于是，当社会解体，国家被召去承继如是棘手的事业时，它亦没有威权，没有适应时势的反动力，没有连续一贯的计划。
三
别国的集权主义的成功，此时使关于我们的制度的批评，显得更苛刻更危险。特殊事故之能转变一般思想，历史上已有明证。君主立鬼的英国的胜利，在十八世纪初叶使多少倾向君主专制的思想都为之转变。“不列颠海军与玛鲍罗葛产生了洛克与其他英国哲学家趋向欧洲大陆的潮流。”拿破仑的败灭，更增强了欧洲各国倾向英国政体的风气。十九世纪时不列颠工商业称霸世界，一八七〇至一八八五年间法国迅速复兴，一九一八年协约国战胜，这些史实又加增了自由议会制的威信。凡由国际条约产生的新国家，没有一个敢不采两院制。非洲，甚至在亚洲，也似乎被这传染病征服了。
一九二〇——九三〇这十年间，协约国无力重建欧洲的均势了，于是威信隳落。意大利法西斯主义的成功，它的创立者的天才，俄罗斯的革命，创造了全然相反的一种方式。德国，最先想仿效战胜国的法律，后来终亦拥出一个狄克推多。政治哲学家正在寻找理由来罢黜他们以前崇拜的制度。
要从这些国际的模仿中去找出定律来是很难的。传染病在某些疆界上也会停止蔓延。在法国大革命时，许多英国人，对于革命的普遍的胜利，有的表示害怕，有的表示期望，事实上，法国大革命并没此种普遍的胜利。但虽然没有表面上的革命，别的民族亦会借用邻国的新制度，因为它适应实际的需要，适应一般风俗的转变。我们可说，大战以后德国史上最重要的事变，莫过于模仿罗马了。
然而，如果思想真会传染的话，它从一个地方传到另一个地方时，亦能变形。制度成功之后，常使名字与象征具有一种暗示力，而那些名字口号即以渗透作用深入邻国。“帝国”、“凯撒”这些名辞，直至二千年后的今日还保有相当的力量。意大利法西斯主义的姿态、字汇，被全世界抄袭了去。但无论那一个民族，尽管自以为承受了别一个民族的组织，实际上总以自己固有的民族天才把别人的组织改变过了，这天才即是他的历史的机能。法兰西共和国，不论他自己愿或不愿，确是继续着路易十四与拿破仑的“集中”事业。马克思的社会主义，在俄国亦不得不承受沙皇时代的官僚传统。在德国，罗马的法西斯主义变成了异教的，狂热的，极端的。字汇的混淆，造成了思想的混淆，令人相信使用相同的名辞即能造成相同的制度。
多少谈论议会制度的人，不论是颂赞或诅咒，似乎都相信这种制度在一切采用它的国家内都是相同的。事实上，从英国输入法国和美国的制度，在三个国家中各有特殊的面目。不列颠宪法以解散议会权为基础，这便构成了执行政权的人的威力与稳定，又如各大政党对于领袖的忠诚，各个政党领袖共同对于君王的忠诚，亦是英国宪法的基础。在美国，总统成为权力远胜英王几倍的独裁者，但他是选举出来的，而它的议会亦远没有英国下院般的权力。法国的个人主义，则使稳固的政党组织变得不可能，一桩历史上的事故，例如马克·马洪的冒险的举动，使解散国会这武器成为无用。可见即在国家内部，未经任何新法律所改变过的宪法，亦会受着事变的影响而演化。
因此，把民主和独裁，自由和集权对峙，好似确切固定的形式一般，是完全不正确的。我们可再说一遍：一切制度，随着自然的节奏，在自由与集权之间轮流嬗变。没有一种民主政治可以不需威权，也没有一种独裁不得大多数被统治者的同意而能久存。泰勒朗曾言：“有了刀剑你什么都可以做，但你不能坐在刀剑上面。”没有一个领袖，单靠着卫队，不得大多数国民的同意或至少是不干涉态度，而能创造一种持久的政体的。最煊赫的烕名，也不能使一个领袖把他的民族导向违反本国历史传统的路上去。邻国新政体的成功，能以传染与模仿之力，左右一个依违于自由和集权之间的国家的政治生活；但经过了一番迷离歧途的痛苦之后，它仍将继续它固有的历史传统。
由此可知，在法国，问题绝不在于抄袭俄、意、德诸国的制度，那是和它不同的历史的产物，而且那些制度之有无价值，还需因执行者的品格而定，问题是在这些外国食粮中辨识何种才能拿来消化成自己的本体，更进一层，还得将自己的法律，研究其错综变幻，以探寻其与现社会发生冲突的要点。
四
把法律加以简单的更动，是否能在国家生命上发生深切的影响？症结岂非尤在国民的灵魂而不在法律么？
在有些时候，信仰确能为法律之所不能为。在我们的弊病中，道德原则的衰落，也确应当和制度的衰老负着同等责任。梵莱梨在孟德斯鸠全集序言中，叙述人类在繁荣时代怎样会遗忘成功的秘诀——道德，而在忧患重临时又怎样会重新去称颂那些为社会必不可少的美德。克莱芒梭曾谓，一个强毅果敢之士，在公众情操期望威力之时，可以不必涉及法律而径以领袖的态度统治。但此种因情操剧变而发生的更动，唯有改革制度方能维持长久。
斯宾诺莎的《政治论》中有言：“人类必然是情欲的奴隶。若是一个国家的运命完全系于个人的诚实，凡百事务必须落在老实人手里方能处理得很好时，这个国家决不会如何稳定。……在国家的安全上讲，只要事务处理得好，我们亦可不问政府施政时的动机何若。个人的德性是自由或魄力，国家的德性却是安全。”
我们认为，健全的宪法，其定义可以归结如下：如果宪法能使政府人员之奉公守法，不但是因富有热忱、德性、理智之故，且为他们的本能与利益所促使，那么，这宪法便是良好的宪法。
法律所能自动施于情欲的影响，不难举例。在法国，何种简单的动机促使政府不稳定呢？我们不妨把英法两国议员对于秉政内阁所怀抱的情操作一比较。假定此两国人士的爱国心与野心差不多相同。一个英国议员，若投票反对自己的政党而参与倒阁运动，究竟能有什么希望？一些好处也没有。他将因此脱党，使自己下届不能重新获选。他亦决无入阁的可能，因为内阁几乎一定会采取解散国会的措置。国会的解散，使他在任期未满以前，不得不筹一笔安排选举运动的费用。若使他欺弄了他的政党，他必得同时牵连到他的选区。而这亦不是一件容易的事。故英国议员的私人利益，完全依赖着政府的稳定。在英国，倒阁是没有报酬的。在法国，却有这种报酬，议员的私人利益有赖于政府的不稳定。如果他参与倒阁，又有什么可惧？他将有重新竞选的危险么？当然不，既然从不解散国会已经成为一种习惯。他将被开除党籍么？这或许可能，但众院里的政党那么多，他立刻可以加入另一个党。反之，对于下台的阁员，他能取而代之么？得承认他有此机会。政府领袖在组织新阁时，往往把对于前任内阁玩了巧妙的手段的某某议员，依为股肱。他们宁愿一个危险分子做他们的羽党而不愿他居于敌党。在我国，习惯使倒阁有了酬报。
在若干构造很好的机器中，工人的一桩错误或零件的一些毛病会自动促成一种动作，把机器校准；同样，在完满的宪法中，统治者的过失亦能自动促成制裁。当然，我们应想到完满的宪法是永远不存在的，即使人们能够悬想，亦难适应动荡不已的风俗。这并非说因此我们便不必把宪法去适应目前的局势。但宪法的改革，如一切改革一样，应从风俗方面去感悟，而不当着重抽象的推理。因为当国家的威权能够及于法律时，国家的威权亦早已恢复了。
五
政治上的改革能不能使国家去补足自然经济的匮乏？我不信这种结果是可能的，亦不信是值得愿望的。由国家单独统治的经济永远是勉强的。一切工作将因之官僚化；集团救济亦将有所不足，因为当未来的疾苦显得“非个人的”疾苦时，也不会如何令人惊怵了；连选利益的压迫，胜过了需要与责任的压迫。国家可以有益地运用监督机能；它可以强迫生产者顾及大众利益；但事实证明它若要支配生产，必得把权力转移。
那末怎么办呢？恢复一个与十九世纪相仿的社会么？鼓励那些在经济恐慌时有神妙的调节力的小农庄、小企业，使它们复兴么？许多国家都试着这么做。美、德、意各国的政府，都希望能创造那些非“企业的”而只是生产食粮的农庄。即在法国，因为工业到处都和农业有密切的关连，工人们家里都有一方菜园，故失业的痛苦亦没有别国剧烈。在英国，某阁员正在设法振兴农业。在俄国，由莫斯科指挥一切的计划，试行了很久，现在却亦努力放弃官僚政治而提倡土著生活了。在美国，小企业及中等企业之比着大实业更易复兴，已是大家公认的事实。应当回复那有生机的生活方式，应当把这一点劝告青年，这是毫无疑问的。我们使青年们抱着“大量生产”“巨额主义”的理想也太久了。我们可以假想，未来的一代，将寻求一种幽闲的耕种生活，只要简单的工作便可支持的生活。
但此只是本问题许多原素之一。若干技术，因性质关系，唯有在大工厂中方能实现。交通事业与重工业的集中，公务员联合会的势力，都是事实。人们尽可不赞同，尽可表示扼腕，但不能否认它。自由主义本身固不失为良好的主义，在理论上，几亦无懈可击。但它有一点大毛病，即是已经死灭了。我们是否应当去请教职业组织及劳资联合会，以便驾御这些巨大的机器？此种会社之目的，在于团体的自卫，在于和另一个团体斗争，以前，它们难得顾虑处在明哲的观点上必需顾到的国家利益。它们组成激烈的，富于感情的团体，领袖们也只筹划如何获得会员的赞同，全不知国家有何需要，他们的敌人有何理由。
然而这些职业会社中尽有内行的人材。假令不请他们参与政权而只去咨询他们，是不是有益的呢？人家已经用种种不同的方式试过，结果老是很平庸，或竟毫无。咨询委员会是最枉费的组织。委员们知道自己是毫无势力的，故对于无目标的工作感到厌倦。“愿而不为的人酿成腐败。”开会时难得出席，决议亦没有下文。一个委员会所能产生的是报告书而非行为。
但一种工业，不能在国家监督之下自己定出一种法规，定出若干制度么？这似乎并非不可能。惟我们对于此等方法究能有何种期望，则尚须等待美国与意大利试验的结果如何，方可知道。如果结果有利，则我们可在同样的制度中，以生产者相互间的协定，获得统治生产的方法，且在新形式下，有方法重新组织一个具有健全反应的活的社会，重新确立一种职业的荣誉。
有人常把人类比做一个失眠的人，因为右侧睡不熟，故翻向左侧，几分钟后，重复转向右侧。这境象可说形容毕肖。人们对于使其受苦的弊病加以反抗；他们试用一种全然相反的方法；应用到矫枉过正的地步，到荒谬绝论的地步，以致又促成了新的弊害；于是，百年前称为解放的，现在称为苛暴，往昔的弊病重新成为热烈愿望的一种改革。
中世纪时曾有过统治经济，订定物价与工资的权，不是操诸竞争者，而是先在同业联合及同业会手中，终于落在国家掌握内。有利率的贷款与“收益”这种思想，是被教会排斥的。教会承认人类有以劳作来增加自己财富的权利，但不承认他称为高利贷的放款，不问放款之数目多寡。为避免生产过剩起见，选择职业权的限制之严，远过于罗斯福总统的复兴法规。
随后，时代变了，十八世纪末叶，人类开始反抗上述的思想，经济学家宣称，自然律的变化，较诸同业的监督更能保障物价的正当变动。各人依着自己的利益而行动，私人利益的总和终究与公共利益相符。此种主义在当时的大地主目光中是革命的。自由，无异是“急进”。酝酿法国大革命的“头脑组合”即是自由经济学者组成的。同业会被当时的急进派斥为“流弊无穷”，抨击不遗余力。
一个半世纪过去了，循环的周圈告成了。在今日，经济学上的自由主义者是保守者。正统派的大家，把中世纪的统治经济认为“急进的”，危险的。而年轻的人对于高利贷，又抱着如十二世纪时教会所倡的那么严厉而明哲的主张。他们把产业区别为具体的（如农庄、小商店、主人自营的小企业等）与抽象的（如股东、董事等的产业）二种：前者是他们认可的，后者是排斥的。有的有意识地，有的无意识地，他们都祝祷人类回到在三百年前已非新颖的思想与制度上去。
我们再来观察英国。这个国家曾经是自由贸易与放任制度的禁城，这些主义也为它挣了全部财富，但数年来已听到有完全相反的理论：这岂非可怪么？英国今日亦在怨叹自由的放任制度，而需要“他的计划”了。它便创立了无数的计划。有“牛乳计划”，有“猪类计划”，有“啤酒原料计划”。不列颠政府向棉业界钢业界的人说：“我们极愿保护你们，但有一个条件：即你们得妥协，定货得由大家来分配，得确定你们的工资，并且一律遵守，国外市场应当用合理方法共同研究。”这不是中世纪的同业组合经济是什么呢？放任了多少年之后，岂非重又回到从前英国羊毛以集团方式输入弗朗特的局势么？
这种说法，可不足以藉此反对似乎新颖实是再生的主义。这等往复循环的运动是极自然的，而且是必需的。人类永远缺少节制。因为自由是一种美德，故把自由滥用，直到无政府状态。于是，发觉他所继续推行着的混乱状态，（他还不相称地谓为自由，）使一切社会生活变得不可能了，他便喊起集权的口号。他们是对的，或更准确地说，如果他们只以恢复威权为限，他们是对的。但如他们狂嗜自由一般，他们又狂嗜威权了。他们把最不足为害的东西，也说是自由的过失。威权与苛暴，坚决与蛮横，他们都混在一起，终于，不可胜数的极端行为，使一般为提倡而牺牲的人都感到失望。在新恢复的秩序中，要求独立的愿望与嗜好觉醒了。不久，三十年前的人冒着锋镝去打倒的东西，人们又不惜牺牲生命去争取。
挽救之道莫如在生死关头悬崖勒马。但往前直冲的来势太猛了，钟锤依旧在摇摆。这便是我们所谓的历史。
六
哲学家们常常问，这些周期的来复，是否使人类永远停留在同样悲惨同样愚蠢同样偏枉的水准上，或相反，钟锤在摇摆之中慢慢地升向更幸福的区域。我相信这并不真正成为问题，也不是如何重要的问题。政府的职责，在于补救目前的灾患，准备最近的将来，它的工作不是为辽远的前程，为几乎不可思议的境界。彭维尔有言：“凡是殚精竭虑去计算事变的人，其所得的结果之价值，与对着咖啡壶作观察的人所得的，相差无几。”
人类经历平衡的阶段（一八七〇一一九一四间我们父辈的生活便在此阶段中度过）。随后他进到了狂风暴雨与冲突击撞的境界。这些冲突解决之后，人类又达到一个新阶段。这时候，两种冲突应该得到解决了。第一是最严重的：经济冲突。自由的资本主义不存在了，国家经济亦难有何等成就。在私有产业的利益（这似乎是无可代替的）与明智的监督之间，应当觅得一种沆瀣一气的方法。问题定会解决，而我们敢言，此解决方式既非共产主义的，亦非资本主义的，而是采取两种主义的原素以形成的。同样，政治争端的解决方式，既不会是纯粹民主的，亦不会是纯粹集权的。正的论调也好，负的论调也好，黑格儿曾阐述过，人类社会的历史，是由那些相反制度递嬗的（有时是突兀的）胜利造成的。随后，犹疑不决的智慧所认为矛盾的原素，毕竟藉综合之力而获得妥协，而融成有生机的社会。
论幸福
在我们的研究的各阶段中，随时遇到幸福问题。婚姻是不是一对男女最幸福的境界？人能不能在家庭在友谊中找到幸福？我们的法律是否有利于我们的幸福？此刻当把这不可或缺而含义暧昧的字，加以更明白的界说。
何谓幸福？方登纳在《幸福论》那册小书中所假设的定义是：“幸福是人们希望永久不变的一种境界。”当然，如果我们肉体与精神所处的一种境界，能使我们想：“我愿一切都如此永存下去”，或如浮士德对“瞬间”所说的“呒！留着罢，你，你是如此美妙，”那么，我们无疑地是幸福了。
但若所谓“境界”，是指在一时间内占据一个人意识的全部现象，那么，这些现象之持久不变的存续时间，是不可思议的。且亦无法感知它是连续的时间。什么是不变化的时间呢？组成那种完满境界的成分，既然多数是脆弱的，又怎么会永存不变呢？如果这完满境界是指人而言，那么他有老死的时候；如指一阕音乐，那么它有静止的时候；如指一部书，那么它有终了的时候。我们尽可愿望一个境界有“持久不变的存续时间”，但我们知道，即在我们愿望之时，那种不变，那种稳定已经是不可能了，且就令“瞵间”能够加以固定，它所给予我们的幸福，亦将因新事故的发生而归于消灭。
故在组成幸福境界的许多原素中，应当分辨出有些原素尽可变化而毫不妨害幸福，反之，有些原素则为保障幸福的存续所必不可少的。在托尔斯泰的一部小说中才订了婚的莱维纳，走在路上觉得一切都美妙无比，天更美，鸟唱得更好；老门房瞩视他时，目光中特别含有温情。但这一天的莱维纳，在别一个城市里亦会感到同样的幸福，所见的人与物尽管不同，他却一样会觉得“美妙无比”。他随身带有一种灵光，使一切都变得美妙；而这灵光亦即是他的幸福的本体。
枸成幸福的，既非事故与娱乐，亦非赏心悦目的奇观，而是把心中自有的美点传达绐外界事故的一种精神状态，我们祈求永续不变的亦是此种精神状态而非纷繁的世事。这精神状态真是“内在”的么？除了外界一切事物能因了它而有奇迹般的改观以外，还有别的标识，足使我们辨别出此种精神状态么？我们的思想中若除了感觉与回忆，便只剩下一片静寂的不可言状的空虛。神秘的入定底幻影，即使它只是一片热烘烘的境界，亦只是幻影而已。哪里有纯粹的入定，纯粹的幸福呢？有如若干发光的鱼，看到深沉的水，海里的萍藻与怪物，在它们迫近时都发射光亮，却看不到发光的本体，因为本体即在发光鱼自身之内，同样，幸福的人在凡百事物中观察到他的幸福底光芒，却极难窥到幸福本体。
这光或力的根源，虽为观察者所无法探测，但若研究它在各种情形中的变幻时，有时亦能发现此根源之性质。在确定幸福的性质（这是我们真正的论题）之前，先把幸福所有的障碍全部考察一下，也许更易抓住我们的问题。我们不妨打开邦陶尔的盒子，在看着那些人类的祸患往外飞的时候，我们试把最普通的疾苦记录下来。
首先可以看到灾祸与疾病的蜂群。这是一切患难中最可怖的，当灾祸疾病把人类磨难太甚而且磨难不已的时候，明哲的智慧亦难有多少救治之方了。象禁欲派那样的说痛苦只是一个名辞，固然是容易因为，他们说，“过去的痛苦已不存在；现在的痛苦无从捉摸；而未来的痛苦还未发生。”事实上可不然。人并非许多“瞬间”的连续，我们无法把那些连续随意分解开来。过去的痛苦的回忆，能把现在的感觉继续的加强。无疑的，一个强毅之士能和痛苦奋斗而始终保持清明宁静的心地。蒙丹曾以极大的勇气忍受一场非常痛苦的疾病。但当生命只剩一声痛苦的呼号时，即是大智大圣又有何法？
至于贫穷，狄奥也纳自然可以加以轻蔑，因为他有太阳，有他的食粮，有他的木桶，且亦因为他是独个子。但若狄奥也纳是失业者，领着四个孩子，住在一座恶寒的城里，吃饭得付现钱的地方，我倒要看看他怎么办。在于勒·洛曼一部题作《微贱者》的小说中，有一章描写一个十岁的儿童发现贫穷的情景。这才是真正的受苦。实际上，把哲学去安慰饥寒交迫的人无异是和他们开玩笑。他们需要的却是粥汤与温暖啊。
这些疾病与贫穷的极端情形，可决不能和虽然难堪、究竟没有那么可怕、且亦不成为幸福的真正阻碍的情形相混。禁欲派把我们的需要分作两类，一是“自然的，不可少的”需要，如饥与渴，那是必需满足的，否则会使我们什么念头都没有而只一天到晚的想着它；另一类则是“自然的但非不可少的”需要：这种辨别极有理由。人世固然有真正的疾病真正的贫穷，值得我们矜怜。但幻想的疾病和真实的疾病一样多。精神影响肉体的力量，令人难于置信，而我们的疾苦多数是假想的。有真的病人，亦有自以为的病人，更有自己致病的人。蒙丹在鲍尔多当市长时，对市民说：“我极愿把你们的事情抓在手里办，可不愿放在肺肝之中。”
和志愿病人或幻想病人一样，亦有幻想的穷人。你说如何不幸，因为普及全人类的经济恐慌减少了你的收入；但只要你还有一个住所，还能吃饱穿暖，你说的不幸实是对于真正的贫穷的侮辱。一个朋友告诉我，有一个做散工的女佣，因为在更换卧室时，她的最美的家具，一架弹簧床，无法搬入新屋，故而自杀了。这是虚伪不幸的象征。
贫困与疾病之外，其次是失败了：爱情的失败，野心的失败，行动的失败。我们怀抱着种种计划，幻想着某种前程；但世间把我们的计划挫折了，未来的希望毁灭了。我们曾希望被爱，可没有被爱，我们日夜受着嫉妒的煎熬。我们期望一个位置，一项报酬，一种成功，一次旅行，而都错过了。在这等情形中，制欲派的学说自然占胜了，因为这些不幸，大半并非实在的不幸，而是见解上的不幸。为何觖望的野心家是不幸的呢？因为他肉体受苦么？绝对不。而是“因为对于过去，他想着阻止他实现愿望的过失；对于将来，想着敌手的机诈将妨害他的成功。”如果不去想可能的或将来的局面，而努力正确地想他现在所处的情况，那么差不多常是很过得去的局面。我愿一般幻想病者接受圣者伊虐斯在修炼苦行中所劝人的方法，即必需把我们的情操的对象，努力想象出来，丝毫不加改变。
你曾想做部长而没有做到。这是什么意思呢？是说你不必自朝至暮去接见你不愿见的干求者。是说你对于无数的麻烦事情，你无暇加以研究的事情，不必负责。是说你不必每星期日出发到遥远的县份中去，受市府乐队及救火会军乐队的欢迎，你不必在那里演讲什么欧洲政局问题，以致在翌日引起十几国的报纸的攻击。没有这些舒服事做，你不得不过着安静的生活，度着幽闲的岁月，重读你心爱的书籍，如你欢喜朋友还可和他们谈天。假使你多少有些想象力的话，这便是你的失败所代表的种种现象。这是一桩不幸么？“今晚，史当达写道，我因为没有做到州长而我的两个助理却做到了，故灵魂上微微受着悲哀的创伤。但若我必须在六千人口的窟洞里幽闭四五年时，恐怕我更要悲哀哩。”
假令人们对于自己一生的事故，用更自由的精神去观察时，往往会识得他们所没有得到的，正是他们所不希冀的。因为“我愿结婚……我希望当州长……我极想作一幅美丽的肖像画”之类的口头的愿望，和一切人类实在的愿望有很大的区别。后者是和行为暗合的。除了若干事实的不可能外，一个人自会获得他一意追求的东西。要荣誉的人获得荣誉；要朋友的人获得朋友；要征服男子的女人终于征服男子。年青的拿破仑要权力；他和权力之间的鸿沟似乎是不可能超越的。而他竟超越了。
固然，有许多情形，因恶意的事故使事情不能成功；要轰动社会不是容易的事；人自身之中便有阻碍存在，这是屡见不鲜的情景。他自以为希冀一种结果，他自身却有某些更强烈的成分使他南辕北辙。再把于勒·洛曼的小说来作比罢。上文提及的儿童的父亲，巴斯蒂特，自以为要谋事，实际上却拒绝人家给予他的位置，故仔细观察之下，他原不希望有事情做。我屡屡听到作家们说：“我要写某一部书，但我所过的生活不允许我这是真情；但若他热烈的要写那部书，他定会过另一种生活。巴尔扎克的坚强意志，对于作品的忠诚，即有他的生活——更准确地说，他的作品，为之证明。”
在柏拉图《共和国》第十卷中，有一段关于“幸福”的美妙的神话：即阿尔美尼人哀尔下入地狱，看见灵魂在死后所受的待遇那个故事。一个传达使把他们齐集在一起，对着这些幽灵作如下的演说：
——过路的众魂，你们将开始一个新的途程，进入一个会得死灭的肉体中。你们的命运，并不由神明来代为选择而将由你们自己选择。用抽签来决定选择的次序，第一个轮到的便第一个选择，但一经选择，命运即为决定，不可更改的了……美德并无什么一定的主宰；谁尊敬它，它便依附谁；谁轻蔑它，它便逃避谁。各人的选择由各人自己负责；神明是无辜的。
这时候，使者在众魂前面掷下许多包裹，每包之中藏有一个命运，每个灵魂可在其中捡取他所希冀的一个。散在地下的，有人的条件，有兽的条件，杂然并存，摆在一起。有专制的暴力，有些是终生的，有些突然中途消失，终于穷困，或逃亡，或行乞。也有名人的条件，或以美，或以力，或以祖先的美德。也有女人的命运：荡妇的命运，淑媛的命运，……在这些命运中，贫富贵贱，健康疾病，都混和在一起。轮着第一个有选择权的人，热衷地上前，端相着一堆可观的暴力；他贪心地，冒失地拿起，带走了，随后，当他把那只袋搜罗到底时，发见他的命运注定要杀死自己的孩子，并要犯其他的大罪。于是他连哭带怨，指责神明，指责一切，除了他自己之外，什么都被诅咒了；但他已选择了，他当初原可以看看他的包裹的啊。
看看包裹的权利，我们都有的。你为了野心或金钱而选中这一件婚烟，但你如我们一样明知那女子是庸俗的，两年三年之后，你怨她愚蠢；但你不是一向知道她是蠢愚的么？一切都在包裹里。一昧的追求财富或荣誉，差不多老是要使人变得不幸，这是毋需深长的经验便可发觉的。为什么？因为这一类的生活，使人依赖身外之物。过分重视财富的人最易受着伤害。野心家亦如此；因了他自己也不明白的事故，因了一句传讹的话，使他遭强有力者的厌恶以致失败了，或被民众仇视甚至凌虐。他将谓没有运气，命运和他作对。然而凡是追逐不靠自身而依赖外界方能获得的幸福的人，命运总是和他作对的啊！这亦是在包裹之内的。神明终是无辜的呢。
野心与贪心使我们和别人冲突，但还有更坏的灾祸底成因：即是和我们自己冲突。“我也许做错了；也许自误了，但我已竭尽所能，我依着我自己的思想而行动的。我说过的话，或者我此刻还可重说一遍，或者假令我的见解改变了，我可毫无惭愧的承认是为了极正当的理由，因为我以前所依据的材料不正确，或因为我推理有误。”当我们返顾昨日以至一生的行为而能说这种坦白的话时，我们是幸福的。只要有此内在的调和，多少苦恼的幻想，多少和自己的斗争都可消灭。
按诸实际，这自己和自己的协调是稀有的；我们内心都是冲突。我们中每个人内部有一个“社会人”与情欲炽盛的“个人”，有灵与肉，神与兽。我们受着肉欲的支配，但在沉沦之后我们又很快回复为明哲之士，想到此层真是可憎。赫克斯莱曾言：“一个人不能听从自己的‘断续支离性’来行事。他不能使自己在饭前是一个人，饭后又是一个人。他不能听任时间、心情或他的银行往来帐去支配他的人生哲学。他需要替自己创造出一个精神范型以保障他的人格之赓续性。”
但这内在的秩序与和谐是难以维持的，因为我们的思想，其实在的根源多数和我们所想象的有异。我们自以为是理智的推敲，其实是我们用了错误的判断与并不坚实的论辩，以满足我们的怨恨或情欲。我们怀恨某个民族某个社会，因为这民族这社会中的一个人，在我们一生的重要场合损害了我们之故。我们不肯承认这些弱点，但在我们内心，却明知有这些弱点存在，于是我们对自己不满，变得悲苦、暴烈、愚妄、侮辱朋友，因为我们知道自己不能成为愿望成为的人物。在此，苏格拉底的“认识你自己”的教训，便变得重要了。一个智慧之士，若欲达到宁静的境界，首先应将使他思想变形的激情与回忆，回复成客观的，可以与人交换向人倾吐的思想。
幻想除与过去发生关系外，还有与未来的关系。“不幸”的另一原因是，在危险未曾临到时先自害怕，先自想象危险的景况。有些恐怖固然是应当的甚至是必需的。一个不怕给汽车撞倒的人，便可因缺少想象而丧生。一个民族，若不怕敌对的武装的邻人，很快会变成奴隶。但若对于那些太难预料的危险也要害怕，那是白费的了。我们认识有些人，因为害怕疾病，因为恐惧丧生而不愿活下去了。凡是害怕丧失财产的人，想象着可能使他破产的种种灾祸，放弃他眼前所能享受的幸福，而去酝酿自己的不幸，这些不幸若竟发生了，亦即是把他磨折到祸由自招的不幸的地步。嫉妒的人，设想他的爱人的德性会有丧失的危险；他无法摆脱这种思念，终于把情人对他的爱消灭了，只因为监视过严：他害怕的失恋，终于临到了，只因为他太谨慎周密。
一件灾祸未曾临到的形象，比着灾祸本身更加骇人，故恐怖的痛苦格外强烈，且亦更其无聊。疾病是残酷的；但看见别人患病而引起我们的害怕更残酷，因为真正病倒了时，发热与病时状态，好似造成了一个新的躯体使其反应的方式与平时异样。多数的人怕死。但我们所能想象到的一切死的境界是不真确的，因为第一，我们不知道自己的死是否突如其来的，且在寻常状态中，对于“死”这天然现象，自有—种相当的肉体状态去适应的。我曾有一次遇险几乎丧生，我还留着极确切的形象。我失去了知觉，但我所有在出事前数秒钟的情形的回忆，并不痛苦。阿仑认识一个人，如阿尔美尼人哀尔一样，曾经游过地狱，他是溺死了被救醒转来的。这死而复苏的人，叙述他的死况，一些也不痛苦。
我们对于未来的判断老是错误的，因为我们想象痛苦的事故时，我们的精神状态，是尚未经受那种事故的人的精神状态。人生本身已够艰苦了。为何还要加之虚妄的惨痛的预感呢？在一张最近的影片中有一幕表现一对新婚夫妇搭着邮船度蜜月去，他们瞭望着大海，正是幽静的良夜，远处奏着音乐。两个年青人走远去的时候，我们看到刚才被他们身子掩蔽着的护胸浮标，上面写着“地坦尼克”。于是，为我们观众，这一幕变成悲怆的了，因为我们知道这条船不久便要沉没；为剧中的演员，这良夜始终是良夜，如其他的良夜一样。他们若果恐惧，这恐惧亦将是准确的预感，但因了恐惧，未免白白糟蹋了甜蜜的时光。许多人即因想象着威胁他们的危险而把整个的一生糟蹋了。“只要顾到当天的痛苦已足。”
末了，还有富人阶级及有闲阶级的不幸，其最普通的原因是烦闷。谋生艰难的男女，可能是很苦的，但不会烦闷。有钱的男女，不去创造“自己的”生活而等待着声色之娱时，便烦闷了。声色之娱对于具有“自己的”生活之人确是幸福的因素之一，因为他在声色之娱中自己亦变成了创造者。正在恋爱的人爱观喜剧，因为他生活于其中。如果慕索里尼观《凯撒》一剧时，一定会幻想到自己的书桌。但若观众永远只是观众，“若观剧者在自己的生活中不亦是一个演员”的话，烦闷便侵袭他了，由烦闷，更发生大宗的幻想病：例如对于自己作种种的幻想，对于无可挽救的过去底追悔，对于渺茫不测的前途底恐惧。
对于这些或实在或幻想的病，有没有逃避之所或补救之方呢？许多人认为不可能，因他们觉得把此种挽救的可能性加以否认，亦有一种苦涩的病态的快感，这真是怪事。他们在不幸中感到乐趣，把想要解放他们的人当作仇敌，当作罪人。固然，在遭遇了丧事，或苦难，或重大的冤枉的失败时，最初几天的痛苦，往往任何安慰都不相干。这时候，做朋友的只能保持缄默，尊重，叹惜，扶掖，静待的态度。
但谁不识得家庭中那些擅长哭泣的女子，努力用外表的标识去保持易被时间磨灭的哀伤？那般一味抓住无法回复的“过去”的人，如果他们的痛苦只及于他们个人的话，我为他们叹惜；但若他们变成绝望的宣传员，指责希望生活的更年青更勇敢的人时，我要责备他们了。
哭泣之中，总有多少夸耀的成分……
这种夸耀，我们须得留神。真正的痛苦会自然而然的流露出来，即在一个努力掩藏痛苦绝不扰及旁人的人也是如此。我曾在一群快乐的青年人中，看到一个女子，刚经历过惨痛的幽密的悲剧，她的沉默，勉强的笑容，不由自主的出神，随时都揭破她的秘密，但她勇敢地支持着她幻虚的镇静，不妨害旁人的欢乐。假使你必须远离了人群，必须天天愁叹方能引起你的回忆时，那是你的记忆已不忠实了。我们对于亡故的友人所能表示的最美的敬意，只有在生存的友人身上创造出和对于亡友一般美满的友谊。
可是怎么避去固执的思念呢？怎么驱除那些萦绕于我们的梦寐之间的思想呢？
最广阔最仁慈的避难所是大自然。森林、崇山、大海之苍茫伟大，和我们个人的狭溢渺小对照之下，把我们抚慰平复了。十分悲苦时，躺在地下，在丛树野草之间，整天于孤独中度过，我们会觉得振作起来。在最真实的痛苦中，也有一部分是为了社会法统的拘束。几天或几小时内，把我们和社会之间所有的关连割断一下，确能减少我们的障翳，使我们少受些激情的磨难。
故旅行是救治精神痛苦的良药。若是长留在发生不幸的地方，种种琐屑的事故会提醒那固执的念头，因为那些琐屑的事故附丽着种种回忆，旅行把这锚索斩断了。但不是人人能旅行的啊！要有时间，要有闲暇，要有钱。不错。然而不必离去城市与工作，亦可以换换地方。你毋须跑得很远。枫丹白露的森林，离开巴黎只有一小时的火车，那里你可以找到如阿尔卑斯山中一样荒漠的静寂；离开桑里不远，即有一片沙漠；凡尔赛园中也老是清静岑寂，宜于幽思默想，抚复你的创伤。
痛苦的人所能栖息的另一处所，是音乐世界。音乐占领着整个的灵魂，再没有别的情操的地位。有时它如万马奔腾的急流一般，把我们所有的思想冲洗净尽，而后我们觉得胸襟荡涤，莹洁无伦；有时它如一声呼喊，激起我们旧日的痛苦，以之纳入神妙的境地之中。随着乐章的前呼后应，我们的起伏的心潮渐归平息；音乐的没有思想的对白，引领我们趋向最后的决断，这即是我们最大的安慰。音乐用强烈的节奏表显时间的流逝，不必有何说辞，即证明精神痛苦是并不永续的。这一切约翰·克里司朵夫都曾说过，而且说得更好。
“我没有一次悲愁不是经过一小时的读书平息了的”，这是一句名言，但我不十分了解。我不能把读书来医治我真正的悲愁，因为那时我无法集中我的注意于书本上。读书必得有自由的、随心所欲的精神状态。在精神创伤平复后的痊愈期间，读书可以发生有益的作用。但我不相信它能促成精神苦楚的平复。为驱除固执的意念起见，必得要不必集中注意的更直接的行动，例如写字，驾驶复杂的机器，爬行危险的山径等。肉体的疲劳是卫生的，因为这是睡眠的准备。
睡眠而若无痛苦的梦，则是一种环境的变换；但在一桩灾祸发生后的最初几夜，固定的思念即在梦寐之中亦紧随着我们的。睡眠的人在梦寐中重新遇到他的苦恼，会心惊肉跳的惊醒。如何能重复入睡呢？除了药石之外，有没有精神上的安神方法呢？下面一个方式有时还灵验：即强使自己回忆童年的景象，或青年时的经过。试令自己在精神上生活在你从前未有痛苦的时间内。于是，心灵会神游于眼前的痛苦尚未存在，甚至还不解痛苦的世界内，把你的梦一直引向那无愁无虑的天国中去。
惯在悲哀中讨生活的人会呻吟着说：“这一切都是徒然的，你的挽救方策很平庸，毫无效力。什么也不能使我依恋人生，什么也不能使我忘掉痛苦。”
但你怎么知道？你有没有试过？在否认它的结果之前，至少你得经历一下：有一种“幸福的练习”，虽不能积极产生幸福，可能助你达到幸福，能为幸福留出一个位置。我们可以举出几条规则，学着梵莱梨的说法，是秘诀。
第一个秘诀：对于过去避免作过分深长的沉思。我不是说沉思是不好的。一切重要的决定，几乎都得先经过沉思，凡有确切的目标的沉思是没有危险的。危险的是，对于受到的损失，遭逢的伤害，听到的流言，总而言之对于一切无可补救的事情，加以反复不已的咀嚼。英国有一句俗谚说：“永勿为了倒翻的牛乳而哭泣。”狄斯拉哀利劝人说：“永勿申辩，亦永勿怨叹。”笛卡儿有言：“我惯于征服我的欲愿，尤甚于宇宙系统，我把一切未曾临到的事，当做对于我是不可能的。”糈神应时加冲刷，荡涤，革新。无遗忘即无幸福。我从未见过一个真正的行动者在行动时会觉得不幸。他怎么会呢？如游戏时的儿童一般，他想不到自己，而过分的想着自己便是不健全的。“为何你要知道你是鱼皮做的抑羊皮做的？为何你把这毫不相干的问题如此重视？你难道不能在你自身之外另有一个利害中心而必集注自己直到令人作呕的地步么？”
由此产生了第二个秘诀：精神的欢乐在于行动之中。“如我展读着朋友们的著作，听他们的谈话，我几乎要断言幸福在现代世界中是不可能的了。但当我和我的园丁谈话时，我立刻发觉上述思想之荒谬。”园丁照料着他的西红柿与茄子；他对于自己的行业与田园都是熟悉的；他知道会有美满的收获。他因之自倣。这便是一种幸福，这是大艺术家的幸福，是一切创造者的幸福。对于聪慧之士，行动往往是为逃避思想，但这逃避是合理的健全的。“愿而不为的人酿成疫病。”我们亦可说：“思而不行的人酿成疫病。”理智而转向虚空方面去，有如一架拋了锚的发动机，所以是危险的。在行动中，宇宙的矛盾和人生的错综，不大会使人惶乱；我们可以轮流看到它们相反的面目，而综合却自然而然会产生。唯在静止中，世界表面的支离破灭方变成惹起悲哀的因子。
单是行动犹嫌不足还常和我们的社会一致行动，冲突而永存不解，则能磨难我们，使工作变得艰难，有时竟不可能。
第三个秘诀：为日常生活起见，你的环境应当择其努力方向与你相同，且对你的行动表示关心的环境，与其和你以为不了解你的家庭争斗，与其在这争斗中摧毁你的和别人的幸福，孰若去访求与你思想相同的朋友。若你是信教的，便和教徒们一起生活；若你是革命者，便和革命者一起生活。这亦不妨害你去战胜无信仰的人，但至少你那时在精神上有同志可以依傍。成为幸福，并不如一般人所信的那样，需要被多数人士钦佩敬仰。但你周围的人对你的钦敬是不可少的。玛拉美受着几个信徒的异乎寻常的爱戴，较诸那般明知自己的光荣被他们心目中敬爱的人轻视的名人，幸福得多了。修院使无数的心魂感到平和安息，因为他们处于思想、目的完全相同的集团中。
第四个秘诀：不要想象那些遥远的无可预料的灾祸以自苦。几天以前，在蒂勒黎公园中，儿童啊，喷泉啊，阳光啊，造成一片无边的欢乐，我却遇到一个不幸的人。孤独的阴沉的，他在树下散步，想着财政上的军备上的祸变，为他，他和我说，在两年前已经等待了的。“你疯了么？我和他说。那一个鬼仙会知道明年怎样？什么都艰难，太平时代在人类历史上是既少且短的。但将来的情形，一定和你悲哀的幻想完全不同。享受现在罢。学那些在水池中放白帆船的儿童罢。尽你的责任，其余便听上天去安排。”
当每个人对于世间的事故能有所作为时，应当想到将来。一个有作为的人不能为宿命论者。建筑师应当想到他经造的房屋的将来；工人应当想到他老年时的保障；议员应当想到他投票表决的预算案的结果。但一经选择，一经决定，便得使自己的精神安静。若是预测的原素不近人情或超越人情时，预测无异疯狂。“广博而无聊的哲学，浮泛的演辞的大而无当的综合，才会随便谈着几百年的事和一切进化问题，真正的哲学顾虑现在。”
