域。伊壁鸠鲁学派认为，神灵的形象是由臆想的心灵从游荡的影像流中拼凑而成的，而我们现在强烈地怀疑是心灵自身产生了一种受神灵恩惠而且身处一个由神灵掌管的宇宙中的感觉。这些感觉可能在道德约束力中发挥作用，而道德约束是人这一物种在生物学上能够成功所倚重的。

伊壁鸠鲁哲学为非信徒提供了一种关于生命和宇宙的自然起源的一般理论，一种对道德的可敬的解释——道德既是一种自然的秉性，又是一种通过经验和反思得以改进的“社会技术”——以及一个摆脱宗教机构的机会，而这些宗教机构由于缺乏仁慈和充满迫害的历史与实践，可能遭到非信徒的强烈谴责。作为另一种选择，非信徒可以继续留在宗教里，但他们既不为神罚的威胁也不为神赐的奖赏所动，完全接受死亡的终局。他们可以像伊壁鸠鲁本人所表现的那样，为虔诚和共同体的理想所感动。

07 政治和社会

从身份到契约

正义(justice)在古代政治哲学中是一种崇高的境界和理念。这个词曾经的含义比我们今天对照一般意义上的作恶而赋予它的含义更为广泛。不仅制度、文告、法律和政府的决定与声明可以被称为“正义的”和“不正义的”，个人的性格和行为也可以被称为“正义的”和“不正义的”。

伊壁鸠鲁说正义只有一个基本功能：使人们互相帮助，防止伤害别人或被别人伤害。这是一项契约，一项由既相互依赖又相互威胁的人与他人建立的互不侵犯和彼此合作的协定。他认为不存在归因于动物的正义，也不存在可以从动物身上获得的正义，因为动物无法与人类订立此类契约。任何不理智的人，如果不能签订和履行这样的契约，就该被当作危险的动物来对待。

尽管正义作为一种保护弱者不受强者伤害的减免伤害体系对古代哲学家来说并不陌生——它是柏拉图的对话集《高尔吉亚篇》(Gorgias)中的卡利克勒的目标——但它在其他主要的哲学流派中没有得到捍卫。在古代政治哲学中，正义更多地被理解为一种社会状态，在这种状态中，每个人都在更广阔的社会中恰当地扮演他或她的角色，而且也都得到其“应得之物”。人们理所当然地认为人分属不同的类别，而且对其他人负有责任。公民和非公民、主人和奴隶、丈夫和妻子，每个人都有不同的权利和责任。在《理想国》(Republic)对理想城邦的描述中，柏拉图区分了金、银、铜三种材质的人，强调了社会中明确的劳动分工和不同层级的人的价值。

古人理解包括主人和奴隶、公民和外邦人在内的社会角色具有偶然性和可逆性。有时候奴隶会在主人死后获得自由，有些奴隶甚至可能变得非常富有。亚里士多德意识到，如果在战争中被抓，国王也可能变成奴隶，他称这种情况是“不正义”的。但是除此之外，奴隶制被看作是正义的，而且在亚里士多德看来，它的确是以自然为基础的。男性对女性的社会优势同样被认为是自然的。根据后来的罗马法，主人有权决定奴隶生死，正如父亲有权决定孩子生死一样。古罗马的父亲可以决定抚育还是遗弃他们的孩子，而孩子的母亲在这方面没有法律上的权利。

让一些柏拉图的读者大为震惊的是，柏拉图唯一的平等倡议竟然是建议男性和女性可以接受相同的教育和训练，而且女性有可能被列为守卫者阶级的顶层。许多人认为他是在开玩笑。在这个问题上，亚里士多德比柏拉图更具影响力，他认为差异和支配是形成宇宙结构的基础，对加强社会关系也至关重要。男性对应“形式”(一个本体论的基本范畴)，女性对应“质料”(另一个范畴)。男性支配女性，主人支配奴隶，如同形式通过其内在的优越性支配质料，也像某些神灵通过智慧支配天体、天气、季节和动植物的生命周期。

所有人都有自己天生的角色和地位，并在一个最佳的社会秩序中发挥作用。奴隶具有不能主动行动且过分顺从的本性，妇女具有缺乏理性且异常情绪化的本性，这两者使得他们不适合过独立的生活。妇女之于延续家族血统和供给家庭的衣食是不可或缺的，那时的人们相信，如果公民的妻子都留在室内，那么公民社会的秩序将得到最好的保护。一个好女人的品质(贞洁、温顺和勤劳)与一个好男人的品质(勇敢、追求个人荣誉和举止妥帖)是不同的。

对古人而言，人在法律面前是不平等的：他们没有可互换的角色，也不具备一般的“人权”。在大多数情况下，哲学家关心的是解释他们眼中源于自然的这些社会分层的实用性和必要性。

伊壁鸠鲁学派对这个问题的看法与众不同。伊壁鸠鲁的理论没有天然的等级划分，只有不同的复杂程度。因为每个人都是由同样的原子材料而非其他物质构成，而所有的社会关系都依赖于人的感知和习俗。一个人或许多人受另一个人支配，或者多数人受少数人支配，这只是伊壁鸠鲁本体论中的社会事实。因此，赋予承担不同社会角色的人以“应得之物”或与生俱来的东西的观念可能没有形而上学的基础。

同时，古代唯物主义也为贬低人格比较提供了依据。气质和能力必须取决于身体结构，正如狐狸和兔子有不同的性情和习性一样，男人和女人也有不同的性情和习性。虽然卢克莱修对爱、繁育和新生都饶有兴趣，但他依然直白地贬低女性的身体力量和精神力量，他认为除个别例外，“男性通常在技能和才华上要比女性优越得多”[60]，至少在文明工具(包括织布机)的发明方面就是如此。无须多言，人类学家不会支持这种观点，他们对少数流传至今的历史早期文化中妇女所展现出的艺术才能和技术创新给出了丰富的证据。

对伊壁鸠鲁学派而言，感官的感知是对真理的终极检验，而偏好(preference)和选择则是对道德之善和政治之善的终极检验。偏好和选择因地制宜，可以改变。如果人们对他们的需要和向他们开放的机会的认识与评估发生变化，他们的法律和习俗也必然改变；没有永恒不变且放之四海而皆准的绝对正义。此外，社会在不断进化。根据原子论者的方案，任何一个特定时期的社会秩序都是暂时的，是通过偶然性、必然性和人类自由意志的结合产生的，而这些因素相互作用就产生了当前的状况。由于没有一种构造是永恒的，而且原子持续不安定的运动不会停止，我们可以期待变化，甚至革命，但也不能期待任何城市、帝国或社会系统永远持续。最重要的是，我们绝不能认为我们所处的社会是一位智慧的设计者有意设计的结果，也不能断定它就是应对当前环境的最佳选择。我们只能认为，和动物一样，某些架构会因为自身内部不稳定或与环境不相兼容而崩溃。

伊壁鸠鲁学派的“自私”本性被其批评者广为诟病。无论如何，这种自私与他们作为个体的利己主义(egoism)无关，而与其逃避政治参与和政治责任有关，因为这将给他们徒增烦恼。对伊壁鸠鲁学派来说，政治意味着对权力和虚名的眈眈逐逐，这与美德、快乐和内心的平静是不兼容的。美德、快乐和内心的平静只能在与志趣相投的人建立的私人关系中觅得。伊壁鸠鲁的花园远离城市，象征着这种隐逸的理想。伊壁鸠鲁学派还把和陌生人或萍水相逢之人的同城共处与真正的友谊区分开来，真正的友谊是由爱和信任支配的。

在这方面，他们不同于斯多葛学派。后者认为，对朋友和家庭的爱可以扩展为公民间的友谊和对邻里同胞的亲切关怀，并最终在“扩大的圈子”中流向遥远的陌生人。斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派的道德哲学之间的对比将在第九章得到更全面的论述。

考虑到他们喜欢离群索居，人们可能会认为伊壁鸠鲁主义对后来的政治理论的影响微乎其微或根本没有影响，但事实并非如此。关于伊壁鸠鲁主义在其所处的时代是不是一场民粹运动(populist movement)——这意味着怀疑权威，且被贵族阶层视为危险——存在争议。随着伊壁鸠鲁主义在现代早期被重新发现，由基督教-亚里士多德文化中发展出来的政治权威和正义的诸多概念的冲突开始显现。伊壁鸠鲁主义的主题透过旧的结构浮现出来，正在深刻地改变政治思想和政治架构。

文明的进化

在公元5世纪罗马帝国灭亡之后，欧洲各个社会变成融君主、贵族、农奴、工匠、牧师、军队和商人为一体的体系。人们用“自然法”和国王在征税、惩罚和发动战争等方面的“神圣权力”来描述政治制度。在谈到穷人的贫困时，有人提出这样的观点：贫穷和饥荒是上帝的旨意。遭受贫穷的人会因其在地上的苦难而在天堂得到补偿，或用《圣经》的话说，他们将会“承受(地土)”[1]。

按照《圣经》的解释，大多数人(甚至许多过得不错的人)的命运都是悲惨的，因为生命是对价值的考验，也是对罪恶的惩罚。在罪恶降临这个世界之前，亚当和夏娃是地上独有的神圣受造的居民。这对夫妇一直过着幸福的生活，直到他们违背了造物主的旨意，才被逐出伊甸园，被迫遭受流离失所的苦难。虽然《圣经》没有解释早期社会如何分裂成相互敌对的君主国，而且它对国王和王权的看法也摇摆不定，但基督教作家认为有必要承认现世的秩序。随着圣奥古斯丁及其后继者的论述，那些有权掌控和管理人类社会的国王、地方长官和神父被概念化为出自上帝的任命，因此人们理所应当要服从他们。

伊壁鸠鲁主义对人类历史的解释则全然不同(图7)。回忆一下，在大地仍然肥沃且能够产生孕育生命的子宫的时期，人类像其他大型生物一样从大地中冒出来。卢克莱修认为，最早的人类是居住在洞穴和森林里的野蛮的、毛发浓密的独居动物。随着时间的推移，他们发现自己受到野兽和其他危险的威胁，于是开始团结其他人。随后人们发明了语言和衣服，开始组建家庭群体，后来又相继形成部落和国家。不像神话中所假定的那样由神灵教给人编织、音乐和书写等技艺，人是通过观察其他动物并运用自己的创造力学会这些技艺的。他们就这样逐步地把自己提高到文明的状态。

图7　早期人类即将发现如何使用火，因此也处于农业和战争的边缘。《森林火灾》局部，大概公元1505年，皮耶罗·迪·科西莫绘

这个提高的过程同时也是一段血腥而可怕的历程。通过观察森林大火使熔融的金属在地面上流动，人们窥见了金银之美，突发奇想要把硬金属加工成任何他们想要的形状。因此，他们制作了伐木用的斧子、耕种用的犁和镰刀以及青铜和铁制的武器，这些武器比他们祖先用的石头、棍棒和赤手空拳要致命得多。战争开始出现，随之而来的是君主制、政治对垒和暗杀。人们的生命得不到保障，人与人之间的信任也荡然无存。卢克莱修认为，人类终于对持续的冲突深感厌倦，于是强制设立了法律和执法者。如果他们不这样做，人类这个种族就不能生存下来。因此，我们口中的“正义”是一种人为的发明：直到人们决定提出法律，并试图通过赋予权威以惩罚性的权力来确保人们服从，这一发明才得以出现。

对17世纪中叶在英国工作和著述的唯物主义者霍布斯来说，伊壁鸠鲁关于“正义是种发明”的论述促生了他自己的社会契约论。霍布斯描述了一种“所有人对所有人都是战争”的原始状态，人们只有放弃“自然”权利——掠夺任何想要的东西且不受限制地追求一己私利——才能终止这种战争。虽然霍布斯同意正义的基础是人类的协议，其功能是为了防止人们在追逐私利的时候侵害他人，但他认为若缺少一个中央权力在人们犯错时施以惩戒，人们就不可能遵守与他人制定的反侵略契约。在1651年出版的著作《利维坦》(Leviathan)中，他给伊壁鸠鲁式的解释添加了一个执法者——“利维坦”或绝对统治者。

然而，从霍布斯的文本中可以明显看出，这位统治者的作用仅限于促进公民的幸福和舒适，保护他们免受威胁和危险，换句话说，即消除恐惧和痛苦，增加快乐。君主的职责不是提升个人的荣耀，也不是通过征服来扩张其领土或享受奢靡的宫廷生活。霍布斯对自然的无政府状态的再现，显露了他的伊壁鸠鲁主义色彩。他将“自然法则”重新定义为一种实用的规则：它可以减少人类在自然心理倾向下的社会摩擦，而不是上帝的道德命令和政治命令。17世纪的其他主要政治理论家，包括霍布斯的先驱雨果·格劳秀斯(Hugo Grotius)和后来的塞缪尔·冯·普芬多夫(Samuel von Pufendorf)，都在这种非神学的意义上使用“自然法”(natural law)一词。

法国哲学家让-雅克·卢梭(Jean-Jacques Rousseau)的社会契约论(social contract theory)比霍布斯晚了一个世纪才发展起来，该理论否认了君主专制的必要性。卢梭以伊壁鸠鲁的方式认定，缔约双方不存在地位差别，而且双方在和平中存在共同利益。法律应该取决于受其影响的人想要什么和同意什么；应该根据人民的需求和喜好自下而上地制定，而不是根据统治者的喜好自上而下地颁布。

这些伊壁鸠鲁主义政治理论的改编版本深刻地影响了现代制度。19世纪末，亨利·梅因(Henry Maine)令人信服地指出，欧洲社会的法律演变是一个从基于地位的关系走向基于契约的关系的发展过程。在后一种范式中，人根据法律是可以互换的。法律不给予富人、出身显贵之人、有产者或神职人员任何特权，比如普通罪行免于起诉的权利。在原则上人们可以自由地离开他们工作的地方，可以自由地更换丈夫或妻子，可以自由地不考虑宗教或种族去从事任何他们已获得从业资格的职业，也可以自由地开展其他自由活动。立法是专门针对普遍福祉的观念已经被广泛接受。今天，如果不能说服大多数人相信某项立法是为了让他们受益，就很难通过那些只惠及少数人的法律。不幸的是，这种情况下，说服他们往往太过容易。

进步及其问题

伊壁鸠鲁学派认识到，过去许多世纪发生的技术和社会组织的进步不仅给人类带来了收益，也产生了损害，而其哲学宿敌却对此鲜有认知。卢克莱修提到所有文明生活的改进，如道路、建筑、织物、绘画和雕塑，都有助于人们享受生活。与此同时，在文明影响下，野心和贪婪毒害人们的心灵，这些邪恶源于“不知道拥有的限度”[61]。正如嫉妒会破坏密友之间的关系，权力欲和财富欲则会导致流血和内乱。

大约在法国大革命爆发前20年，卢梭发表了著名的《论不平等的起源》(Discourse on the Origins of Inequality)。书中，他遵循卢克莱修关于人类的技术进步伴随着道德沦陷的论述。正如卢克莱修谴责人们鄙弃橡子、草床、毛制和皮制衣物的同时日益增加的对奢侈品的嗜好一样，卢梭在目睹“黄金和权力……用忧虑荼毒人们的生活，用战争疲乏人们的身心”[62]后，抨击了商业国家，指责其奢靡物品和美味佳肴造成了奴役和苦难。文明人似乎总是在“不停地搬家、流汗、做苦力，绞尽脑汁地寻找更艰苦的营生”[63]。卢克莱修对战争感到沮丧，而如果没有冶金技术的发展，战争就不能成为一项惯例；卢梭则认为“在洗劫一个城镇时所犯下的暴行，比在整个地球上的整个自然状态时期内所犯下的暴行还要多”[64]。

卢克莱修对史前时期的描述与在当时北美、塔希提岛、澳大利亚和新西兰发现的“野人”基本一致，这大大激发了那个时代的作家的想象力。于是，人们几乎毫不怀疑《创世记》式的解释是极不可能的，而伊壁鸠鲁式的解释基本上是正确的。但意见分歧的地方在于：这些被发现的人的生活，是像卢梭对我们狩猎采集的祖先所做的推测那样，比他们同时代的人有更多的快乐、更少的争执和更小程度的剥削，还是像亚当·斯密(Adam Smith)和马奎斯·孔多塞(Marquis de Condorcet)等进步的支持者所主张的那样，世界正从一种由武力统治的、原始的、未开化的状态迈向一种普遍富裕、平等和开明的状态。

19世纪中叶，恩格斯和马克思在写给德国和英国读者的文章中，进一步发展了伊壁鸠鲁主义的观点，他们指出在技术变革的推动下人类社会经历了一系列截然不同的经济和社会阶段。马克思曾写过一篇关于伊壁鸠鲁的认识论的博士论文，内容与他的原子论前辈德谟克利特有关。他没有卢克莱修-卢梭式的对逝去的田园生活的黄金时代的怀旧之情。共产主义者期待的是一个由大规模生产技术和工厂制度引领的新时代。

马克思和恩格斯认为，在资产阶级追求利润和享受的过程中，工人被剥削和被贬低到动物的境况。但假以时日，一切都会被自然机制重新配置。就像一个物种，当它的各个部分不能再正常运作以维系其存续时，它就走到了尽头，资本主义制度也会走向灭亡，同时让位给另一种更加可持续的劳动组织和利润分配的模式。每天的工作时间会缩短，工人也将被解放以得到休闲——以及快乐。

遗憾的是，马克思所预言的人类历史进一步发展的阶段还没有出现，取而代之的是技术创新满足了人们对更多消费和更多劳动力的需求，而不是休闲或回归简单的、无成本的快乐。“拥有的限度”没有为人所牢记。意识到这一点，人类学家马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)和一些当代作家指出，以某些方式来看，与现代工业社会的公民相比，仅存的少数采猎者的生活更加健康和幸福。不仅仅是生存主义者，旧石器时代饮食的支持者、多元主义者和其他小众人群，都发现古代诗人对黄金时代的描述尤为鼓舞人心。伊壁鸠鲁学派对文明得失的描述以引人入胜的形式呈现在卢克莱修《物性论》的第五卷中，继续为反思和哲学想象提供素材。

[1]　 《圣经》多处有提到义人必将“承受地土”(inherit the earth，根据中文和合本的翻译)，例如《马太福音》5:5。英文的earth既可以指“大地”“土地”“尘土”，又可以与“天堂”(heaven)相对而指“地上”“凡间”。这里作者使用了一个双关的修辞。

08 伊壁鸠鲁主义的伦理学

快乐和痛苦

伊壁鸠鲁的道德信条涉及生存、爱和死亡：一个人如何度过日日夜夜、如何忍受痛苦、如何经营爱情生活以及如何面对死亡的前景。伊壁鸠鲁学派的建议反映出这样一种信念：虽然痛苦和快乐可以被感觉为“心理上的”或“身体上的”，但心灵与身体不可分割，而“一切好与坏都存在于感官体验中”[65]。身体和心灵的物质本性使得痛苦和死亡不可避免，而后者是终极的、不容否认的。正如卢克莱修所观察到的，身心都屈从于“老化的压力和张力”[66]。但是，心灵和身体的物质性本质也使痛苦和苦难得以补偿，并为我们打开了许多快乐和幸福的源泉。

值得注意的是，这种专注于个人幸福的“幸福主义”立场是古代伦理学的典型特征，而当代伦理学在边沁和康德的影响下，以他人而不是自我的福祉为出发点。尽量避免痛苦、内疚、焦虑和恐惧是伊壁鸠鲁学派幸福生活的关键，而解释如何避免或至少最小化痛苦则是哲学的目标。

我们仍然能够察觉到，这个世界充斥着对身体舒适、心理放松甚至是生命本身的威胁。人类在早期面临着来自野生动物的人身威胁，继而又面临着风暴、地震、瘴气导致的疾病以及文明带来的种种威胁，如工业污染、交通事故和战争。心灵易受癫痫、痴呆和昏迷的影响，这些可能都是中毒或身体紊乱的表现。古代和现代早期的哲学家意识到，社会不总是财富和利益之源，也充斥着对心理健康的威胁。古人所罗列的此类威胁包括丧失土地、名誉扫地、流放异地、被暴君猜疑或腐败官员的处决，以及看到自己的孩子、兄弟姐妹或朋友死去。

伊壁鸠鲁观察到动物本能地寻求躲避和远离痛苦、匮乏，以及延长生命。它们也寻求满足口腹之欲和享受欢愉。在特定的情况下，人们有理由同这些自然倾向做斗争，比如在接受手术或参加剧烈运动时暂时、自愿地忍受疼痛。此外，我们的生理机能是这样的：某些疼痛伴随着快感，因为大脑会分泌天然兴奋剂，例如由食用辣椒、文身或穿刺以及极限运动引起的疼痛。

不过，幸福的生活在很大程度上需要规避或减轻痛苦。仅是远离“肉体的哀号”以及寒冷、饥饿和口渴的痛苦本身就足以成为一种快乐。显然，一旦基本需要得到满足，一个人就会设法安排自己的生活，以便免于烦恼(无论是噪声、糟心的环境、无趣的公司或是令人厌倦的工作)，并且摆脱沮丧的心情和迫在眉睫的威胁。

禁欲对伊壁鸠鲁学派而言，除了作为一种预防痛苦的手段，没有任何道德意义。不过，它在预防痛苦方面确实至关重要。对享乐直白的追逐非常容易导致放荡和长期有害影响。伊壁鸠鲁在这一点上说得很清楚：“不是纵饮狂欢、宴乐无度、享受男色或女色，也不是珍馐美味，而是冷静思考带来了幸福生活。”[67]虽然吃喝令人愉快，但一旦超越满足饥饿感和暴饮暴食之间的界限，或超越适度饮酒和酩酊大醉之间的界限，痛苦和麻烦便成了常见的结果，任何“给每次选择和逃避都寻找借口”[68]的人都能确定这一点。因此，如果痛苦迫在眉睫，就不应该追求享乐；如果痛苦应允能减轻未来的折磨且带来更大的快乐，就应该拥抱痛苦(图8)。

图8　众多道德家对伊壁鸠鲁感官享受的不屑在欧洲艺术中得到充分的表现

在评价伊壁鸠鲁主义的道德哲学时，人们可能会认为，其在享受适度和合理快乐的同时将痛苦最小化的审慎观点是无可非议的。但审慎好像有别于道德或美德，而且将注意力集中在行为对行为主体产生的后果而不是行为的内在正当性及其对他人的影响，人们可能会觉得伊壁鸠鲁主义在这一点上过于自私自利和精于算计。那么诚实、慷慨以及尊重他人权利和财产的美德呢？

伊壁鸠鲁学派指出我们必须与他人生活在一起，包括那些我们不是特别喜欢的人，还有那些我们对其没有温暖、慷慨或宽容的感觉的人。我们应该公正地对待他们，也应该审慎地对待自己。但是，使诚实成为社会美德“在道德上是好的”的原因不是其有神秘内在属性，而是别人期待我们说出真相，也讨厌我们说谎。我们的经验通常表明，如果我们不诚实，会预料到自己将被别人疏离和惩罚。偶尔，会有人做了一旦被发现即被惩罚的行为却能侥幸逃脱。但是，没有人能够理所当然地预料自己一辈子说谎、偷窃、隐瞒、侮辱和伤害他人而不受到惩罚。这样的人必然永远害怕公开和报复，因此过着不幸的生活。这样，伊壁鸠鲁学派为传统美德是值得追求的做出辩护，同时继续坚持所有的道德动机最终都建立在避免痛苦的基础上。

欲望和失望

人的一生中最痛苦和最快乐的方面都与爱和激情相关。据说，伊壁鸠鲁学派写下了大量关于性欲的文章，这被与其对立的哲学家认为极不得体。伊壁鸠鲁有很多女性朋友，包括现在所说的“不纯洁友谊”。伊壁鸠鲁警告人们提防爱情，而关于他对性的态度最贴切的形容是消遣性的。他认为性出乎本性，但不是必需的。他建议他的学生只根据年龄、相貌和身材来选择伴侣，而不是因循守旧地只看重财富和出身。他还提醒他的学生，孩子是个大麻烦。根据伊壁鸠鲁(对其男性读者)的说法，明智的人通常避免结婚和生育，但它们对某些人则可能是合适的。

卢克莱修的倾向多少有些不同。他认为(同样对其男性读者说)，同一个爱好整洁、谦和有礼的女人缔结的婚姻能够取得成功。日久生情，就像“时间久了，水滴石穿”[69]。尽管略显温和，但他为将婚姻当作一种合理且令人愉快的状况所做的辩护是值得注意的。与此同时，节制和革新的比喻交织在他的诗歌之中，在其道德心理学中也有精彩的展现。

伊壁鸠鲁对浪漫之爱的悲观看法和卢克莱修对它的警告是有其特殊原因的。伊壁鸠鲁所处时代的雅典人把受过良好教育、友善易处、彬彬有礼的女性阶层与普通妓女和出于战略或生育的需要而娶的妻子明显地区别开来。富有的男人往往用礼物和金钱来争夺他们中意的妓女。而对妓女来说，男人是可以更换的，而且男人也没有深不见底的钱袋，一个妓女为了自己的安全必须睁大眼睛去寻找下一个或其余的裙下之臣。这一切都使其爱慕者产生了极大的焦虑、愤懑，也许还有憎恨的情绪。了解社会系统的这一特点有助于我们正确地理解伊壁鸠鲁的建议，即男人要提防陷入和女人的情感羁绊。

对卢克莱修来说，虽然对个人的爱慕及其所产生的欲望是徒劳无益的，而且个人之间的联系也会像其他事物一样为时间所侵蚀，但是爱作为一种重塑和革新的力量，在宇宙的构架中不可或缺。凡人被“神圣的快乐召唤”[70]，和他们的同类一道给世界补充生命，而且在这方面，女人和男人一样活跃，平等参与，同等重要。

在《物性论》的第四卷中，卢克莱修描述了恋人们永不满足地凝视着彼此，爱抚着彼此的身体，试图将他们的身体融合起来获得统一的感觉却未能成功。但激情也会使人受到伤害。爱是“维纳斯芬芳的蜜汁，它首先被滴入我们的心田，之后令人不寒而栗的忧虑就接踵而至”[71]。强烈的蒹葭之思，以及害怕失去或已然失去所爱之人带来的焦虑和痛苦纠缠着情人。名声和事业可能因此受损，赠送礼物也会使资财耗费。除了疯狂的绝望之外，人类经历过的最痛苦的情感莫过于性嫉妒，而二者确有许多共同之处。性嫉妒产生于这样一种印象，即我们必须专享某个人的爱，而这个人无可取代。情人说出的“暧昧之词”或对着别人流露的“一丝笑意”[72]都能让我们痛苦不已。

卢克莱修实际上对这些受激情控制的人进行了些许讽刺。在我们看来，文雅、威严、光鲜、甜美和聪明的人却可能迷恋某些矮小、过度发育、平庸或脾气恶劣的人。救治嫉妒和占有欲的方法是多想想所爱之人的缺点及他们身体性的本性，而且记住“即便没有她我们也生活到了现在”[73]。

伊壁鸠鲁建议避免与给你造成痛苦的人接触(即使你从这种接触中获得了短暂快乐)，还要尽量避免见到他们或听到他们的名字。卢克莱修进一步建议，当你陷入痴迷苦恋时，可与你不爱的“随意游荡”的“维纳斯”[74]缠绵，以缓解情绪和转移注意力。当然，卢克莱修有关这个话题还是不乏一些有见地的论说，也能给出不错的建议，甚至对截然不同于雅典人或罗马人的婚配制度也是如此。

伊壁鸠鲁主义者认为不仅需要节制对食物、酒精和性的欲望，还需要节制对财富、名望和权力的渴求。普通人需要金钱、名誉和对其周围环境的控制来获得快乐，但他们对这些东西的欲望可能会超出冷静思考所要求的程度。正如我们从小报上所知道的那样，某些富有金钱、名气或权势之人的人生，可能由于诉讼、丑闻、痛苦的离婚、毒瘾或自杀而遭受命运的剧变。

在某些方面，伊壁鸠鲁学派与柏拉图学派、亚里士多德学派和斯多葛学派中的对手的差别没有我们所想的那样大。不受干扰、获得某种形式的宁静(tranquillity)以及避免恣意挥霍都是他们共有的内容。但伊壁鸠鲁学派在捍卫感官快乐和避免痛苦时谈到的重要内容是其他学派不曾提及的。

虽然伊壁鸠鲁建议人们要冷静思考与留心“选择和逃避”的理由，但他没有明确区分出于天性的动物行为和由“理性”决定的人类行为。伊壁鸠鲁学派认为美德不是独立于人类的动机和偏好而存在的固定不变的行为模式。伊壁鸠鲁没有列举美德之人违背自身利益的例子，只有一个例外：他认为一个人为朋友牺牲自己甚至忍受折磨是好的。

死亡的终局

伊壁鸠鲁关于死亡的终局的学说可能是最难为许多人所接受的。与古代主要哲学学派和世界上大多数宗教的信徒不同，伊壁鸠鲁和卢克莱修是坚定的灵魂灭绝论者(mortalist)。

山石泐，沧海枯，随着时间的流逝，建筑物栋折榱崩，动植物也寂灭衰亡。曾经构成身体的原子，包括物质性的灵魂原子，四处分散并与大地、海洋、天空的原子混合。没有人能在生命功能停止和身体自然分解之后继续存在或复活。基督教教义需要个人及其身体的复活，因为这一点，伊壁鸠鲁主义在教会眼中就是可憎的学说。

人的心灵显然倾向于相信灵魂不朽或者灵魂向他人或动物轮回。很容易理解这一信念何以如此普遍。人与他们的亲友之间形成的强烈羁绊取决于他人的“个性”给我们留下的独特印象。尸体是一种人性和人格似乎已经从中消散的东西，我们会自然而然地以为灵魂已经去了“某个地方”，或者等待着要栖息在一个功能更为健全的身体里。鸟类、动物或孩子的行为可以使我们想到一个熟悉的灵魂已经选定且正在占据该身体。

基督教关于不可见的、可分离的、不朽的灵魂以及灵魂受奖赏和惩罚的学说主要通过两条途径得到发展：首先是论证，其次是启示。柏拉图哲学认为灵魂是无形的，因而又是不可分割和不可摧毁的，这一观点为后来的圣奥古斯丁所接受，他在米兰学习时受到了新柏拉图主义者的影响。此观点符合基督教的教义，即耶稣死在十字架上以救赎人类的罪并恢复人类在堕落中失去的永生。这个应许的可靠性建立在对基督的神迹——他从坟墓中消失和后来又在门徒面前显现——的笃信。

因此，伊壁鸠鲁关于脆弱的、物质性的灵魂的理论对17世纪的哲学家提出了挑战。改造哲学以使其适应神学的需要和愿望产生了所谓的形而上学黄金时代，这是一种科学自然主义与神学超自然主义的创造性融合。

柏拉图认为灵魂是一种可分离的无形的实体，它从尸体中分离出来，不管是永久地失去身体还是直到获得新的身体，它都能在没有身体的情况下保持自身的完整性。笛卡儿在1640年的《沉思集》中重新提出了这一观念。然而，这个不可摧毁的灵魂不包含感知或前世的记忆，他认为这些能力取决于一个拥有大脑的身体。

唯物主义者的观点吸引了洛克，他认为不仅是记忆和知觉，实际上所有的心理活动都由大脑产生。一个人的身体、大脑以及所有与奖赏和惩罚相关的记忆，都可以在复活时被还原。

相反，莱布尼茨看到了这两种假设的困难，他提出活着的个体实际上永远不会死亡。我们所说的“出生”也不是其开始。在出生之前(据莱布尼茨说，实际上是在受孕之前)，每个人都有一个非常小的活着的身体，在我们所说的“死亡”之后，人会缩回更小的形式，等待着重生到其完整的大小。

对伊壁鸠鲁学派来说，没有灵魂的持续存在和轮回。尽管没有对魔鬼和酷刑的生动想象，古代多神教的地狱也像基督教的地狱一样，是一个暗无天日、深埋地下、令人不快的地方。卢克莱修认为，根本就没有这样的地方，因此没有什么好怕的，而且对天堂也没有什么好渴求的。

在接纳了灵魂灭绝论后，伊壁鸠鲁学派试图直面其心理影响。他们勇敢地指出人类甚至动物的一生中充斥着不可避免的悲伤和不幸，并试图减轻人们对死亡的恐惧。但是死亡通常令人痛苦的过程和死亡正在来临的事实又该如何应对？一个人怎么能不对这些情况感到惊慌和恐惧呢？

当代道德哲学家托马斯·内格尔(Thomas Nagel)指出，死亡之所以令人恐惧，是因为我们知道我们将被剥夺生命中美好的事物，而我们对此无能为力。仅仅想象一个人注定在明天中午死去，即使毫无痛苦，也是一个可怕的想法。一个人的非自愿死亡似乎是发生在他身上最糟糕的事情，让他不能平静地思考。如果我不能活到明天中午以后，我将失去很多——从我每天早上第一杯可口的咖啡，到欣赏日落、看电影、穿新衣服，到再看着我的孩子长大，以及为新知识贡献我所能贡献的一切，等等。不管我的死会给别人带来怎样的悲伤和现实问题，死亡对我来说似乎就是件坏事。还有什么比失去所有的记忆，不能从睡梦中醒来，不能移动和说话更加可怕的呢？

对此，伊壁鸠鲁学派认为，以上种种的损失对活着的人来说是可怕的，对死去的人来说却另当别论。“当我们存在时，死亡还没降临，当死亡降临时，我们已不存在了。”[75]我们想象自己躺在黑暗的坟墓里一动不动、目不能视、耳不能听，感到恐惧和可怜，但我们不会成为自己死亡的见证者，也不会有恐怖的体验或经历。

我的死亡对其他人来说可能是坏事，而对我来说，想象自己的死亡在情感上是痛苦的。但是，伊壁鸠鲁学派认为，即使我在明天中午就要死去，对我来说也不是坏事——我不会再遭受什么损失了。我将不复存在，我再也不会经历任何事情，包括关于所爱之人的痛苦、悲伤或焦虑。对一个存在物而言，事物的好坏取决于能给其带来快乐或痛苦，人一旦死了，这两种情况都不可能发生。死亡的过程也不甚可怕。伊壁鸠鲁认为剧烈的疼痛只能持续很短的一段时间，任何长时间的疼痛都是轻微的。死亡可能是一个不太痛苦的过程，在这个过程中，体验和感知痛苦的能力会随着死亡的临近而减弱。

这些论点是否真的能减少对死亡的恐惧和嫌恶值得怀疑。与伊壁鸠鲁的主张相反，在没有强效药物时死亡可能会造成强烈的痛苦。此外，内格尔的“剥夺论证”恰好抓住了不被期待的死亡的坏处是什么。假设我因为没有受邀参加一个我知道将在明天举行，而且能保证令人欢快的聚会而感到沮丧，好像没有什么能消除我的烦恼，除非我在最后一刻收到邀请，或者发现聚会一点也不好玩。

同样，一想到要错过只有活着才能享有的美好未来，我也会感到沮丧。除了挽救我生命的干预措施，或者我发现生活在某一时点之后终究了无生趣外，没有什么能消除我的沮丧。虽然我对最终死亡前景的沮丧(可能死于自然原因)，要比我对干预措施失败的沮丧温和得多，但我可以肯定，无论接下来的生活多么美好，总有一天任何干预措施都无法拯救我。

尽管如此，伊壁鸠鲁学派还是值得赞扬的，因为他们勇敢地尝试消除不可避免的不快。如前所述，与理性和证据相背，人类有强烈的动机去产生和接受相信灵魂不朽的理由。这是我们热爱生活和体验，以及依恋朋友和家人的表现。我们怀念和哀悼那些对我们来说极其重要的人，我们希望继续享受他们在世时的欢乐，追随他们的生活，奉献我们的友谊和陪伴。一想到在某年的某天之后，我将再也听不到我孩子的声音，或再也见不到满月，或再也不能享受早晨的咖啡和春天的气息，我就难以忍受。但是，如果灵魂灭绝论者的哲学最终无力使我们完全准备好或完全安慰我们，这也不足为奇，因为它声称我们是物质性的存在者，我们在世间的经历就是对我们来说真正重要的全部。

伊壁鸠鲁主义的伦理学和人类的福祉

尽管伊壁鸠鲁学派的批评者一再将其描述为贪婪的猪和堕落的自由主义者，但伊壁鸠鲁学派捍卫快乐和拒绝拔高苦难的价值对伦理学和政治哲学产生了重要影响。

18世纪的欧洲，随着工业、贸易的发展和财富的积累，中产阶级的生活水平开始提高，伊壁鸠鲁主义开始与奢靡的城市生活联系起来。对新兴资产阶级社会中的某些行业来说，诺顿的理想和他的伊壁鸠鲁购物中心的计划根本不算稀奇。精致的烹饪、园艺和房屋装修艺术、动人的表演和令人捧腹的喜剧、制作精良的音乐以及亲友圈里亲切温柔的举止都备受重视。

伯纳德·曼德维尔(Bernard Mandeville)认为对奢侈享受的追求(尽管伊壁鸠鲁和卢克莱修都没有称赞这种追求)让经济运行得以持续，而且养活穷人。休谟和亚当·斯密的世俗化道德理论强调了道德行为主体及其同伴的正当行为具有诱导和促进快乐的特征，同时强调了社会认同和反对在形成特定社会道德规范方面的重要性。